舜与中国文化

闽南姚斌

舜与中国文化

王富仁

在我看到的学术著作中，把舜文化作为一种独立的文化形态并考察其与中国文化关系的，王田葵、何红斌两位先生的《舜文化传统与现代精神》还是第一部。这给我很大的启发。王田葵、何红斌两位先生的观点在该书中已经有详尽的表述，在这里，我着重谈的是我自己读过该书后的一些感想。

一

1917年，胡适从美国留学回国，在北京大学担任中国古代哲学、英文学和英文修辞学。据后来成了中国著名历史学家的顾颉刚先生的回忆，胡适的中国古代哲学史课，“不管以前的课业，重编讲义，劈头一章是‘中国哲学结胎的时代’，用《诗经》作时代的说明，丢开唐、虞、夏、商，径从周宣王以后讲起。这一改把我们一般人充满着三皇、五帝的脑筋骤然作一个重大的打击，骇得一堂中舌挢而不能下。”但他听了几堂课之后，遂感到“胡先生讲得的确不差，他有眼光，有胆量，有断制，确是一个有能力的历史家”［1］。著名哲学家冯友兰先生对胡适在中国哲学史研究中的这一革新也有很高的评价，他说：“这对于当时中国哲学史的研究，有扫除障碍、开辟道路的作用。当时我们正陷入毫无边际的经典注疏的大海之中，爬了半年才能望见周公。见了这个手段，觉得面目一新，精神为之一爽。”［2］时至今日，我们仍然不能不承认胡适这个学术革新的价值和意义，同时也必须看到，它给我们中国思想史乃至中国文化史的研究也带来了另外一些重大的影响，而这些影响，可能带有更根本的性质。

首先，什么是中国的思想史和中国的文化史?中国的思想史和中国的文化史是不是就等同于中国的书面文化所体现的思想和文化的历史?我们现在经常说“中国传统文化”，并且把中国传统文化就等同于孔子所开创的儒家文化，或者更宽泛一点，就等同于由先秦思想家所开创的中国书面文化传统，与胡适的这种文化观念是有莫大关系的。显而易见，这样的文化观念，把中国传统文化这个概念人为地简化成了一条或者几条文化的线索，并且就把这样一条或者几条线索当成了全部的中国思想史和中国文化史，把这些书本中的文字话语就当成了中国人思想和道德的总和。

第二，研究中国思想史和中国文化史的基本方法是什么?是不是考证就是研究中国历史唯一的基础方法?这在从先秦到当前的历史研究中看来是这样的。但假若我们认识到，我们的文明史不是从春秋战国时期开始的，而是在那以前很早很早的时候就已经开始了。在那个漫长而又漫长的历史时代里，是没有更多的文字记载的，仅仅用考证的方法根本无法确定被后来人叙述出来的那时的历史人物和历史事实的真实性，当代的考古发掘可以了解那时人们的生活、生产状况，但却无法证实当时人们的感受和认识。那么，它们还有没有“历史的真实性”?假若还有，这种“历史的真实性”又应该怎样理解、怎样予以确定?也就是说，除了考证之外还有没有另外一些基本的方法以保证对这样一种历史做出有效的研究呢?实际上，即使对于有了文字记载之后的中国历史，仅仅用考证的方法也是无法进行更有效的研究的。对于一个历史家，一个时代的文字记载与其说是考证新的历史事实的依据，不如说更是历史家研究的对象。历史家的任务主要不是了解历史是怎样被那个时代的知识分子用文字进行表述的，而是了解在知识分子文字表述背后的历史到底是怎么样的?它是怎样演化和发展的?“文化大革命”的历史，仅仅用当时的文字记载能够考证清楚吗?不能!“文化大革命”的历史是我们的历史家运用自己对社会人生的感受和了解从当时的大量文字记载中感受出来、发展出来、整理出来的。考证出来的历史不是那时真实的历史。

第三，我们经常说中国文化的“根”，假若我们就把春秋战国时期之后的文化当做中国文化的全部或主体，我们中国文化的“根”也就只能在春秋战国时期的思想文化学说中去找，并且在通常的情况下是把孔子的儒家文化学说作为中国文化之根的。但在实际上，春秋战国时期的中国文化已经不是中国文化的“根”，而是中国文化发展到较高阶段的产物，是中国文化的枝和叶，中国文化的“根”存在于这个历史阶段之前的中国历史中，并且那个历史阶段与这个历史阶段的特征是根本不相同的。这样，我们的文化研究中也就出现了以枝叶代根干的情况。也就是说，正是因为我们把中国思想史乃至中国文化史主要理解为从春秋战国时期“士”这个阶层形成之后的历史，并且把中国思想和中国文化就主要理解为这个阶层的思想和文化，才导致我们每一次的文化寻根都首先回归到先秦儒家文化这样一个特定的文化学说中，并且每一次的文化寻根行动带来的都不是中国知识分子内部精神联系的加强和民族文化共同体意识的增长，而是中国知识分子自身的更大分裂和民族文化共同体意识的进一步削弱。

只要从这三个方面考虑，我认为，王田葵、何红斌两位先生把舜文化从整个中国文化中提取出来，作为一个独立的文化形态进行研究，进行思考，就是意义非常重大的了。

我们不能说它寻到的就是中国文化的“根”，但至少，它更加接近了中国文化的根部。

二

为什么我们每一次把中国文化的“根”直接归结到先秦儒家文化学说的文化寻根行动引起的都不是中国知识分子内部精神联系的加强和民族文化共同体意识的增长，反而是中国知识分子自身更严重的分裂和民族文化共同体意识的进一步削弱呢?在过去，我们往往将此归结到西方文化对中国知识分子的思想影响上。但只要我们进入到中国文化史的具体发展过程之中去，就会很容易地发现，它的更根本的原因还不在于西方文化的影响，而在于先秦儒家思想学说本身就不是在中国文化的趋同化发展过程中产生的，而是在中国文化的分化发展过程中产生的。即使在先秦知识分子的思想学说中，儒家的思想学说也不是只此一家、别无分店，而只是其中的一家一派。它在后来虽然受到政治统治者的有意提倡，但却始终没有统一起全部的中国文化，它充其量只是中国古代文化中的一个主要枝干。不言而喻，将这个主要的枝干绝对化，就等于将其他所有不同的文化学说逐出中华民族文化之外，抹煞其存在的价值和意义。这自然会导致中国知识分子之间的分裂和中华民族文化共同体意识的削弱。

