（宋·王安石撰）《臨川文集》

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卷六十七
* P1 I) m8 A" d7 l夫子賢於堯、舜
孟子曰“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之謂神”，聖之爲稱德之極，神之爲名道之至。故凡古之所謂聖人者，於道德無所不盡也。於道德無所不盡，則若明之於日月，尊之於上帝，莫之或加矣。《易》曰“大人者與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶”，此之謂也。由此觀之，則自傳記以來，凡所謂聖人者，宜無以相尚，而其所知亦同。宰我曰“以予觀於夫子，賢於堯、舜遠矣”，而世之解者必曰“是爲門人之私言，而非天下公共之論也”，而孟子亦曰“生民以來，未有如夫子”，是豈亦門人之私言而非天下公共之論哉？爲是言者，蓋亦未之思也。夫所謂聖賢之言者，無一辭之苟。其發也，必有指焉，其指也，學者之所不可不思也。夫聖者，至乎道德之妙，而後世莫之增焉者之稱也。苟有能加焉者，則豈聖也哉？然孟子、宰我之所以爲是說者，蓋亦言其時而已也。昔者道發乎伏羲，而成乎堯、舜，繼而大之於禹、湯、文、武。此數人者，皆居天子之位，而使天下之道浸明浸備者也，而又有在下而繼之者焉，伊尹、伯夷、柳下惠、孔子是也。夫伏羲既發之也，而其法未成，至於堯而後成焉。堯雖能成聖人之法，未若孔子之備也。夫以聖人之盛，用一人之知，足以備天下之法，而必待至於孔子者，何哉？蓋聖人之心，不求有爲於天下，待天下之變至焉，然後吾因其變而制之法耳。至孔子之時，天下之變備矣，故聖人之法亦自是而後備也。《易》曰“通其變，使民不倦”，此之謂也。故其所以能備者，豈特孔子一人之力哉？蓋所謂聖人者，莫不預有力也。孟子曰“孔子集大成者”，蓋言集諸聖人之事，而大成萬世之法耳。此其所以賢於堯、舜也。

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卷六十八
夔說
舜命其臣而敕戒之，未有不讓者焉，至於夔，則獨無所讓，而又稱其樂之和美者，何也？夫禹、垂、益、伯夷、龍，皆新命者也，故疇於衆臣而後命之，而皆有讓矣。棄、契、臯陶、夔，當是時蓋已爲是官，因命是五人者而敕戒之焉耳，故獨無所讓也。孔氏曰禹、垂、益、伯夷、夔、龍皆新命者，蓋失之矣。聖人之聰明雖大過於人，然未嘗自用聰明也。故舜之命此九人者，未嘗不咨而後命焉，則何獨於夔而不然乎？使夔爲新命者，則何稱其樂之和美也？使夔之受命之日已稱其樂之和美，則賢人之舉措亦少輕矣。孔氏之說，蓋惑於“命汝典樂”之語爾。夫“汝作司徒”、“汝作士”之文，豈異於“命汝典樂”之語乎？且所以知其非新命者，蓋舜不疇而命之，而無所讓也。舜之命夔也亦無所疇，夔之受命也亦無所讓，則何以知其爲新命乎？夫擊石拊石而百獸率舞，非夔之所能爲也，爲之者衆臣也。非衆臣之所能爲也，爲之者舜也。將有治於天下，則可以無相乎？故命禹以宅百揆也。民窘於衣食，而欲其化而入於善，豈可得哉？故次命棄以爲稷也。民既富而可以教矣，則豈可以無教哉？故次命契以爲司徒也。既教之，則民不能無不帥教者，民有不帥教，則豈可以無刑乎？故次命臯陶以爲士也。此皆治人之所先急者備矣，則可以治末之時也。工者，治人之末者也，故次命垂以爲共工也。於是治人之事具，則宜及於鳥獸草木也，故次命益以爲虞也。夫其所以治，至於鳥獸草木，則天下之功至矣，治天下之功至，則可以制禮之時也，故次命伯夷以爲典禮也。夫治至於鳥獸草木，而人有禮以節文之，則政道成矣，可以作樂，以樂其成也，故次命夔以爲典樂也。借使禹不能總百揆，稷不能富萬民，契不能教，臯陶不能士，垂不能共工，伯夷不能典禮，然則天下亂矣。天下亂，而夔欲擊石拊石、百獸率舞，其可得乎？故曰爲之者，衆臣也。使舜不能用是衆臣，則是衆臣亦不能成其功矣，故曰非衆臣之所能爲也，爲之者，舜也。夫夔之所以稱其樂之和美者，豈以爲伐耶？蓋以美舜也。孔子之所謂“將順其美”者，其夔哉！

