中国伦理的贞下起元--哲学语境中的舜文化

闽南姚斌 · 发表于 2014-3-1 19:17:06

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中国伦理的

贞下起元

──哲学语境中的舜文化

王娅岚 王田葵 何红斌著

湖南人民出版社

2011年1月出版

总序

序··················································································································· 陈瑛

引言··············································································································· 王田葵

导论贞下起元·····································································································

第一章舜帝与明德…………………………………………………………………………

一虞帝德治·································································································

二孝道与德治······························································································

第二章 “神人以和”：思维方式与结构…………………………………………

一 “神人以和”与思维……………………………………………………………………

二思维与安身立命…………………………………………………………………………

第三章中和之道与现代德政················································································

一 “中和”是“合外内之道”·········································································

二人的身心和谐··························································································

三中和与德政······························································································

第四章人性传统与现代人的观念·········································································

一诚理的永久魅力·······················································································

二中国人论的黑色盲点················································································

三人性指掌图······························································································

第五章民本传统与现代民权观念·········································································

一虞帝民本思想的演进················································································

二权力限制：走向权利时代的起点······························································

三一种权利转换的新模式············································································

第六章 “天下为公”与政制现代化

一国家伦理的天下为公………

二从“大同”到“动态乌托邦”………………

第七章普世传统与文化多元并存·········································································

一人类文明大趋势·······················································································

二两大普世价值··························································································

三舜文化的普世伦理资源（一）··································································

四舜文化的普世伦理资源（二）··································································

第八章明德转化与公民社会道德建设··································································

一西方视域中的舜文化················································································

二舜文化与现代文明···················································································

三舜文化与公民社会道德建设·····································································

四舜文化与现代自由精神············································································

参考文献

后记············································································································ 何红斌

闽南姚斌 · 发表于 2014-3-1 19:17:27

总序

对舜文化的研究，是本世纪以来一个新兴的话题。随着“以德治国”、“和谐社会建设”的话题越来越普及，“舜文化”一词也逐渐成为流行语，因为无论是“以德治国”或是“和谐社会建设”，都需要到舜文化中去寻找思想资源；再加上“文化搭台，经济唱戏”的推动作用，对舜文化的研究也越来越成为热门话题。关于舜文化研究成果的多少暂且不去说它，仅就民间的研究性机构而言，就如雨后春笋般遍地开花，湖南有湖南省舜文化研究会、湖南省舜帝陵基金会、湖南省舜文化研究基地、永州市舜帝文化研究会、宁远县九嶷山舜帝文化研究会，山东有山东省大舜文化研究会、潍坊市大舜文化研究中心、诸城市大舜文化研究会，山西有运城市虞舜文化研究会、永济市舜文化研究会，河南有濮阳市帝舜文化研究会，等等。还有一些虽然没有直接以舜文化命名，但研究内容仍以舜文化为主，如浙江上虞县乡贤研究会。如果把以“舜裔宗亲”命名的联谊会之类的机构也统计在内，那更是一个十分庞大的数字，如在“世界舜裔宗亲联谊会”的旗号下，其分支机构遍布海内外几十个国家，总人口达到1.5亿——这一切足可说明，舜文化在海内外的亲和力和影响力。

从上述研究机构的名称中也可以看出，舜、大舜、虞舜、舜帝、帝舜等，其实是一人而多种称呼，“舜”是其中最简单的称呼。同样，“舜文化”作为一种文化内涵的指称，也是其中最简单的。那么，“舜文化”的内涵究竟指什么？大致而言，可以分为三个层次：其一，舜文化是以舜帝生平事迹为基础扩充形成的文化体系；其二，舜文化是我国思想文化的源头之一，以舜帝为标志，代表着中华文明形成初期的思想行为和社会风貌；其三，舜文化被孔孟等儒家接受并加以发挥之后，成为儒家文化的主体，以“诚”、“孝”、“仁”、“中”、“和”为核心范畴，与“修身、齐家、治国、平天下”之实践途径相结合，构成了一个庞大的思想体系。因此，“舜文化”不是指舜帝一人的“思想”或“文化”，作为一个“文化代号”，有着极为丰富的内涵，是中华民族早期智慧的集中体现。

舜帝是我国最具影响力的人文始祖，也是最有研究价值的史前人物。对舜文化的研究，是一项具有重大意义而又十分浩大的工程，归纳起来，主要有五个方面的研究工作要做：一是文献性研究工作，二是理论性研究工作，三是考据性研究工作，四是普及性研究工作，五是应用性研究工作。

文献性工作主要是文献资料的辑录整理，还应包括对民间习俗的调查、民间口头作品和民间文献、民间家谱等征集工作。理论性工作应该是舜文化研究的主要工作，所涉及的内容广泛而复杂，从舜帝其人到其家庭再到其时代，从舜帝思想的形成到其流传再到其演变，从舜文化思想内涵的梳理到其价值评判再到其现代意义的转换……其中任何一个问题，都可以写出洋洋洒洒的鸿篇巨制。舜文化仅就思想内容而言就是一个庞大的思想体系，因而仅就理论性工作而言就是一项浩大的工程。考据性工作主要是考古发掘、发现，以及对新发现文物、文献的识读和解读。普及性工作则是如何让学术性成果走出象牙之塔，让精神性成果深入人心，真正转化为人民群众的精神力量。具体说来，如利用文学、影视、美术、音乐等艺术形式寓教于乐；让舜文化的核心价值观进课堂，对青少年进行民族精神和民族人格的培养，等等，这是一项值得特别重视的工作。应用性工作则是将舜文化研究与地方经济的发展结合起来，如舜文化作为一种文化产业如何开发的问题，作为一种旅游产业如何开发的问题，这同样是一项值得重视的工作。这五项工作只是一个大致的归纳，如要细分起来，舜文化研究的任务则更加复杂而繁重。

舜文化研究的工程是如此浩大，任务是如此繁重，单靠一人之力是无济于事的，仅仅依靠个别单位的力量也是杯水车薪，只有热心此事的全体同仁团结协作，共同努力，才能完成这一项十分浩大而又意义重大的工程。基于这一需要，永州市的同仁在2004年发起成立了“永州市舜帝文化研究会”；2007年，湖南省的同仁发起成立了“湖南省舜文化研究会”；同年，依托湖南科技学院申报建立了“湖南省舜文化研究基地”。几年来，湖南省的同仁协作共进，在上述五项工作方面均取得了一定的成效，特别是在文献性工作方面成绩斐然。2009年7月，由湖南省舜文化研究会、湖南省舜帝陵基金会和湖南省舜文化研究基地三家联合出版了《虞舜大典·古文献卷》，计220万字，将先秦至晚清的舜文化相关资料尽数辑录。另外，《虞舜大典·现当代文献卷》收录1911-2010一百年的舜文化研究相关资料，现已由湖南省舜文化研究基地的同仁辑录整理完成，约360余万字，今年年底或明年年初，将由山东省大舜文化研究会、湖南省舜文化研究会、湖南省舜文化研究基地三家联合出版。