春秋战国时期的中国文化呈现的是分化发展的趋势，但这个发展却是在一个统一的根茎上进行的。这个统一的根茎就是更早时期的中国社会和中国文化，而作为它的根本标志物的则是中华民族最早的几个政治帝王：尧、舜、禹。

对于尧、舜、禹这三个政治帝王存在的真实性，我们是无法通过科学考证的方法予以证实的。后来人关于他们的任何叙述，都可能带有传说的、想象的成分，都可能是“不真实”的，但在所有这些“不真实”的传说和想象的背后，却有着真实的中国社会和中国历史，有着我们先民对世界、对人类、对政治及其领袖人物的真实感受和认识。

正因为后来人关于尧、舜、禹的任何具体叙述都有可能是不那么真实的，所以我们更有必要首先抛开那些具体的事实而用我们自己的生命体验想象那时的中国社会和中国历史。我认为，只要我们撇开各种现成的历史分期的方法，仅仅用我们最朴素的感知方式感知那时的社会和人，我们就会知道，他们实际出现在中华民族从自然社会向政治社会转换的过程中。这个转换可能在更早一些的时间里已经开始，但在春秋战国时期人们的历史回溯中，尧、舜、禹则是这个转换过程中最早而又最具历史确定性的几个政治帝王。我们所说的自然社会，指的是这样一种社会的存在状态：在那时，中国社会已经处在形成的过程中，但这个形成过程是自然的，而不是当时任何人的一种自觉追求。在中国这块广袤的土地上，分散着无数大大小小的部落群体，通过部落或个人的迁徙和流动，各个地区之间的联系正在加强，但却还没有一个统一的国家形式，把这些分散的部落联系成一个跨地区的社会整体。所谓“有巢氏”，所谓“燧人氏”，所谓“神农氏”，实际上都不可能是政治上的帝王，他们即使有一个原型，有一个具体的所指，也只是在中国社会上有着比较广泛影响、在生活和生产的技术上有过特殊才能的个人或小的部落的首领。这样一个国家的形式，首先出现在黄帝时期。在那时，由于少数部落的强大以及对多数部落的威胁，更多的部落开始联合在黄帝的周围，通过争战，开拓了疆土，出现了一个凌驾在所有这些部落之上的国家机构：“诸侯咸尊轩辕为天子，代神农氏，是为黄帝。天下有不顺者，黄帝从而征之，平者去之。披山通道，未尝宁居，东至于海登丸山，西至于空桐，登鸡头，南至于江登熊湘，合符釜山，而邑于涿鹿之阿。迁徙往来无常处，以师兵为营卫。官名皆以云命为云师，置左右大监，监于万国。”显而易见，这时的国家形式还是非常简单的，黄帝也主要是一个“习用干戈”、能征善战的军事首领，还没有与他统治下的人民建立起互动的关系。到了尧、舜、禹的时代，国家的作用才比较充分地表现出来，而在其中起到关键作用的则是尧、舜、禹这三个著名的政治帝王。显而易见，他们在当时的社会上是最引人注目的人物，他们的故事掺杂着人们的猜测和想象流传在当时的社会上，同时也以口头的形式一代一代地流传下来。

国家的形成，整个地改变了中国社会的基本结构。在自然的社会中，每一个人都是一个个体；每一个部落都是一个独立的群体，凌驾在所有这些个体和群体之上的就是自然，就是天和地。在当时人们的观念中，天和地好像和人一样也是有意志、有喜怒哀乐等人的情感的，但自然是一个神秘的整体，人对它的意志就只有猜测而没有决断，这表现在人与人、部落与部落之间的关系上，由于各自是以自己的形式猜测自然的意志的，因而它无法起到压制一方而支持另一方的实际作用，整个社会关系仍然呈现着无政府主义的无序状态，没有统一的法律，也没有统一的道德标准。国家的出现，整个地改变了社会的关系，也逐步地影响到人与人关系的改变。在这时，社会上出现了一个凌驾在每一个人、每一个社会群体之上的国家政治统治集团。这个集团不属于任何一个其他的群体或个人，但又与任何一个其他的群体或个人发生着直接的关系。围绕着它的产生，社会被自然地分成三个部分：国家、人民、盗匪。盗匪或者是威胁到人民生命财产的安全，或者威胁到国家政权的至高无上的权威，或者是兼而有之，但不论怎样，它在国家中是少数的人，被国家宣布为坏人，是国家权力必须消灭的对象。国家政权也是由少数人组成的，它必须依靠国家多数人的服从或支持，人民就是国家必须依靠的多数人，国家的经费支出必须由人民负担；兵士必须从人民中征调。国家政权的生命就是权力，而其权力的基础则是在人民的服从或支持的基础上建立起来的。在国家政权的内部，则由君和臣的关系构成，君起的是核心作用和领导作用，但他是“孤家寡人”，他只有依靠众多臣僚的服从和支持才能实际地统治整个国家，实现国家的“长治久安”。除此之外，在自然社会存在的人与自然的关系仍然保留下来，这在“君”这里，表现为“君”与“天”的关系。不难看出，尽管当时的国家还是一个雏形，但“麻雀虽小，五脏俱全”，就其主要结构形式，它已经是完整的。在人类漫长的历史发展过程中，国家的政治体制可以发生各种各样的变化，其具体称谓也可以用各种不同的名目，其内部结构也日趋复杂，但在国家政权内部存在的还是一个君臣关系，在整个国家中存在的还是一个国家、人民、匪盗的关系，在外部存在的还是一个人与自然的关系。