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鯀說
堯咨孰能治水，四嶽皆對曰“鯀”，然則在廷之臣可治水者，惟鯀耳。水之患不可留而俟人，鯀雖方命圮族，而其才則群臣皆莫及，然則舍鯀而孰使哉？當此之時，禹蓋尚少，而舜猶伏於下而未見乎上也。夫舜、禹之聖也，而堯之聖也，群臣之仁賢也，其求治水之急也，而相遇之難如此。後之不遇者，亦可以無憾矣。
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性說
孔子曰：性相近也，習相遠也。吾是以與孔子也。韓子之言性也，吾不有取焉。然則孔子所謂“中人以上可以語上，中人以下不可以語上，惟上智與下愚不移”，何說也？曰：習於善而已矣，所謂上智者；習於惡而已矣，所謂下愚者；一習於善，一習於惡，所謂中人者。上智也，下愚也，中人也，其卒也命之而已矣。有人於此，未始爲不善也，謂之上智可也，其卒也去而爲不善，然後謂之中人可也。有人於此，未始爲善也，謂之下愚可也，其卒也去而爲善，然後謂之中人可也。惟其不移，然後謂之上智，惟其不移，然後謂之下愚，皆於其卒也命之，夫非生而不可移也。且韓子之言弗顧矣，曰“性之品三，而其所以爲性五”。夫仁、義、禮、智、信，孰而可謂不善也？又曰：上焉者之於五，主於一而行之四；下焉者之於五，反於一而悖於四。是其於性也，不一失焉，而後謂之上焉者；不一得焉，而後謂之下焉者。是果性善，而不善者，習也。然則堯之朱、舜之均、瞽瞍之舜、鯀之禹、后稷、越椒、叔魚之事，後所引者，皆不可信邪？曰：堯之朱、舜之均，固吾所謂習於惡而已者；瞽瞍之舜、鯀之禹，固吾所謂習於善而已者。后稷之《詩》以異云，而吾之所論者常也。《詩》之言，至以爲人子而無父，人子而無父，猶可以推其質常乎？夫言性，亦常而已矣；無以常乎，則狂者蹈火而入河，亦可以爲性也。越椒、叔魚之事，徒聞之左丘明，丘明固不可信也。以言取人，孔子失之宰我；以貌，失之子羽。此兩人者，其成人也，孔子朝夕與之居，以言貌取之而失。彼其始生也，婦人者以聲與貌定，而卒得之。婦人者獨有過孔子者邪？

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對難
) P, W6 W; F4 l5 b, Y3 ?+ m予爲《楊孟論》以辨言性命者之而有難予者曰：子之言性則誠然矣，至於言命，則予以爲未也。今有人於此，其才當處於天下之至賤，而反處於天下之至貴；其行當得天下之大禍，而反得天下之大福；其才當處於天下之至貴，而反處於天下之至賤；其行當得天下之至福，而反得天下之至禍。此則悖於人之所取，而非人力之所及者矣。於是君子曰“爲之者天也”，所謂命者，蓋以謂命之於天云耳。昔舜之王天下也，進九官，誅四凶；成王之王天下也，尊二伯，誅二叔。若九官之進也，以其皆聖賢也；四凶之誅者，以其皆不肖也。二伯之尊者，亦以其皆聖賢也；二叔之誅者，亦以其皆不肖也。是則人之所爲矣。使舜爲不明，進四凶而誅九官，成王爲不明，尊二叔而誅二伯，則所謂非人力之所及而天之所命者也。彼人之所爲，可強以爲之命哉？曰：聖賢之所以尊進，命也；不肖之所以誅，命也。昔孔子懷九官、二伯之德，困於亂世，脫身於干戈者屢矣。遑遑於天下之諸侯，求有所用，而卒死於旅人也。然則九官、二伯雖曰聖賢，其尊進者，亦命也。盜蹠之罪浮於四凶、二叔，竟以壽死，然則四凶、二叔雖曰不肖，其誅者，亦命也。是以聖人不言命，教人以盡乎人事而已。嗚呼！又豈唯貴賤禍福哉？凡人之聖賢不肖，莫非命矣！曰：貴賤禍福皆自外至者，子以謂聖賢之貴而福，不肖之賤而禍，皆有命，則吾既聞之矣。若夫聖賢不肖之所以爲聖賢不肖，則在我者也，何以謂之命哉？曰：是誠君子志也。古之好學者之言，未有不若此者也。然孟子曰“仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，知之於賢者也，聖人之於天道也，命也，有性焉，君子不謂命也”，由此而言之，則聖賢之所以爲聖賢，君子雖不謂之命，而孟子固曰命也已。不肖之所以爲不肖，何以異於此哉？
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卷七十
策問十一首
之一
問：堯舉鯀，於《書》詳矣。堯知其不可，然且試之邪，抑不知之也？不知非所以爲聖也，知其不可然且試之，則九載之民，其爲病也亦久矣。幸而群臣遂舉舜、禹，不幸復稱鯀，此亦將以九載試之邪？以堯之大聖知鯀之大惡，其知之也足以自信不疑矣，何牽於群臣也？必曰“吾唯群臣之聽，不自任也”，聖人之心，急於救民，其趣舍顧是否何如豈固然邪？必以爲後世法，得無明哲之主牽制以召敗者邪？或曰：堯知水之數，故先之以鯀。或曰：久民病以大禹功。是皆不然，堯必不以民病私禹，禹必不以利民病而大己功。以民病私其臣，利民病以爲己功，烏在其爲堯、禹也？又以爲泥於數，其探聖人滋淺矣。且謂之有數，鯀何罪其殛死也？聖人之所以然，愚不能釋，吾子無隱焉耳。

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之七
" ?! t/ {2 k. e6 z, I問：舜命九官，三后在焉。《呂刑》所謂三后恤功於民，乃堯命之，何也？曰：伯夷降典，折民惟刑；禹平水土，主名山川；稷降播種，農殖嘉穀。以功次之，禹也、稷也、伯夷也，其可也；以事次之，民之災也，富之也教之也，其可也。今攷其文辭，未有次焉，何也？曰：士制百姓於刑之中，以教祗德。降典也，則以民云；制於刑之中，則以百姓云，何也？

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之九
& b, k; q* N/ g+ J2 ]6 G; s　　問：《易》曰“黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治，蓋取諸《乾》《坤》”，說者曰：垂衣裳以辨貴賤，《乾》《坤》，尊卑之義也。夫垂衣裳以辨貴賤，自何世始？始於黃帝，獨曰黃帝可也；於堯、舜，曰堯、曰舜可也。兼三世而言之，吾疑焉。二三子姑爲之解。
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