这一套《舜文化研究文丛》，是湖南省舜文化研究基地与永州市舜帝文化研究会几位同仁集体合作的成果。这里所涉及的主要是理论性研究，每一位学者都有自己的思考和自己的研究角度，相互配合则形成了一个整体，将湖南省的舜文化研究推向了一个新的高度：从以前的各自为战，开始形成协作共进的团队力量。这套著作，是几位同仁几年乃至二十几年学术积累的结果，也是学术志趣相同的不同年龄、不同专业的同仁多年自愿组合的学术团队集体智慧的结晶。这个团队之所以二十几年不间断，关键在于有一个好的学术传统：在相互驳正、相互交流的融洽气氛中，形成了信息资源共享、“问题意识”互补，友朋切偲、师承授受的传统。这个传统再加上著作者读书不倦的踏实作风，是这套丛书得以问世的重要保证。丛书的著作者，有的泛观群书以博其趣，重于经而本于史，搜汇前人之说，把握学术兴替脉络和特点，理论、体用兼该，务求稳健；有的重视躬行实践，服务当代，又不盲目跟风；有的关注方志地域对舜文化的影响，重视地方文化资源的开掘和梳理，……总之，丛书的著作者都是有感而发，有思而作，既不唯古是从，也不唯洋是趋。应该说，每一部著作都是有所创获、各具特点的。有些成果是在个人研究的基础上再征求同仁的意见后形成的见解，如王田葵教授关于舜文化的七条基本认识就是如此。这七条认识与《黄帝文化志》所发表的关于黄帝文化的八条认识相呼应，可以说是几年来寻根问祖研究远古文化的新收获。有些前期成果已在海内外引起广泛的关注，如张京华教授关于“一个很有意义的方法论问题”即“顾颉刚难题”在《中国图书评论》2008年第2期发表后，李学勤教授在《黄帝文化志》的序言中作了详细引用并给予了充分的肯定；王田葵教授的《论孔子“道德金律”之逆定律之不可推》在《孔子研究》2003年第4期发表后，也引起了广泛的反响。他们二人还在2010年上半年先后被香港中文大学邀请作了相关的学术讲学，可以说将舜文化研究的普及性工作带到了香港及海外，在海外华人中产生了一定的影响。

当然，既然是一部丛书，著作者不同，其学术水准定然有差异，其用功力度定然有区别，有的因工作繁忙，匆遽成书，难免有撰述之疏。但我要强调的是，在这里不存在功利目的，每一部著作都是作者真情实感的凝结，是对舜文化研究的真兴趣、真爱好的体现，在当今功利盛行学术浮躁的背景下，能够葆有这种“真情”已是弥足珍贵。至于这套丛书的学术价值，就不妄加论评了，聊作引玉之砖，希望能引起众多专家学者的注意，能引来同仁们的批评指教，尤其是希望能引来更多的美玉。

湖南省舜文化研究基地首席专家陈仲庚谨识

二〇一〇年中秋

闽南姚斌 · 发表于 2014-3-1 19:17:47

粒砂看群山  滴水观沧海



                  ——读《中国伦理的贞下起元》

王田葵、王娅岚、何红斌先生是湖南永州人，大家知道，那里是我们中华民族的先祖，传说中“五帝”之一的大舜的陵墓所在地，他们立足于自己的故土文化，充分利用现有的资源，在写作并出版了大著《舜文化传统与现代精神》之后，又推出了这本《中国伦理的贞下起元》（以下简称《起元》），除了他们的勤奋值得尊敬之外，从其研究方法上，我觉得我们也可以得到许多有益的启发，例如善于运用“一”与“多”的辩证关系来思索问题。

不论是东方还是西方，古代哲人都曾讨论过“一”与“多”的问题，指出二者之间是矛盾的统一，当然分析的角度各不相同：有的从发生论的角度，认为“一”是本源，“多”是派生物；还有的从构成论分析，认为，“一”是整体，“多”是部分；更多的是从存在论着眼，从矛盾的特殊性及其普遍性的角度来把握，认为“一”是普遍性，而“多”是特殊性，矛盾的普遍性存在于矛盾的特殊性之中，矛盾的特殊性中包含着矛盾的普遍性。也就是说，“一”中有“多”，“多中有一”。如此等等，不一而足，他们的《起元》一书，就是善于把握“一”与“多”的辩证关系，并从这里出发探索学问的。

首先，从发生论的角度看，“一”是“多”的源头，“多”是“一”的派生和发展，这正是《老子》书中说的，“道生一，一生二，二生三，三生万物”。《起元》一书抓住舜文化这个源头，以此为基点，逐一分析了舜帝文化与中和传统、与礼乐文明、与人性传统、与民本传统等等的联系，从而阐述了中华文明的发生和发展。

其次，从构成论的角度看，“一”是整体，而“多”则是整体的有机组成部分；整体代表甚至决定部分，部分也影响着整体。《起元》一书把“舜文化”作为世界文明的一个组成部分，上升到古代世界的“轴心文明”和“轴心突破”的高度上进行分析。作者认定舜文化“具备轴心突破内部发展起来的潜能”，并试图分析古希腊、古以色列与古印度等等的“轴心突破”特点，区分出与以舜为代表的中国古代“轴心突破”的差别。作者指出，“三个（指古希腊、以色列、印度──引者注）超越的结果是通过救赎宗教对现实的冷漠实现的，而中国是一个高度入世的道德意识形态”，换言之，“舜文化中具有政治道德化的基质”。

再次，从存在论的角度看，“一”存在于“多”之中，“多”中有“一”。《起元》一书也从这里出发，分析了舜文化的普遍意义，肯定后来的儒、墨、道三家的理论创造都是自觉不自觉地从这里出发的。该书甚至发挥了舜文化的普世意义，特别是挖掘了舜帝的普世伦理资源，例如“和而不同”、“仁者爱人”、“天人合一”、“忠恕之道”等等，最后落实到现代文明社会建设。

总之，这本《起元》硬是从舜说起，从古到今，从中到外，汪洋恣肆，海阔天空，引导读者在一个砂粒中透视高山，从一滴水中观察大海，在文化的天空中自由飞翔。不说其征引资料之广博，思绪之旷达，仅就其方法来说，也是令人佩服，值得学习的。

当然，正如某些事物的优点，恰巧也可能成为它的缺点一样，《起元》一书由于所涉及的范围太大、问题太多，也难免力不从心，出现疏漏甚至不当之处。然而，重要的是它毕竟给我们提供了宏观的阅读、感受、思考的一个平台。

                              陈  瑛

                                                2010年9月

闽南姚斌 · 发表于 2014-3-1 19:18:52

引言

王田葵

一

虞舜道德文化是一种“在途中”的文化。像中华文化生命体的基因，从她产生的那时起，就融入了生生不息的统绪，并与人的生存和意义世界相关联。从1992年起，笔者便对此结下了不解之缘，读书想问题，一晃过了16年，这是欣喜与辛酸相伴的16年。九十年代后期，从事汉籍西译与汉学西解研究的何红斌同志加盟。沉潜反复，发为文章，代表了两代人的精神话语，艰涩、疑难而饱含希望。

2005年，由北京师范大学博士生导师王富仁先生作序，刘小枫先生的推荐，我们的第一部拙著《舜文化传统与现代精神》在上海三联书店出版。此著则是该书的姊妹篇。通过四年多的修改和增补，现在终于与读者见面了，我们衷心希望得到读者的指正和批评，也希望读者参与其中的讨论。

这两本小书的出版，与终结“学术渡船”的大环境不无关系。在《新国学研究》创刊号上，王富仁先生写了10余万字的《“新国学”论纲》，详细地阐述了“国学”的来源和演进过程，总结了十九世纪中叶至二十世纪以来，中国学术发展的历程、内涵、特点。《论纲》反复强调，“新国学”不是一个学术的研究方法论，不是一个学术研究的指导方向，也不是一个学术流派和学术团体的旗帜和口号，而是一种学术的观念。

“新国学”的学术观念是一种什么样的观念呢？王富仁先生总结20世纪的学术发展的经验教训时，打了一个很好的比喻，他将1949年以后政治权力引入经济关系和文化关系中的现象称为政治主体性的越界行为。这一行为严重阻碍了学术的发展。在这种行为的介入下，学术工作者几乎丧失了精神独立性，成了一艘艘渡船，“载的都是别人的货，当把别人的货运到对岸，卸下来，自己就空空如也了。”上世纪八十年代开始，这种状态开始改变了。虽然，政治主体的越界行为，仍然存在，一些人压根儿就不愿意终止。然而，改革开放的结果不得不让学界陋习走向终结。这是因为，没有学者主体人格的确立，不可能有真正创新的成果问世。而“学术乃天下之公器”，一个社会没有了思想成果的问世，这个社会就是一个停滞的社会。