必须看到，所有这些变化都是首先通过当时政治帝王意识的变化而发生的。仅仅军事的征伐无法导致国家的出现，它还必须建立在政治帝王长期维持对占领地统治的愿望之上。在这时，政治帝王意识到的是自己对这个政权、对这个国家的责任。他已经不能仅仅顺从个人刹那的欲望、一时的意愿而生活，还必须考虑到如何继续维持这个政权的存在。为此，他就要顺从“天”的意志，让国家政权的敌人感到畏惧，让他统治下的民众感到安全和幸福，让他的臣僚听从他的指挥、忠心为他的政权服务。所有这一切都是当时的政治帝王无法回避的问题，国家的观念、政治的观念、权力的观念、帝王的观念、臣僚的观念、人民的观念、组织的观念、部分与整体的观念、分工与合作的观念、法律的观念、道德的观念、经济的观念以及与这些观念相应的天道观念、人道观念、等级观念、礼仪观念、策略与方法的观念等等，都在政治帝王的政治实践过程中逐渐产生出来。这是一整套全新的意识形态体系，是适应着国家产生后社会关系的新变化而产生的，它改变着中国人的世界观念和人生观念，也改变着中国社会以及人与人关系的性质。但是，所有这一切，在当时都还不具有明确的思想形式，都还自然地包孕在政治帝王自身的政治实践和生活实践中，包孕在他们的人格模式中。也就是说，政治帝王这个人本身就是所有这些思想的载体，人们从他的存在中就可以感受或认识到全部的国家学说。假若我们认为春秋战国时期中国知识分子的思想学说也有一个关键词的话，那么，“圣人”就是那时的一个关键词。那时的“圣人”观念与后来中国的“圣人”观念是有根本不同的。后来中国人的“圣人”主要指的是像孔子这样的知识分子，而在先秦知识分子里，“圣人”则主要指尧、舜、禹、汤、文、武、周公这样的贤明的政治家，它与“圣人”这个词是混用的，而尧、舜、禹则是他们共同认可的三个“圣王”。

三

权力是整个国家大厦的支柱，没有权力就没有国家，但权力又是导致整个国家大厦倾覆的主要力量。严格说来，维系国家命脉的权力并不是所有形式的权力，而是国家集体的权力，这种权力是为维护国家整体利益而产生、而存在的，而不是为维护任何一个个人(包括国家的最高统治者)的利益而产生、而存在的。但是，在任何国家形式中，国家权力又都必须交由个人来掌握、来使用，否则，这种权力就仅仅是一种抽象的权力，无法有效地实行国家的管理。这就为国家权力的私人化提供了可能。私人化的权力是游离在国家集体权力之外的另外一种权力，不论这种权力掌握在谁的手里，都是削弱和瓦解国家集体权力的一种破坏性力量。它导致国家内部的权力斗争，并从内部削弱乃至瓦解国家这个政治实体。

一般说来，在从自然社会向政治社会转换的过程中，政治帝王的个人权力也就是国家的集体权力，而国家的集体权力也就是政治帝王的个人权力。在自然的社会中，人们是没有国家意识和社会整体意识的，国家意识、社会整体意识首先产生在当时政治帝王的政治实践中，他必须通过个人的努力而将原来分散的权力集中在整个国家亦即自己的手里，这就需要特定的才能，特定的个人情操，需要一种为国家整体的利益而忍辱负重的精神品质。一个飞扬跋扈的人是不可能将原本分散的各部落群体联系成一个统一的国家集体的。对于一个人，它不但不是一个轻松的职业，而且是一个过于沉重的事业。这就使普通民众和下级官吏对国家的最高权力没有更强烈的觊觎之心，国内的权力斗争主要集中在国家与那些不愿归顺国家的少数部落之间，在这种对抗中，胜利者当然是拥有国家权力、得到多数部落群体拥护和支持的政治帝王。而在相对和平的条件之下，当时的政治帝王就更有余暇从事有益于国计民生的公共事业，从事于能够加强民众与国家相互沟通、相互了解的人文教化活动。所有这些活动，都有效地强化着政治帝王的权威性。这种权威性包括两个方面的内容：反对者会受到严厉的惩罚，这使人“畏”；拥护者会受到政治帝王的保护，获得安全的保证以及更大的经济利益，这令人“敬”。在自然社会中，也有受到人们普遍敬仰的人物，但那些人物依靠的是个人的勇敢或个人的聪明才智。那是一个英雄的时代，一个“个人英雄主义”的时代。但当国家出现之后，这些个人的英雄就被国家权力的利刃切割成了三个不同的部分，一部分成为与国家权力相对抗的“盗匪”，不但受不到社会的崇拜，而且会遭到国家权力的残酷镇压，遂以恶名播扬于世；另外一部分则成为国家权力的附庸，他们是以对国家事业的贡献和对政治帝王的忠诚而得到国家的承认的，其权威性自然无法上升到政治帝王之上，而那些既非官也非匪的英雄豪杰、才智之士，其影响总是局部的，没有施展他们才能的更加广阔的空间，也不可能得到政治帝王那样的普遍崇拜。这样，在国家权力所自然具有的潜在力量在政治帝王的主观努力下得到较为充分的展示之后，政治帝王的权威性就渐渐替代了自然社会的个人英雄。成为人们普遍敬畏的对象。在这时，也只有在这时，国家政治统治才开始面临着真正的危险。这种权威性，赋予政治帝王的权位本身一种无比巨大的力量，即使他不再通过实际的努力而争取社会民众对他的信任和支持，社会民众也自然地会敬畏他的权力，服从他的意志，维护他的利益。这样，政治帝王这个职业就变得异常轻松了。他不再需要任何特殊的才能，不再需要忍辱负重的精神，这个职位本身又可以使他成为全国最富有、最有权势、最受国人崇拜并且也是享有最大自由的人。这样的职位，就不能不引起更多人的觊觎了，所有的人在内心都渴望着这样一个政治帝王的生活，即使无法成为实际的帝王，也要利用国家的权力扩大自己的利益、保证个人身家性命的安全和幸福。在开始，政治帝王不但是在组织上，同时也是在精神上联系整个国家的纽带，而现在，政治帝王则成了所有矛盾的焦点。政治帝王的精力和才能不能不主要用在维护自己的权位上，他的臣僚也不能不以各种形式卷入这样的政治权力斗争，国家的事务再也无法按照事务本身所需要的方式得到解决，而是成为各派政治势力进行权力角逐的战场。个人权力的斗争是残酷的，以国家权力的名义进行的个人权力斗争就更加残酷，并且有着牵一发而动全身的力量。国家在刚刚出现的时候是给人类带来福祉的社会组织形式，但在这种情况下，则成了毁灭人类、毁灭人类幸福的罪恶的渊薮。我们必须看到，春秋战国时期中国知识分子的思想学说，不仅产生在像尧、舜、禹这样贤明君主的成功的政治实践中，同时也产生在像桀、纣这样暴虐君主的失败的政治实践中。我们甚至可以说，正因为他们强烈地感到了国家政治的严重危机，感到了现实政治的混乱和黑暗，他们才把目光转向了尧、舜、禹这样一些古代的政治帝王，并在有关他们的传说中发现了他们现在仍然感到十分重要的东西。假若说“圣王”是春秋战国时期中国知识分子思想学说中的第一个关键词，“暴君”就是它的第二个关键词，它是作为“圣王”的反义词而出现的。