二

学如登山，才会文如秋水。而学如登山不是一句空话，在当今，它至少蕴含了三层内涵：

“知性”责任。宋明理学家们多是有知性责任之人。张载 “为大地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的话，代表了他们的心声。今天也一样，一位知识分子有了责任感，才会在学术的选择上敢于突破。责任的基础是“知性”。以往，一想到责任就想到“人民”和“革命”，这是应该的。20世纪中国人的幸福和痛苦都与“人民”和“革命”相关联。“为人民服务”的崇高与“为他们服务”的卑下，执着于“革命”，恐怖于“革命”几乎同时铭记在几代人心灵深处。北岛说过一句感人肺腑的话：“摆脱革命话语的影响，是我们这代人一辈子的事。”[1]在摆脱革命话语后，如何建构“非革命”的话语呢？这是我们这一代知识分子的痛苦选择。上世纪九十年代后，学术界那种普遍的忧患和焦虑，说明已开始了这种选择。对于某种话语的关注反映了一个时代知识者的精神境况。被公认为英国维多利亚时代文化主将，富有“文化守成”主张的阿诺德，他提出知识分子的两大古典标志，而与庸俗知识分子形成对照：他拒绝被捆绑在单一的话语领域内，他寻找使思想对整个社会生活产生影响。[2]阿诺德的话可谓一切学者的本质和鹄的。如何建构“非革命”话语是我们这一代知识分子的难题。王富仁先生在他洋洋十余万字的《“新国学”论纲》中，探讨的也离不开这道难题。用简单的话来说，就是如何从“学术渡船”转变到“学术共生”的问题。学术是对现实实践关系的超越，例如北岛先生所说的那种超越。但这种超越是建立在对它的责任之上的。“天之道，其犹张弓与？高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。（故）天之道，损有余而补不足；人之道，则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者。是以圣人为而不恃，功成而不处。（若此，）其不欲见贤。”[3]人之道是泛指一个国家一个民族的现实实践关系。这种实践关系总是充满利害冲突的。总是“损不足以奉有余”。强者与弱者竞争，失败的总是弱者。“天之道”是超越利害关系的整体之道。

现实生活中，“人之道”信念成为单一的主流话语。坚守“天之道”要冒风险。然而，“天之道”恰恰是真理所在之处。就知识分子的人格而言，更重要的是抛弃陈见，“与学术共生”。这就要求学术工作者对本民族现实实践关系及其中的某些问题抱持关心的态度。这种关心总是超越纯粹个人利害关系的。正是这种关心，使他觉察到他从事的学术的价值和意义。一旦有了这种学术“知性”，学术创造才有可能。

例如，这个神圣的“人民”，就很有必要“还原”（胡塞尔）。法国学者米歇尔·博德(Michel Beaud)在其《资本主义史》一书中说，“自由权、自由同意、起义的权利――英国资产阶级找到了约翰·洛克这个理论家去批驳霍布斯在专制时代中期形成的思想”，“当资产阶级感觉强大到足以与专制主义抗衡时，就用自由和自由同意的新理论武装自己”。[4]邵燕祥先生说，上帝死了，人民是“无神论者的上帝”。人民的名义是崇高的，神圣的，然而许多野蛮的，令人齿冷的惨剧都是在这样崇高的名义下进行的。这原因很简单，因为既然人民是由个体的人组合成的，但“无权像他们那样以‘人民’的名义来发言；他们却不仅是这个抽象的‘人民’的具体的代言者，还是代行者，他们成为人民的最权威的代表，因此他们口头的‘为人民服务’，实际上也就成了为他们服务了”。什么时候将“人民”不仅是理解，而且是实际上当作“自由权、自由同意”之民，人民才真正“还原”到他的本意。由此可见，“天之道”还得从“还原”做起，“还原”是鉴别真伪的一大法宝。

学术的本质不在“学者其人，而在其文”。他是否有独立人格，高尚的道德，担当精神，都要从文本中显示出来。从这个意义看，是“人如其文”，而不是“文如其人”。

真正的学者视学术如生命。我们生活在一个文化转型的独特时代，真可谓历千古未历之事，遇千古未遇之变。对本民族社会实践的良知和关切，应当自觉地思千年未思之理，自觉地“损有余而补不足”。

一个学者的良知之心，就是系民忧乐之心。若以此心来寻求中国文化传统转换之策，仍然存在三重任务：择、辨、建。即一是如何在全球化中清醒地选择、吸收外国文化精华，标举中华民族“和而不同”的文化理念，为中国文化现代化服务；二是探索解释中国文化传统的优点和缺点、正面和负面，从杂糅在一起的文化精神中分辨既属于民族精神特质，又能体现其文化生命原动力的内涵，剖析中国文化传统所蕴含的内在智慧和超越精神；三是通过批判性价值重建，创造拓展新世纪具有中国特色的中国文化现代化的理路和前景。而立足点应该是人民的福祉、社会的发展和国家的兴盛。若在这样一个时代还不能独立自主地向常识挑战，为真理执言，当愧对自己的时代和生命。我们是共时性意义的“当下人”，我们其所以关注历史，是因为尤其关注今天，是因为在现代人的精神萎缩中，需要点一把思想火炬去照亮幽暗的思想洞穴。

三

“问题意识”。人类一切发现都是从问题开始的。无穷无尽的“为什么”也许是世界进步的动力。而在学术的某个领域找到一系列问题，并将这些问题归入他的思考范畴，问题才成为意识的本身。“问题意识”是对学术资源有相当把握的人才能建立起来的。假如某人从未接触过儒家就批判儒家，他哪里找得到可批的问题？连基本资源都没有掌握，就像现在那些自命为解构主义者那样，他就匆匆提出各种问题进行批判、解构，这不是要闹笑话吗？例如，九十年代，美国哈佛大学以杜维明先生为代表的新儒家，对影响世界的众多的问题意识着重理出三点：既不通过终极目的也不通过社群，而是依靠自己进行自我定义的自我发现。何以可能？重在消解价值理性，凸现工具理性，“五四”时期讲：“科学与民主”就是接受工具理性吗？相关于凸现工具理性，就是绝对地追求效益，而搁置根本价值？[5]新儒家正是从上述这些问题性的意识出发而展开的，并取得了许多新的成果，虽然仍存在局限性。需要慎重指出的是，常识包含着人类的实践经验，它的实践理性的部分可能积淀成知识。然而，在很多情况下，“常识”往往是“问题意识”的障碍。这是因为“常识”往往成为少数人的意志的说词，往往成为统治者的禁脔，就像中国几千年的历史往往成为统治者的禁脔一样。突破历史的樊笼就是突破“常识”的樊笼。

学术就是向“常识”挑战，常识往往是不许人们质疑的权威，我们要对常识进行“证伪”，这种证伪并不轻松。证伪的目的是要通过文本改变社会或社会上的一部分人对一些事物的固有看法。它可以小到一个词语的解释（如公与私），也可以大到一种世界观和人生观，但只要是学术研究，就必须穿过社会常识的覆盖层，将人们的认识推进到一个新的境界中去。

例如，革命是目的还是手段？暴力与革命难道真的能够等同吗？革命一旦进入“理想”会有什么后果？透过20世纪发生的一切，要回答这两个问题还真不容易。北岛说要摆脱革命话语就是一个问题性的“意识”。在我们这个时代，没有人怀疑革命的正义性和合理性。革命话语总是与崇高联系在一起。然而，权力绝对化，既然可以使好人绝对导致腐败，也可以使革命导致异化。20世纪美国由主流经济学家转向了的马克思主义者的保罗·斯威齐《在毛泽东诞生一百周年纪念大会上的讲话》（1993）和《＜共产党宣言＞在当代》（1998）等文章中，对“地域性共产主义大国”谛造者毛泽东所留下的真正遗产发表了独特看法。“保罗认为，历史上所有的革命最后都无一例外地发展成为反革命，即革命者一旦夺取政权后，就成为既得利益者而趋向保守。而且这种保守很容易导致旧的权力结构的再生，即经济剥削与政治压迫将重新使社会分裂为统治者和被统治者。‘久而久之，一个开始时富有活力的、相对开放的革命后的社会变成一个跟它大不相同的东西，在某些方面甚而至于完全相反。’”[6]这一见解早在20世纪二十年代苏联著名的短篇小说集《骑兵军》作者巴别尔也说过。他在短篇小说《基大利》里已有生动描写。小店店主，犹太人基大利，谈到苏联人打波兰人，理由是前者代表革命，后者代表反革命。他一个人絮絮叨叨地说：“然而革命――是要叫天下人快活。既然要叫天下人快活，就不该让人家里有孤儿寡母。好人是办好事的，革命――应该是好人办好事。然而好人是不杀人的。可见闹革命的是恶人。……”基大利的一番絮絮叨叨的话，没想到正与保罗·斯威齐的经济学推论的结论不谋而合。由此可得出结论：什么时候将革命理解为、实践为人民拥有“自由权、自由同意”的变革，革命才从异化走向正义的真义。由此也可以认为，北岛的话是有根据的，它的话属于20世纪一个有意味的“问题意识”。

又例如，“天人合一”与“人是什么”这两个哲学命题有何关联呢？难道主张“天人相分”就是唯物主义？就理应高出“天人合一”论？世界上的哲学不就是解释“天人合一”问题吗？又如，《后汉书·党锢列传》有“是以圣人导人理性，裁抑宕佚，慎其所与，节其所用，……”的说法，这里的“理”，应作动词讲，理性指“修养德性”，与西方思想中reason的意思不相同。西方理性概念传到清朝末年，先后由张东荪解释18世纪启蒙理性主义，到由张君劢解释实践理性，便几乎未停止过。由此便有一个问题，中国“理学”资源中与康德的理性三层次说和第四批判有没有相通之处呢？如此等等,难道不都是需要细心研究的“问题意识”吗?

四

秋水风度。在道家眼中，水的精神是道的最高境界，水的风度也是法的最高理想。水施于万物，而不思回报，秋水无尘是也，此无为而为之者；水处于卑下，而渊深清明，泉水如镜是也，此不当为而无为之者；水本于柔弱，而方圆刚柔相适，水滴石穿是也，此不能为而为之者。故而，老子称“上善若水”。

苏东坡曾感叹说：“如万斛泉源，不择地而出……随物赋形不可知。所可知者，常行于所当行，常止于不可不止。”这是一个审美的人生感受。

中国近代史便不乏众多秋水风度的知识分子。一百多年前，公车上书的举子们曾在松筠庵创下了“公车上书”的壮举，此不能为而为者；过了二十四年，在北京那场震动世界的“五四”运动的中坚李大钊，曾在民国初来到松筠庵，他激赏这里一帧著名的楹联：“铁肩担道义，辣手著文章”，易“辣手”为“妙手”，书赠诸多好友。不久，这位学者在距松筠庵不远处上了绞型架。此不当为而为之者；再看热血奋张的“五四”青年们，看那个说出“中国的文人，对于人生——至少对于社会现象，向来就多没有正视的勇气”的鲁迅，此无为而为之者。上述这些为学者，不都具有这水之风度吗？

中国百余年的历史中，“改良”和“革命”同样付出过鲜血；“反传统”和“尊传统”同样有过偏激。中国人需要秋水之气度，需要承担道义的铁肩，并不是因为期待“革命”和“激进”，而恰恰因为“改革”，“渐进”绝不比“革命”和“激进”轻松。从某种意义上看，面对极为复杂的自然和社会环境，从一事一地开始的改革、试验，从一个个传统观念中看出可“固”之本，该“豁”之蒙来，更需要水滴石穿的水的风度，更需要独立之精神和自由之思想去冲破“封闭”的宏大力量。

人来到世上，就意味着已经出发，永远踏上了不归之途，就像水，在不争中，在虚静沉默中，在不求回报中抵达精神超越之境；也像西绪福斯，虽是“被道路遗忘在路上的人”，“被苦难取代了目的的人”，却仍然矢志不移。

人生也许永远处在希望之中。这正如我们的第一本书封面给我的感觉：上善若水，逝者如斯！

生命是水的一道道波浪，一息尚存，生命之河就会流淌。

我们应与水共生，水就是生生，水就是希望！

2010.9.21于拙斋

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[1] 徐晓.与久违的读者重逢[J].北京：读书，2005（1），P163.

[2] 林大中.被忽略的译后记[J].北京：读书，2005（1）P137.

[3] 《老子》第77章。

[4] 米歇尔·博德《资本主义史》，北京：东方出版社，1986，P29，41.

[5] 杜维明.儒家与自由主义 [M].北京：三联书店2001，P20.

[6] 卢周来.富有魅力的保罗·斯威齐.北京：读书,2005(5),P78.

闽南姚斌 · 发表于 2014-3-1 19:19:17

导论
——贞下起元

大国若没有自身文化的崛起，只能是短暂的崛起，没有文化内涵的强大，不可能持续与发展。
中国20世纪80年代以来，改革开放、经济发展、生活改善，人的物质生活有了较大的提高，但出现了“道德危机”，人的精神追求和灵魂归宿没有真正被提升到社会关注的层面上来。如果不是全部，起码绝大部分的人在公与私、全球化与民族化、中国文化传统与西方传统的矛盾冲突中，在理论和实践上丧失了对道德的理解和道德建设的自觉。这其中的原因何在呢？
其重要原因是对中国人文传统精神（本）失去了正确的认知和热情。
现代性也许就是第二轴心文明所面对的问题意识。今天很多国内外华人学者相信，只有进行新的文化创造，中国的未来才有可能从文化的解构和建构中解放出来。贞下起元也许是为这种解放发出的第一声呐喊，这似乎正好回到了德国存在主义哲学家雅斯贝斯的构想，他在1949年发表了《历史的起源与目标》一书，首次提出轴心时代假说和对未来的展望。以色列希伯莱大学社会学与人类学家荣休教授艾森斯塔特（Shmuel N·Eisenstadt）曾在世纪之交的《二十一世纪》上发表长文《迈向二十一世纪的轴心》，文中提出：“历次大革命成为异端理想的具体象征，实现了各轴心文明内部发展起来的潜能。正是通过几次大革命，这些教派活动被转移到一般的政治运动及其中心场域，这种转移可称之为第二轴心时代。正是在这个时期，形成一种独特的文化、政治和制度方案，并扩展到世界绝大部分地区。”[1]
中国人文传统精神之“本”在哪里？王阳明有言：“天地万物与人心原是一体，其发窍之最精处是人心一点灵明。”西方哲人海德格尔也有与之相通的说法，认为人的认识好像从黑暗走向光明，黑暗就是遮蔽，只有不断“去蔽”，才能走向澄明之境。基于忧乐圆融意识为基础的心性之学，是中国哲学的元点。这个元点是以身心与宇宙自然合一（天人合一）为依归的最大忧患和最大快乐的人生极致，是巨大深厚无可抵挡的创造力量，是如李泽厚所说的中国人的“心理本体，那是最后的实在”[2]