在考察中国文化的发展脉络时，王田葵、何红斌两位先生更加突出了舜的重要性，这自然与他们家在舜帝陵所在地的湖南永州有关，但在学理上，也不是没有根据的：即使在尧、舜、禹这三个早期的政治帝王之中，舜的事迹，舜的形象，也更全面、更集中、更典型地体现了中国由自然社会向政治社会转换过程中国家意识形态的特征。

什么是国家意识形态?国家意识形态就是从国家整体需要对自然、对社会、对人做出的感受、了解、认识和价值判断。它是集体主义的，而不是个人主义的；是节欲主义的，而不是纵欲主义的；是道德主义的，而不是自由主义的。随着中国国家的产生，中国的国家意识形态也就随之产生了，它首先是通过贤明的政治帝王的政治实践和生活实践具体体现出来的。

在中国的历史记载中，尧主要是作为一个光明磊落的政治帝王的形象出现的。他“富而不骄，贵而不舒”、“亲九族”、“合和万国”，将在自然社会中各分散的部落和民众集中在国家统一的领导之下。至于他所实行的禅让制度，后来人是有不同的看法的，但我认为，正是这个禅让制度，才可能是中国政治制度的真正的传统形式，世袭制倒是中国传统政治自我异化的产物。实际上，任何一个真正将政治事业当做国家的集体事业而不是将国家视为自己家庭的私有财产的政治帝王，在十分自然的情况下都会将国家政权传承给自己认为有能力治理好这个国家的人，这个人在更多的情况下不会是自己的儿子或亲人。直至现在，我们对辛亥革命之后中国政治制度的进步，一直没有给予过十分恰当的说明。我认为，辛亥革命在政治制度方面带来的最大进步其实就是由世袭制重新恢复到了禅让制。这是中国政治制度克服自身异化的结果，也是政治制度上的一个进步，但却不是西方民主制度代替中国传统的封建制度那样的进步。从辛亥革命的这一结果也能充分地说明，禅让制很可能就是中国早期国家权力的传承形式。

舜实行的也是禅让制，他没有把权力传承给自己的儿子，而是把政权交给了禹。但除此之外，在有关舜的传说中，还包含着中国古代国家及其政治帝王的更大量的信息。一个政治帝王拥有最大的权力，但这权力却只能用于国家的集体事业，而不能将其转换为个人的私产，这就要求他必须具备一般人所没有的品格。这种品格，不是在成为政治帝王之后才养成的，而必须是在没有任何权力的时候就已经具备的，并且在拥有了权力之后也不能发生根本的变化。“舜父瞽叟盲而舜母死。瞽叟更娶妻而生象。象傲，瞽叟爱后妻子，常欲杀舜，舜避逃。及有小过，则受罪。顺事父及后母与弟，日以笃谨，匪有懈。”以现在的观点，我们会认为舜的这种表现有点愚忠愚孝的性质，但要从衡量一个政治帝王的标准出发，我们就会感到，这恰恰是他能够成为一个贤明君主的最基础的条件。正是在这种逆境中，在这种完全被动的生活环境中，养成了舜的坚韧，这不但是对自己生命的坚韧，同时也是对某种生活原则的坚韧。不论条件多么艰苦，不论别人怎样对待我，我也不会离开正常的原则，将自己陷于不义的境地。这对于一个拥有无限大权力的政治帝王而言，不能不说是极为重要的。政治帝王只能有公仇，不能有私仇，他得是一个按照固定的原则待人接物的人，而不能是一个性好记仇、睚眦必报的人。否则他就会将国家的权力转化为个人的权力，陷入到私人恩怨的斗争中去。怯于公斗而勇于私斗的政治帝王，对于整个国家的破坏作用甚至更大于秦始皇一类的专制暴君。舜“耕历山，渔雷泽，作什器于寿丘”，并且每到一地，每做一事，都能受到人的拥护，都能把事情做好，“舜耕历山，历山之人皆让畔；渔雷泽，雷泽之人皆让居；陶河滨，河滨器皆不苦窳”［3］。这是一个负责的人，一个忠于自己职守的人，一个有思想有才能的人，一个能办实事的人，一个能够获得人的爱戴和尊敬的人。在成为政治帝王之前，舜还为尧臣多年，这样，舜作为一个贤明政治帝王的形象就得到了更全面的展示，他的为子、为人、为臣、为君，实际体现的都是国家意识形态所必然要求于人、要求于一个政治帝王的。可以说，舜就是中国国家意识形态的一个活的标本。王田葵、何红斌两位先生将那个时期的中国文化就归结为舜文化，不是没有理由的。