闽南姚斌 · 发表于 2014-3-1 19:19:51

一、“贞下起元”与文化认识

《周易·乾·彖辞》中说：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”天道的大化流行，万物性命各得其正，保持完美的和谐，自然与社会的发展就会顺通圆满。《周易》认为，宇宙运行的规律体现在阴阳变化之中，自然、社会的运行在“元”（事物的起始）、“亨”（事物的生长）、“利”（事物的成就）、“贞”（事物的完成）中进行。“太和”就是自然、社会普遍和谐的境界。
中国文化，特别是儒家思想，在20世纪知识分子从文化启蒙、政治民主、经济体制等全方位的批判中，经历了四千余年来最严峻的考验。今天，即使是反传统的知识分子也不得不意识到，文化传统不必是中国现代化的根本障碍，现代化的过程可以在采取不摧毁传统的方式下实现，传统的调整和持续与制度的改革和建构可以整合在一个过程之中。冯友兰曾提出“贞元之际”和“旧邦新命”的前瞻性构想，陈来提出的“中衰传统的复兴”展望，哈耶克的“从动物本能到人类的理性的桥梁是传统”，皆肇始于这种信念。传统的现代化与现代性是两个不同的课题。杜维明先生在对儒家现代性阐发中表达了这一见解，“儒家的现代化是指一个古老的文化传统在现代社会的自我转化，而儒家的现代性则更为核心，它是儒家能否现代化的前提，假如它根本没有任何内在的现代性因素，那它就失去了现代转化的根据，儒家的现代性问题解决的是儒家自有的现代特征和要素的呈现及发展；甚至可以说是揭示以自由主义为可比的参照而体现的儒家的现代特性。”[3]同样，舜文化传统也存在现代性与现代化的两个课题，我们把前一个课题称为“正本”后一个课题称为“豁蒙”。二者的创造性呈现与发展称为“贞下起元”。正如陈来先生所说：“‘贞下起元’不仅适于世纪之交的时间轮续，而且是文化生命一元转复的象征；处在贞元之际的知识分子则须反省20世纪的激进与浮躁，从儒家‘变化气质’的老话入手，在继续文化批判与文化引进的同时，沉潜于文化建设，以担负起继往开来的使命。”[4]因此，舜文化传统是中华文化生生不息之“贞”，而其现代化则是它的“元”。“贞下起元”不仅适应于新世纪中华文化的时间轮续，而且是其生命一元来复的象征。它有助于摆脱中华文化传统漂泊不定的摇摆，使中华文化在多元发展中更具有包容的大气象。
经过二十几年的研究，我们对舜文化的认识主要有七个方面：
（1）尧、舜被称为“德圣”，尧舜时代被称为“尧天舜日”。有虞舜帝是中华文明童年时代历史与神话传说相融合的标志性人物，上古帝王圣人之一，中国德治文明的奠基者。舜帝在农耕宗法文明的条件下推行禅让制，在巫史文明条件下推行德治，从而为后来稳定地发展出儒家为代表的独特的、成熟的道德统绪和民族精神形态，确立了他在中华文明史上的地位。
（2）舜文化是对尧舜禹时代德治事迹、功业和意义的不断阐释过程中形成的，并逐渐积淀为中华民族最基本的文化精神，成为中华道德文化的源头，具有全国性意义。
（3）舜文化与黄帝文化紧密联系在一起，而以其原生性、正统性和伦理性的文化内涵与黄帝文化相区别，并构成多元和合、儒家根脉、道德本体三大特点。
（4）舜文化资源发端于黄河中下游地区，影响全国十几个省市自治区，历代帝王在湖南省永州市九疑山舜帝陵祭祀舜帝，湖南省遂成为舜文化的一个中心。
（5）舜文化博大精深，需要借助人类学、历史学、考古学、伦理学、宗教学、民俗学、哲学等多学科、全方位地进行研究。
（6）应该以考古学的龙山文化中晚期和二里头文化早期（公元前2300年——前2000年）为尧舜禹时代背景，认识探索古史神话传说、考古文化和历史文献的联系，在作具体解释时，必须持严谨和科学的态度。
（7）舜文化经历王官之学（经学）和诸子百家的“轴心突破”得到保存和解释，汉代后被融入中华主流文化——儒家文化之中而成为中华民族发展的核心价值体系，从而熔铸成中华民族性格与精神（牟宗三谓中国学脉之“大生命”）通过现代诠释和转化具有重要的当代价值。

闽南姚斌 · 发表于 2014-3-1 19:20:58

二、传统文化与文化传统

“返本开新”是新儒家提出的文化继承策略和原则。在现代新儒家看来，儒家的道德形上学（道德）才是“本”。只有重建儒家道德，才能从根本上重新确定儒家的人生理想和价值系统。在返本的方式上，新儒家重视儒家内圣之学，强调发挥人的道德主体精神，实现内圣外王的统一。他们特别强调“同情”、“敬意”的人生态度来对待儒学、研究儒学。认为“对一切人间的事物，若是根本没有同情与敬意，即根本无真实的了解”，“此敬意是一引导我们之智慧的光辉，去照察了解其他生命心灵之内部之一引线”，“敬意向前伸展增加一分，智慧的运用亦随之增加一分，了解亦随之增加一分。敬意之伸展在什么地方停止，则智慧之运用亦即停滞不前。”[5]在新儒家看来，中国传统儒家文化是一种生命文化，不应当用科学的研究方法，而只能诉诸对生命的同情与敬意，否则，会将这种文化推出生命之外，视其为外在的材料的纯客观倾向，这意味着把儒家文化给杀死了。
对此，一些学者认为新儒家的“返本开新”是一种“真正的吊诡”。因为一方面，新儒家要恪守儒家“三纲”为核心的等级依附的伦理原则和道德规范，一面又想开出科学、民主的新道德的“花果”来。而要开出新道德的“花果”来，又不得不否定返本的必要性。[6]这些学者认为只有对儒家思想体系进行“革命性的改造”，否则不能回应西方文化的挑战，这个革命性改造不是靠“返本”可以获得的，而是“通过改造社会的实践。”这似乎提出了一个新问题，若只有从事改造社会的政治家们才真正有资格“重释”儒家思想，实现其现代转换。那么，现代知识分子还能做什么呢？笔者以为，用“正本豁蒙”取代“返本开新”，既可以保留对传统之“本”的关注和对现代之“新”的彰显，又可以避免上述问题的发生。
经历过自“五四”运动和后来的“文化大革命”，中国人懂得了一个真理：“未来的陷阱原来不是过去，倒是对过去的不屑一顾。”[7]这里所说的“过去”，当然不是纯时间的范畴，而指的是“传统”。
人们在认知几千年的中国文化时，总是自觉或不自觉地把传统文化与文化传统搞混了。其实，这是两个不同的概念。传统文化（Traditional culture），着重点在“文化”，对应于当代文化或外来文化的称谓。其内容指存在过的物质的、制度的、精神的、文化实体和文化意识。例如民族服饰、习俗、文学、艺术、忠孝节义观念，通常称文化遗产。时代性和民族性是其特点。凡是存在过的，都曾经是合理的，问题在于理的正确与错误；凡存在过的，都有影响，问题在于影响的大小。因此，后人对传统文化，就是分析批判的问题。明辨其时代风貌，认知其历史地位，欣赏其美学特点，拒弃其余风遗响，整理清厘，古为今用是对传统文化的正确态度。
文化传统（Cultural tradition），落脚在传统。文化传统不具有形的实体，不可触摸，仿佛无所在，又无所不在，即在一切传统文化之中，也在一切现实文化之中。它溶化凝结在我们的灵魂之中。庞朴说，“文化传统是形而上的道，传统文化是形而下的器。道在器中，器不离道。”用今天通行的说法，文化传统是民族魂。它形成为民族的集体意识和集体无意识。文化传统有一种无形的力量。它规范着人们的思想方法，支配着人们的行为习俗，控制着人们的价值取向，归依着人们的灵魂归宿。不消灭一个民族的文化传统，不可能真正征服一个民族；一个民族文化传统的涣散意味着这个民族的崩解。不同民族文化传统可以进行比较，但不可以进行价值判断。即你不能说某个民族文化传统是劣等传统。因为每个传统对于自己的民族来说，都是自如的，因而也是合理的；不同民族之间，不存在一个人类的绝对标准。文化相对主义则是鼓吹文化传统一元化的主义，自然受到各国人民的抵制。同时，文化传统又是一种惰性、保守的力量。它钳制人的思想，妨碍人的创新求变精神的发扬。因此，文化传统是一个民族的精神负荷就是从这个角度说的。传统既是财富，又是包袱。我们对传统的态度是“正本豁蒙”。这是掌握文化传统两重性的法宝。“正本豁蒙”就是既清理整顿自己的传统，又注重对传统的转化，转化本身就是一种创造。运用它，继承它而不被别的传统吞没；创化它、进化它而不使之凝固。它必须随共同生活的变化而更新。历史证明，被传统笼罩着的人们并非是无能为力的，总是有一批精英在更高更大的程度上率先认清未来和过去，从而提出合理的对策；总是有一个进步的政府在更广更深的程度上动员群众，一起来实行创造性的现代化。
“正本豁蒙”的前提是“本”。所谓“本”就是“不易之道”。中国有一部特殊的哲学著作《易经》，讲的就是变易之道。变，代表进步，代表创新。任何民族总想自己不断进步，都拒绝停滞，拒绝落后。时代需要不断地变化，一切都需要变化。但是有一点是不能变的，那就是“道”。从这个意义上讲，与其说《易经》是变易之道，毋宁说是不易之道。1978年改革开放以来作为改革对象的，被人们认为是保守、僵化的事物，实际上是前面进行的“革命”带来的结果；而改革中出现的新生事物，又可以依稀在历史长河中寻找到它的影子。这是为什么呢？夏勇先生说得好，“这是道在起作用，是不易之道在起作用。这个现象提醒我们，既要讲变之道，又要讲不变之道。不能只知变之道，不知不变之道。或者，妄求变通之道，轻舍不变之道。倘若只有改革之道可求，无不改之道可守，一个国家、一种文明的前途就非常危险了。所以，我要提出一个口号：以不变应万变，以万变定不变。如此协调新与旧、变与不变、改革与稳定的关系，应该说，是比较恰当的。”[8]所谓“正本豁蒙”也不是笔者首先提出来的，“五四”时期思想家们称为“再造”。在“正本豁蒙”问题上，鲁迅与胡适有相通之处。鲁迅主张“外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉，取今复古，别立新宗”。胡适则提倡“研究问题，输入学理，整理国故，再造文明”。“弗失固有之血脉”和“输入”、“整理”就是“正本”；讲“别立新宗”和“再造”就是“豁蒙”。
“正本”为了“现代化”。中国文化传统中存在着诸多现代性的因素，若没有国民若干代人自觉地文明地正本清源，这些因素是很难转化为现代精神资源的。中国走向现代文明时，一需要清理基地，通过国民自觉“正本”，逐渐认清中国文化传统中的局限及其现代性；二需要转变观念，通过若干代人的“启蒙”，从理性认知处，从精神境界处逐渐改善和提升“国民性”。例如，中国国民性中，形成了信赖权威而不相信自己的风气，也就是人们常说的奴性代替了个性。随着上述两项任务的实现，随着现代化政治制度的完善，此种国民性才有可能得到真正改善。
我们对舜文化的研究，不应放在具体政治的、法律的或道德条文的研究上，或今天改什么，明天改什么的研究上，而应放在根本法则、不易之道的研究上。我觉得对舜文化的研究，要着重研究如何正本豁蒙的问题，即如何识本、正本的问题。所谓正本就是在文化传统中运用理性，从根本上正本清源。在文化上，要正本，就是中华文明之本，中国文化之本。本不正，“中国”这个概念有可能失去她的文明、文化的意蕴。没有文化之中国，政治的中国、经济的中国是立不起来的；在政治上，要正本，就是民本。民为邦本，无论追求什么样的政绩，绝对不能伤民心，侵民权，败民风；在经济上，要正本，就是民富。无论追求什么样的经济指标，不能使民穷，只有民富才能使民安；在法律上，要正本，就是正义。评价立法和司法，没有比正义更高的标准了。法律之道，是正义之道。而正义的理念要变成全社会的共识，要由文化和政治来解决；生存上，要正本，就是天人之道（人与环境的关系之道）。这个问题有时超出了国界，比文化、政治问题更为重要。人与天（自然）的关系，自尧舜时代以来就成为中国人关注的重点。人是万物之灵，但人在自然面前不可以为所欲为。每个人，每个民族的人，只有与自然保持一种和谐，人的生存才有可能，人的生活质量才能提高。环境问题就是神（天）人的和谐问题，到了21世纪，这个问题已突显成全球化的一个问题。