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闽南姚斌

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舜文化体现的就是中国的国家意识形态，但这种国家意识形态到了春秋战国时期的中国知识分子这里，发生了一个根本的变化，这个变化就是从政治实践者的文化转化成了中国知识分子的文化。按照我的观点，中国社会从此也进入了一个文化的时代。
如上所述，自然的时代是一个没有统一的法律，没有统一的道德标准，没有凌驾于整个社会之上的国家机器的时代。国家产生之后，一个体现国家意志、体现国家统一要求的文化开始形成，但这种文化还没有脱离开政治实践者的政治实践要求，是浑融地凝结在某些贤明政治帝王的具体形象之中的。在这个时代，社会是由两部分人组成的，以政治帝王为首的国家和国家统治下的民众。整个社会的关系是政治的关系。政治帝王体现的是社会整体，民众自身的生活实际还保留着自然时代的主要特征，但已经被国家纳入到国家的政治关系之中。它和古希腊那些城邦国家根本不同的特征是，民众在整个国家关系中仍然处于十分被动的地位，而古希腊的平民则在国家政治生活中具有一定的主动参与权。在春秋战国之后，知识分子的文化开始成为一个独立的力量，即使国家的政治生活，也不能不受到知识分子文化的制约。从春秋战国到鸦片战争，中国的政治制度实际上并没有发生实质性的变化，由封建制向郡县制的过渡改变的是政治帝王与知识分子的关系，而没有改变国家政治统治与一般民众的关系。在这个时期，得到持续发展的是知识分子及其文化。
( i/ p8 D9 C- b我认为，王田葵、何红斌两位先生将春秋战国时期的知识分子文化、特别是儒家文化纳入到舜文化的传统中来分析、来论证，是独具慧眼的，但他们却没有看到这种演变并不是直线的推进过程，而同时发生着平面的转移。以舜文化为代表的浑融一体的中国国家意识形态，到了春秋战国时期，已经由政治实践者阶层主要转移到了知识分子阶层，并在知识分子阶层内部发生了分化，各向不同的方向发展。可以说，它在任何一个方向上都是对舜文化的一种继承，但又是对舜文化的一种歪曲。这种状况像从一个树干上分出的各个树枝，没有任何一个树枝不是从树干上分化出去的，但也没有任何一个树枝是沿着树干的方向直直向上的。这种情况的发生并不难以理解：春秋战国时期的中国知识分子不是直接的政治实践者，也不是从当时实践政治家的整体需要出发对国家意识形态的全面研究和阐发，而是在空前严重的现实政治危机的条件下对国家政治以及当时的政治家——主要是各诸侯国的国王——提出的愿望和要求。政治是一个整体，但其中又有各种不同的侧面，他们各自都有自己独立的关注角度，因而各自也有各自的主张和要求。他们都“祖述尧舜”，但对尧舜的理解和阐发又各有不同。
7 S* |$ y3 z+ k) V/ H& N按照我的理解，儒家文化实际上是一种政治伦理文化。“齐景公问政于孔子。孔子对曰：‘君君，臣臣，父父，子子。’”［4］这说明孔子所提倡的君臣父子的伦理道德就是一套政治的伦理，是为了国家整体的安定和团结的。到了后来，我们逐渐把孔子的思想学说当成了一般的伦理道德学说，它的特定性就被掩盖在了普适性的语言概念之中。实际上，孔子思想的这种具体指向性并不是难以理解的：在孔子这样的知识分子看来，当时社会混乱的根本原因不在于民众本身，而在于上层政治统治集团，在于在这个集团当中发展起了强烈的个人权力欲望。这种欲望破坏了周初建国的基本纲领，破坏了以君臣父子关系构成的整个国家政治体系，也与尧、舜、禹这些早期政治帝王的基本观念有着质的差别。在“尧曰”一章里，《论语》一书的编者们特别记述了尧对舜、舜对禹的政治训诫辞。它反映的其实是孔子及其弟子们对国家政治的基本理解以及对政治家社会责任意识的强调：
$ w4 X& I) }! g! x! M* q% W5 K尧曰：“咨!尔舜!天之历数在尔躬，允执厥中，四海困穷，天禄永终。”
舜亦以命禹。
3 a; R9 X! t3 V" l. V- V曰：“予小子履敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝，有罪不敢赦。帝臣不蔽，简在帝心，朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在尔躬。”
1 G" \. t6 a  ]2 \$ ]周有大赉，善人是富。“虽有周亲，不如仁人，百姓有过，在予一人。”
  R, S" Y. d% T* C$ q谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。
( _' M3 l& F' n! ^6 l所重：民，食，丧，祭。
' W# P2 Z! L6 Z) o0 [9 h* n宽则得众，信则民任焉，敏则有功，公则说［5］。
要为整个国家的兴旺发达负责，要为全国民众的安定幸福负责，这就是政治家的责任和义务。所以，国家政治不应该是私有的，“巍巍乎，舜禹之有天下也而不与焉!”［6］孔子认为舜和禹的伟大正因为他们的天下不是夺来的，而是由于自己的品德和才能获得了人们的信任，才将治国的重任交给了他们。儒家知识分子在尧、舜、禹三个早期的政治帝王中，更推崇舜，孔子说：“无为而治者，其舜也与?夫何为哉?恭己正南面而已矣。”［7］这应该是对一个政治帝王的很高的评价，孔子口里的“无为而治”，显然与老子所说有着根本的不同，老子重视的是万物的自化，孔子重视的则是舜的道德影响力。“天下明德，皆自虞舜始。”［8］孔子是主张德治的，所以他也更重视舜的政治传统。孔子闻韶乐“三月不知肉味”［9］，赞扬韶乐“尽善尽美”［10］，也都联系着舜的德治传统。总之，孔子的学说实际上是一套政治伦理，是对政治家提出的伦理道德要求，他是从政治伦理的角度解读并继承尧、舜、禹等中国早期政治帝王的文化传统的。
. L+ v; \4 y0 O  u1 Y& ^0 e/ N但是，孔子的政治伦理，虽然附会于尧、舜、禹等早期的政治帝王，但最终还只是知识分子对政治统治者的一种良好的愿望和要求，是孔子按照自己的理想为政治统治者设计出来的一些道德规范，而并不是从这些帝王自身素质的全面考察中建立起的具有可操作性的政治伦理学。他忽略的恰恰是作为一个政治家的本质意义之所在。政治家的本质意义何在呢?政治家就是使用国家权力的，而国家权力就是一种无情的东西，是为了国家整体的存在和发展不惜牺牲部分人的利益乃至生命的东西。个人的权力欲望会毁灭国家权力的职能，个人的情感关系同样也会毁灭国家权力的职能。不论在何种权力的斗争中，斗争的双方都是不可能仅仅依靠对对方的仁爱之心的，是不可能做到“己所不欲，勿施于人”的。即使尧、舜、禹这样一些早期的政治帝王，也不是当时社会上最重个人感情关系的人，也不是绝对不用镇压手段的人。这里牵涉的不是人性的善与恶的问题，而是国家、政治、权力自身职能的问题，是政治实践对人性的塑造方式的问题。假若讲人性，那也只能说国家本身就是对人的自然本性的异化。这不是从人类存在以来就有的，而是在人类发展到特定阶段由于人的权力欲望的发展而出现的一种社会组织形式，是为了把分散的权力集中起来以避免无政府主义混乱状态而被人类意识到的一种必要性。在这个方面，先秦法家特别是韩非子更能揭示政治家的本质特征，更能说明政治帝王能够以一人之力统治整个国家的秘密之所在。这不仅是一种理论的问题，同时也是作为一个政治家的个人素质的问题，一个道德观念的问题。先秦法家是主张法后王的，是反对儒家知识分子“言必称尧舜”的话语方式的，但他们也并不否认尧、舜、禹这些早期政治帝王的神圣性，他们同样承认尧、舜、禹是“圣人”，只是他们对圣人的理解却与儒家知识分子截然不同。韩非子说：“夫严刑者，民之所畏也；重罚者，民之所恶也。故圣人陈其所畏以禁其邪，设其所恶以防其奸，是以国安而暴乱不起。吾以明仁义爱惠之不足用，而严刑重罚之可以治国也。无捶策之威，衔橛之备，虽造父不能以服马；无规矩之法，绳墨之端，虽王尔不能以成方圆；无威严之势，赏罚之法，虽尧、舜不能以为治。”［11］法家的言论听起来不像儒家的言论那样入耳，但它对政治本质的揭示却比儒家知识分子更加深刻，更加直截了当。也就是说，任何形式的国家意识形态，都不是纯善的，同时也必然包括恶，是善与恶的交织。任何一个政治家都不可能不受政治伦理的一定约束，与此同时，任何一个政治家也都不可能不弄权、不用权。
: F) y8 W6 T* N& n6 {; \! V老子没有直接提到尧、舜、禹的名字，但他的思想同样也是对这些早期政治帝王政治实践的一种说明，一种阐释：“是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而不居。夫惟不居，是以不去。”［12］“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”［13］实际上，尧、舜、禹的时代是国家意识形态由无到有、由不自觉到自觉的时代，较之后来那些政治家，那时的政治也带有更多无意识的特征，而只要考虑到这一点，我们就不能不承认老子对这些早期政治帝王的描述也是一种真实的描述。到了庄子，对早期这几个政治帝王的态度就更加明确了。道家是崇尚自然的，所以庄子着意渲染的是黄帝的精神境界，视为“真人”，致使秦汉及其以后的道教文化将黄帝、老子共推为教主，而在庄子眼里，舜则是由万物自化的自然时代向人化自然的文化时代过渡的转戾点。“自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义，是非以仁义易其性与。故尝试论之：自三代以下者，天下莫不以物易其性矣!小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。”［14］庄子所提出的，实际上是人的自然本性与社会价值标准之间的关系的问题，是自然人性与社会文化之间的关系问题。这个问题，我们往往不愿意考虑，但政治帝王本人则是不会不考虑的问题。我认为，正是这种考虑，使儒家的政治伦理虽然被历代政治家所接受，但却不会成为历代政治家真正的自我意识。他们之接受儒家的政治伦理看重的更是对别人的约束作用，而不是对自我的约束作用。
显而易见，老子和庄子对早期政治帝王的描述也只能是从一个角度进行的描述，而不可能是其整体的素质。他们处在自然时代向政治时代过渡的途程中，较之后来的政治帝王，自然带有更明显的无意识的特征。早期政治帝王的统治自然不像后来那些政治帝王那么严密，那么精巧，但是，他们之所以能够实现自己的国家统治，能够逐渐使分散的民众和各个部落的首领接受这种统治，还是要为被统治者做一些实际的事情的，还是要让被统治者感到国家存在的价值和意义的。墨家文化则在这样一个特定的方向上建立了自己的学说。儒家知识分子提出的是统治集团内部怎样协调彼此关系的问题，所以它反对兼爱，主张有等差的爱。在政治统治集团的内部，是没有一个个人的权力和个人的私利的问题的，他们每个个人的权力和利益都是由他们的政治地位所预先规定好了的。再讲私，再讲利，就超越了国家所规定的范围，就成了涣散国家集体权力的因素。墨家文化是在一个政治统治集团和另一个政治统治集团之间，在政治统治集团同社会民众之间的关系中思考国家政治的作用和意义的，在这些关系中，是不能无视彼此的利益关系的。所以儒家知识分子和道家知识分子都不言利，法家知识分子言利但不言爱，而墨子则不但言利，而且言爱。他认为二者并不是矛盾的。“今天下之君子，忠实欲天下之富而恶其贫，欲天下之治而恶其乱，当兼相爱、交相利。此圣王之法、天下之治道也。”［15］“诸侯相爱，则不野战；家主相爱，则不相篡；人与人相爱，则不相贼；君臣相爱，则惠忠；父子相爱，则慈孝；兄弟相爱，则和调。天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚。凡天下祸篡怨恨，可使毋起者，以相爱生也。”［16］
3 e- t3 k1 X; i" I5 H3 S! w% W$ T1 `总之，春秋战国时期的中国知识分子，莫不继承着尧、舜、禹等早期政治帝王的国家意识形态的传统，但由于他们是从外部对这样一种传统的接受，由于他们所关心的问题各有不同，所以其发展的方向也各有不同。它标志着中国统一的国家意识的分化。