闽南姚斌 · 发表于 2014-3-1 19:27:33

三、两个互动与根本属性

“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，被视为尧舜二帝十六字心传，尚来作为中国儒家道统之主轴。惟精惟一之中道遂称为中国政治伦理之根本。
我国为何叫“中国”呢？对此专家多有说辞，无论就空间或时间上看，古代中国人自有天圆地方，日出而作，日落而歇的认识，都以为中国是天下取其中之国。但笔者认为，中道之“中”与中国之“中”是一种极有意味的巧合。中国伦理的根本属性正是由一道两程三维度确定的。所谓“一道”就是中道；“两程”是指伦理的制度化和制度的伦理化两个互动的过程，有此两过程才逐渐形成了中国伦理的根本属性；“三维度”是指中国伦理囊括了人与自然、人与人、人的身心三大伦理范畴。一道两程三维度之关系，一道是灵魂和主轴，时间上贯穿始终，空间上统领一切。因有中道才有两程；有两程才有根本属性。因有中道才使根本属性融合在三维度之中。中道是“上达天德统宗，彻上彻下之道”（刘宗周），或称之为“理一分殊”，皆指向中国伦理之主轴。
以舜帝德治为内涵的文化，虽然被春秋战国时代的诸子所关注，但其核心是政治伦理思想，因其受到德政和王道政治追求的儒家所阐释和发挥，而成为儒学的核心。
中国的道德是一种政治伦理道德，它有两个显著特点：一是在“同一”预设和“道”与“德”分离的前提下，无限扩大道德概念的内涵，尤其突破了道德之所以成其为道德的必要条件，即突破了道德的“可普遍性原则”。二是在“纲常”的严格规范下，无限强化道德的“人伦”功能，即强化道德是为人的等级关系服务的功能。《管子.八观》“背人伦而禽兽行，十年而灭。”有无人伦，关乎禽兽之别，关乎国之存亡。“人是目的”，“人生而平等”的观念在我国道德领域几无立足之地。前者强调循“道”而有所“得”，在“道”的无限神圣的规范下，巧设出超越道德“可普遍性原则”的各种“德目”，旨在造就出君权的神圣性和臣民的奴才性；后者则旨在取消人的基本权利，也就取消了社会的公平公正。如此，道德成了保护专制独裁政治权力的意识形态说词和侵犯人的基本权利的枷锁。
作为中国政治伦理文化的舜文化不仅影响了中国人的价值观和思维方式，更极大的影响了中国传统的政治理念和社会秩序的建构，渗透在广大人民的观念、行为、习俗、思维、情感之中，积淀为中华民族的文化—心理结构。虽然从发生学上来看，舜文化与农业经济、皇权制度、宗法社会有密切关联，但我们既不能把舜文化简单还原为宗法思想、官僚主义，也不能因其社会基础被摧毁，就认为舜文化丧失了人文关怀和伦理价值。这些人文关切和人的意义与现代世界仍然紧密相关。此外，舜文化在现代社会如何存在则是另一个重要课题。作为文化传统，它需要进行创造性转化。舜文化不能仅仅存在大学讲坛和书斋之上，存在于舜帝行迹的文化产业开发之中，而必须通过创造性转化而融入现代社会生活的实践。这是关心舜文化及其现代价值的人士的共识。
于春松教授出版了《制度儒学》[9]，其主题是关于儒家的制度化和制度的儒家化过程的研究，尤其强调这一过程是一个互动的过程。
同儒学一样，舜文化也需要重视伦理的制度化和制度的伦理化的研究。笔者认为，正因为中国伦理具有两个内在互动的机制，才使舜文化生生不息地传承到今天。所谓伦理的制度化，是指舜帝德治获得官方尊崇的地位之后，逐渐形成典籍的经典化、舜帝圣人化、孝忠的制度化等一系列制度化过程；而作为制度的伦理化，一方面指德政和王道政治追求都转化成伦理意识形态，另一方面，政治权力操纵舜德经典的解释，并将此解释作为现实政治合法性的理论依据。《虞舜大典》(古文献卷)所选编的文献也正好说明了这一点。有意思的是，舜帝家庭成员成为中国伦理典范也是在上述互动过程中完成的。中国既来自官方，又流传民间舜帝一家的伦理典范，先由《礼记》、《孝经》等经典确立了忠孝的制度化法律地位，舜帝成了至孝的化身，舜帝孝德进入制度化。同时，从周朝到汉代，舜帝至孝也逐渐演变为制度的伦理化。西汉刘向在《说苑》“杂事第一”中，写的第一个故事就是虞舜为至孝典范。直到元代，郭居敬编的《二十四孝》，又使帝舜至孝典范民间化。此外，刘向编《烈女传》的母仪卷，又“破格”将有虞二妃列为母仪典范之首。到明清之际的文人编撰《二十四悌》，又将舜帝之妹敤首列为首位“悌”之典范。类似孝贞悌的其他伦理德目也经历过制度化的过程。这种伦理的制度化和制度的伦理化是一个长期互动的过程。经历如此长期的互动过程之后，舜文化遂形成了家庭伦理与国家伦理，政道与治道，价值法则与事实法则，应然与实然融合一体的政治伦理本质属性。舜文化精神就是这样渗透到中国的政治法律体系中，同时也积淀为一种文化——心理结构，并渗透到人们的思维方式和生活方式之中。
认清舜文化的本质属性，我们既要看到中国的政治伦理是一种有别于西方的争取社会和谐和人的自由的理想探索，又要看到，它在被阐释的过程中掺入了封建社会的诸多思想杂质、谬见，加上其本身未能划清伦理学和政治学的界限，淡忘舜帝“人心惟危”的训导，政治制度性设计和建设被空洞的道德话语所取代，以“圣王合一”掩盖“君权神圣”，其结果造成了兴替周期率不断。明于此，我们在对其进行创造的转化时，才不致陷入迷误或作无谓的空谈。
其互动结果不断更生和传承了中华民族的道德文化资源，这个资源在世界上是独一无二的，它给现代制度建设和道德建设的现代价值怎么估价都不为过。生存与政治是人类文明首先面对的课题。舜文化的两“天”伦理，即“天人合一” 、“天下为公”，典型地体现了“关乎天人”的人生意义和精神政治理想追求。无论是“天人合一”的生存理想伦理还是“天下为公”的政治理想伦理，在现代社会都仍然是十分宝贵的精神资源和制度资源。当今世界，科学技术和市场经济几乎成了各国人民普遍称道，顶礼膜拜的法宝。然而，如果离开人的完善和关怀，而陷入迷信的话，两大法宝是会作恶的。迷信科技的危险在于制造人类群体性的生存危机，例如网络大潮把家庭责任和功能席卷而去。迷信生物工程将试管、培养皿、营养液、干细胞当成了父母、当成了天地，突破了尊重生命的道德底线。同样，迷信市场的结果助长了消费主义和享乐主义的泛滥，人的意义、信仰几乎荡然无存。所有这一切，都说明关乎天人的伦理文化对于实现现代人的全面发展的根本目标，发展一种与自然、与他人和谐共处的生活仍然具有不可或缺的现代意义。
研究中国制度和舜文化的关系，当然不是回复到古代的制度中去，其根本目的有两个，一是关于传统的“正本”，即要完整地了解舜文化在中国传统社会的作用，包括它与社会、制度的互动，我们才能正确认识这一伟大传统及其弊端。二是关于现代的转化，即包括思想理论上的“启蒙”与社会实践上的“建设”两个方面。这样，才能对舜文化传统的创造性转化有真正的文化自觉，也才能回应世界范围内多元文化共处，相互取长补短，和而不同发展的挑战。《虞舜大典》对于研究舜德的制度化和制度的舜德化都是极有力的文献支撑。以中国人的思维方式为例，无论是已出版的《虞舜大典》的“古代卷”，还是将出版的“近现代卷”，我从中发现，中国思维就是较为典型的一种社会化、制度化、世俗化的整合的文化形态。它至今仍然深深地影响着中国人的思维方式和思维结构。