+ O/ {% K) M1 q4 R五

王田葵、何红斌两位先生把自己研究的中心不是放在舜文化的简单继承上，而是放在舜文化传统的现代转换上，这个写作意图是值得称道的，但我认为，由于他们忽略了舜文化在春秋战国时期向中国知识分子思想学说的转移以及因此而发生的分化，由于他们仍然使用着我们通常习惯使用的直线继承法。所以他们在论述舜文化传统的现代转换的时候显得有些力不从心。在这个时候，他们在自觉不自觉中流露出现代新儒家学派对他们的影响，即使讲文化的现代化，也没有超出现代新儒家学派观念中的现代化，而在中国文化现代化过程中发挥了披荆斩棘重要作用的五四新文化及其代表人物，特别是鲁迅。始终被他们留在了自己的视野之外。
对于中国文化的发展原本是有各种不同的观念的，新儒家学派也是这诸种观念中的一种。通常的情况，不论作者的具体文化主张是什么样，都是无可厚非的，但到了舜文化这个特定的论题中，他们的某些观点却有了值得商榷的地方。
王田葵、何红斌两位先生没有看到，当他们将中国文化的渊源推向了春秋战国之前的三皇五帝的时候，他们已经与新儒家学派的文化观念有了根本的不同。新儒家学派的文化渊源是不必再向前追溯的，他们重视的就是中国的书面文化，就是中国知识分子的文化，并且也把这样的文化当成了中国文化的主体，其他的文化至多只能是儒家文化的一种背景铺垫，而不会具有自己独立的价值和意义。王田葵、何红斌两位先生的文化观念却是一种人文化观念。什么是舜文化?舜文化不是舜说了什么，写了什么，而是舜做了什么以及怎么做的，舜文化就是舜的具体实践所体现出来的文化，所表现出来的文化的意义和价值。我认为，当王田葵、何红斌两位先生已经这样使用着文化这个概念的时候，其对五四新文化及其代表人物特别是鲁迅的观察与感受，就不应该与新儒家学派的观点掺和在一起了。新儒家学派视五四新文化及其代表人物特别是鲁迅为民族文化上的虚无主义者，是因为他们对儒家文化取着直接的批判态度，而对儒家文化的批判，在新儒家学派的观念里，就是对中国文化的批判。而对于王田葵、何红斌两位先生，情况就有些不同了。王田葵、何红斌两位先生将中国文化的根追溯到了舜，而鲁迅则把中国文化的根首先追溯到了禹。这大概也与舜陵在王田葵、何红斌两位先生的家乡永州而禹陵在鲁迅的家乡浙江绍兴有关，但不论怎么样，舜文化和禹文化却应该是更相接近的两种文化。王田葵、何红斌两位先生自然重视舜文化的独立性，也应当重视禹文化的独立性，舜文化与禹文化之间是不应有新儒家与新文化那样的对立关系的。一旦到了这个文化层面上，我们就应该看到，鲁迅不但不是新儒家学派所想象中的民族文化上的虚无主义者，而且对中华民族文化传统的内在感情超过了我们所能够想象的范围。当顾颉刚先生用考证的方法“证实”禹只是一条虫的时候，包括新儒家学派在内的大多数中国知识分子似乎没有感觉到任何不妥，而只有鲁迅，却表现出了超常的敏感。在他的《理水》这篇小说里，禹的形象几乎是完美的、崇高的、神圣的，因为他体现的恰恰是中华民族的生存意志和追求精神。他与那些文化山上的学者和教授们的最大区别就是他不是中华民族命运的旁观者，不是“评论家”和“布道者”，而是“切切实实，足踏在地上，为着现在中国人的生存而流血奋斗者”［17］。
我们从古以来，就有埋头苦干的人，有拼命硬干的人，有为民请命的人，有舍身求法的人……虽是等于为帝王将相作家谱的所谓“正史”，也往往掩不住他们的光耀，这就是中国的脊梁。
这一类的人们，就是现在也何尝少呢?他们有确信，不自欺，他们在前仆后继地战斗，不过一面总在被摧残，被抹杀，消灭于黑暗中，不能为大家所知道罢了。说中国人失掉了自信力，用以指一部分人则可，倘若加于全体，那简直是诬蔑。
要论中国人，必须不被搽在表面的自欺欺人的脂粉所诓骗，却看看他的筋骨和脊梁。自信力的有无，状元宰相的文章是不足为据的，要自己去看地底下［18］。
: v: b) e. B* m% C8 _鲁迅的文化寻根，没有到禹而止，而是继续向历史的深处回溯，一直回溯到中国古代神话中的中华民族的始祖——女娲。在小说《补天》里，鲁迅实际是把女娲作为中华民族的母亲来塑造的。中国知识分子的寻根，总好寻出一个道德信条来。道德信条是人提出来的，并且是在社会发展到特定阶段由特定的知识分子提出来的，它是叶，而不会是根。一个民族的根是一个民族赖以生存和发展的最最基本的东西。一个民族的根是什么?是人。有人才有这个民族，才有这个民族的文化；没有人，也就没有这个民族，没有这个民族的文化。那么，人的根是什么呢?人的根就是人的生命。有生命的，才是人；没有生命的，就不是人。生命是一个民族最最根本的东西。女娲作为中华民族的母亲，就是我们生命的创造者，就是我们生命的保护神。我们看到，正是在“人的生命”或“有生命的人”这个根柢之上，鲁迅建立了自己独立的文化观念，进行了有别于中国传统知识分子的思想追求。在他的观念里，生命不是为国家而存在的，国家却应当是为生命而存在的；生命不是为文化而存在的，文化却应当是为生命而存在的；生命不是为道德而存在的，而道德却应当是为生命而存在的。要说中国文化传统的现代转换，这就是中国文化传统现代转换的基本内容。没有这样一个转换，所有其他的转换都不过是一种文化的新包装。从以国家为本位的国家文化向以人为本位的社会文化的转换，就是这种转换的本质意义之所在。鲁迅的《我之节烈观》和《娜拉走后怎样》，鲁迅的《灯下漫笔》和《春末闲谈》，鲁迅的《记念刘和珍君》和《为了忘却的记念》，鲁迅的《孔乙己》、《故乡》、《阿Q正传》和《祝福》，无不表现出对人、对人的生命的关切，无不体现着中国文化由以国家为本位的国家文化向以人、以人的生命为本位的社会文化的转换。所以，要谈中国文化的现代化，离开“五四”，离开鲁迅，是谈不通的。
在这里，还有一个文化传统的继承问题。只要我们对人类历史特别是人类思想史有一个基本的了解，我们就会看到，文化的继承从来不是直线的，而是通过文化的转换才得以实现的。直接继承是一种退化之路，消亡之路，只有通过文化的转换，传统文化才会时时获得新生，在转换中得到真正的继承。是谁真正继承了曹雪芹《红楼梦》的文学传统，是《后红楼梦》等续书的作者还是鲁迅?是谁真正继承了牛顿的科学传统，是牛顿三定律的传述者还是爱因斯坦?同样，中国的文化传统也是通过各种不同的转换而实现的，仅仅用直线继承法无法真正阐释中国古代文化传统的魅力所在，无法感到它在中国现当代社会所发挥的巨大历史作用。依照我的理解，中国文化迄今经历过这么四个大的历史阶段：第一阶段是自然时代的文化。在中国国家形成之前的那个漫长的历史时代里，中国文化萌生着，生长着，残存在中国古代文化典籍中的那些神话传说就是那个时代的文化传统。这种文化不是直线发展的，到了中国国家的产生，中国进入了一个政治的时代，政治帝王的文化成为中国文化的主体。自然时代的文化传统是通过对黄帝、尧、舜、禹等政治帝王的带有想象性质的传述和带有传述性质的想象这种文化形式继承下来的。它体现着中国国家的产生，体现着中国国家意识形态的形成。它是中国文化发展的第二个阶段，是政治时代的文化。到了春秋战国时期，书面文化发展起来，具体从事写作的是“士”，但这些“士”的文化却是通过对黄帝、尧、舜、禹这些早期政治帝王的国家意识形态的创造性阐释而发展起来的。从此以后的中国历史，进入了一个文化的时代，中国知识分子的思想学说在社会上发挥着较之政治帝王和普通民众更为显著、更为巨大的作用。这是中国文化发展的第三个阶段。鸦片战争之后，中国文化进入第四个发展阶段，它是以进入到现代世界的国际联系之中为其根本标志的。在这个阶段，经济在中国社会中扮演着越来越重要的角色，我称这样一个时代是经济的时代。在这样一个时代，书面文化以及书面文化的生产者知识分子承受着来自政治和经济两个方面的巨大压力，社会道德也在金钱关系的发展中受到更严重的破坏。在这个时代，是哪些知识分子传承了春秋战国时期中国知识分子的文化传统?是哪些知识分子表现出了那时中国知识分子“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的道德风貌?是哪些知识分子真正表现着中国古代知识分子以天下为己任的承担精神?显而易见，已经不是那些直接继承着“致君尧舜上，再使风俗淳”的“文化战略”的知识分子，而是像鲁迅那样为中国人特别是为中国底层社会群众的基本生存权利而呼吁、而呐喊的中国知识分子。
他们才是中国文化的筋骨和脊梁，才是中国文化传统的真正继承者和发扬者。

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7 S2 ^! F) i9 ^: W3 {7 v$ u. t注释：
［1］顾颉刚：《古史辨》第一册《自序》，河北教育出版社，2000年，第52~53页。
［2］冯友兰：《三松堂自序》，人民出版社，1998年，第205页。
" ]9 K1 B/ _7 }$ H8 S［3］以上引文均见司马迁《史记·五帝本纪》。
: K+ [+ e' m1 [2 p# @( k［4］《论语·颜渊》。
［5］《论语·尧曰》。
- O3 O6 w# m" C' m" d( w$ V+ b［6］《论语·泰伯》。
( w* W9 I* G) r" t6 t/ ~. W［7］《论语·卫灵公》。
1 V) h3 J3 i' T  r3 A［8］以上引文均见司马迁《史记·五帝本纪》。
4 s$ t) o" a) x- J* `" w# y1 ]［9］《论语·述而》。
7 L( h/ n! [+ ~; p* g% t2 v［10］《论语·八佾》。
［11］《韩非子·奸劫弑臣》。
4 J* i; O+ {/ W( j［12］《老子》第二章。
8 N  p# f, e7 V" d［13］《老子》第三章。
) W; j. ?" Q( m5 b5 B4 h［14］《庄子·骈拇》。
［15］［16］《墨子·兼爱中》。
4 z3 V, d! i) Q" {, n［17］鲁迅：《且介亭杂文末编·答托洛斯基派的信》，《鲁迅全集》第六卷，人民文学出版社，1981年，第589页。
［18］鲁迅：《且介亭杂文·中国人失掉自信力了吗》，《鲁迅全集》第六卷，人民文学出版社，1981年，第118页。
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（《舜文化传统与现代精神·序》，上海三联书店，2005年）
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