闽南姚斌 · 发表于 2014-3-1 19:27:58

四、传统转化与现代启蒙

南京的鸡鸣山上有鸡鸣寺，寺内有座豁蒙楼。豁蒙楼是张之洞创建三江师范学堂两年之后，也就是戊戌变法失败六年之后，为纪念戊戌六君子之一的杨锐而修建的。杨锐是张之洞督学四川时的得意门生。他为那场政治改革献出了生命。张之洞重游鸡鸣寺，回忆甲午中日战起那年与杨锐同登此寺，饮酒畅谈，痛感国势艰危的情景，似乎对当年学生吟味杜甫“朗咏六公篇，忧来豁蒙蔽”[10]的诗句勾起了新的感怀，遂倡议起楼，并亲笔题“豁蒙楼”匾额。豁蒙者启蒙也，解蔽也。看清遮蔽、蒙蔽之意，而将其澄清，识破贼人瞒骗之图而将其大白于天下，让人的思想豁然开朗。
目前公共知识分子公认的普世价值如理性、自由、法治、人权都来自西方的启蒙。这一启蒙历程与中国本土知识者启蒙之觉悟交相辉映，不绝如缕。
何谓启蒙（Enlightenment）？当谈到文化启蒙时，不可避免有启蒙运动与启蒙观念的分别。本文不打算对历史现实的启蒙运动作描述和分析，而是对启蒙课题之观念和定义作简要厘清和疏解。
我国启蒙的研究者舒衡蜇、杜维明、顾昕、陈海文等，多从康德的经典性论文出发。单从启蒙本身的性质、价值上说，“启蒙”一般指积极、开放、乐观的精神境界。这种境界是指个体或群体从各类社会的压迫、束缚中解放出来。如果按此界定启蒙的内涵，则人类文明进程都伴随着这种精神境界。由此可以说，启蒙是人类文明过程中的精神现象，它理应富有广阔的含义。当然，我们现在谈的启蒙运动，是指18世纪之后出现的文化思想解放运动。这个运动在精神解放和觉醒的过程中，关键是理性与理解的运用，取代外在权威（宗教、文化、政治权力）的目标所在。康德这样表述启蒙的概念：
启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气和决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。“要敢于认识！”要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动的口号。[11]
何谓“成熟”状态？一个人具有不经他人引导的知性，就是由理性引导的知性，就是“成熟”状态。“启蒙”研究者引入了“觉悟”这一概念。在五四时期，陈独秀提出“最后觉悟之最后觉悟”，梁漱溟则提出“根本的觉悟”。在西方，就“启蒙”与“觉悟”的关系，狄百瑞（W.deBary）在对明代理学的研究中指出，“觉悟”（enlightenment）主要指个人修养的事，是精神与个性的提升；而“启蒙”则指群体的社会文化运动。
陈海文先生认为，“觉悟”从理性外取径强调个人修养，而“启蒙”则从理性内取径，强调的是社会集体的思想文化运动。二者的共同之处首先在于“两者均强调个人自觉性的突破，从而达致自省、反思的能力与触感的增强；其次，亦着重自由幅度的扩展，由是而可取得更大的自主性；另外，两者均着眼于对‘真实知识’的掌握。在这些共通的基础上将启蒙与觉悟并论，其实是指向二者可被共同归纳入—‘广延的’、整体的启蒙理念型，而可无精神与目标上的分歧。”[12]一个人无论从事科学志业还是政治志业，都有一个从人性的不成熟到成熟的过程，这一点类似中国儒家“内圣外王”之追求过程。西方则称超理性的觉悟式的启蒙过程。这是一个在理性的运作、考虑和计算之外，追求个人人格、责任感与使命感的纯净深化过程。从不成熟到成熟，正是启蒙的整体历程。韦伯把成熟人格（真人）称之为有风骨、有气魄之人（personlichkeit）。可见，超然于理性之外的觉悟境界的重要性。但觉悟并非与理性无涉，而在于当理性的作用已达至极限时，如何以另一种取径进行突破和超越。
中国近代的启蒙运动走的就是有勇气运用自己的理智“从而走出不成熟状态”的历程。其中一个标志性观念就是中西文化在更高层次上的会通融合。这正如萧萐父先生《吹沙三集·自序》中所指出的：
坚持早期启蒙说，是为了从16世纪以来我国曲折发展的历史中去寻找传统文化与现代化的历史接合点，寻找我国传统文化的现代转化的起点。如实地把早期启蒙思潮看做我国自己文化走向现代文明的源头活水，看做中国文化自我更新的必经历程，这样我国的现代化发展才有它自己的历史根芽，才是内发原生性的而不是外烁他生的；如果不是这样如实地看待和尊重这段文化自我更新的历史事实，而把中国文化看做一个僵化的固定不变的“体”，我们势必又会陷入“被现代化”、“被西化”的体、用割裂的处境。正视并自觉到明清之际崛起的早期启蒙思想是传统文化中现代化价值的生长点，是正在成为我们中国文化自我更生之体。这样，我们才可能自豪地看到近代先进的中国人既勇于接受西学、又自觉地向着明清之际的早期启蒙思想认同的形象是多么光彩和大气；“外之不后于世界之潮流，内之弗失固有之血脉”是多么强的文化自信。如此，所谓中西对峙、中西殊途的狭隘观念也就失去了依据。我们所面对的将不是“文明冲突论”所夸张的儒教文化与基督教文化的冲突，而是中西文化在更高层次上的会通融合。[13]
这段话可以看做萧先生晚年对自己的启蒙观所做的最富经典的总结。笔者十分赞同这一观点。对启蒙的看法，海内外学界有不同的议论和看法，最尖锐的批评莫过于萧先生的朋友和学生邓晓芒的观点了，他说运用汉语“启蒙”这个词来讲近代思想，从根子上就错了。在发表于《史学月刊》（2007年第9期）和香港《中国文化》（第二十四期）上的《二十世纪中国启蒙的缺陷》一文中说，汉语将“启”和“蒙”两字联用，来翻译西方的Aufkiärung(德文,意为“澄明”)或Enlightenment(英文,意为“光照”),其实并不恰当。德文,英文这两个词都含有“光喻”的意思。光喻在西方是用来比喻理性的，即“理性之光”。而汉语“启蒙”这个译名一开始就具有向未开化的幼稚的民众或儿童灌输知识或真理的含义，也就是把民众当儿童来引导和教育。按康德的说法，这种含义恰好就是知识精英以民众的监护人自居，是一种反启蒙的心态。
无论中西，人们都把“光”来比喻知识学问和智慧。柏拉图认识论中有著名的“光喻”，这也许是西方哲学中“理性之光”说法的源头，而中国古代哲人也有“学有缉熙于光明”之说，有荀子“解蔽”以达“大清明”境界之说。在中世纪的宗教异化和伦理异化的时代，“光”也由“自然之光”异化“神启之光”了。但西方学者并不因为“光”的异化而拒绝使用这个词，相反，他们以“自然之光”来与“神启之光”相对立，并赋予了“光”以“理性之光”的崭新内涵。中国早期启蒙时期，“光”也首先具有自然之光的意义。“王夫之推倒宋儒关于‘天理’的本体论论证，阐发‘依有生常’，‘不能绝物’之义，大声疾乎‘破块启蒙，灿然皆有’，仿佛初次睁眼去看那洒满阳光的充满诗意的感性世界，而表现出无比的欣喜，这正是新的哲学理性的一次壮丽的日出；由此因体而发用，由本以向末，遂在政治经济思想中一次又一次地迸发出批判君主专制、批判正统论和道统论、批判专制主义的超经济强制的思想火花。”[14]

闽南姚斌 · 发表于 2014-3-1 19:28:40

五、启蒙的理念与辩证法

作为启蒙课题研究的重点一是启蒙的理念，二是启蒙辩证法。人们将欧洲18世纪的启蒙运动作为启蒙理念的基础，尤其是法国启蒙运动的思想及其代表哲人，这是非常必要的。18世纪欧洲启蒙运动出现三种类型，也许会给我们把握启蒙理念诸多帮助。德国启蒙理念是自由恐惧型。其自由至恐惧二者的转换极为复杂，也可称为复杂型。康德点明启蒙运动的“可驚异的悖论”之后，黑格尔从“精神”进展的内在逻辑，指出“启蒙”与“恐惧”的亲和性。在《精神现象学》一书中，承接着“启蒙”的，便是“绝对自由与恐惧”这一主题。他认为，在自由的境界中，主体已超越任何或此或彼的恐惧，而拥有“纯粹的慧识”，但随之而来的反而是对自身存在的更全面而深刻的恐惧。自由与恐惧相关连，则可以说是契入了启蒙理念的“辩证”核心。尼采乃至后来的法兰克福学派，每每契入启蒙心态困扰之一面，即启蒙理念所意味的代价与后果。
法国的启蒙观念是理性批判型。伏尔泰、卢梭等皆洋溢着激情与自信，以理性批判宗教与专制制度。这是一种简化的思维模式，使参与者不能充分自省其局限与后果。法国启蒙理念在展开为现代民主政治传统的同时，也引起了极权民主潮流。法国启蒙运动带有非理性与乌托邦色彩的一面，从一开始，法国的启蒙便与反启蒙相表里。
英国的启蒙观念是经验科学型。英国以苏格兰启蒙运动为代表，其中揭橥的经验主义及其相关的怀疑、批判精神，最能代表启蒙运动中对科学，特别是具有现代意义的经验科学的强调。比较而言，苏格兰启蒙观是一种温和冷静型的观念。[15]
综上所述，启蒙理念一般应包含四方面的内涵：
一是独立自由观念。启蒙运动是一种复杂的思想文化运动。然而，作为思想解放运动自有它的同一性，这种同一性首先是建立在一个价值态度一致性的基础之上的。“重新估定一切价值”，成为不同时代背景下各种思潮和流派的共同趋向。文化自主性与精神的公共性在近代中国的历次启蒙运动中出现过。我国八十年代中期开始的新启蒙运动便是这种追求的反映。它的民间化（相对于国家意识形态而言）和公共化（相对于专业的学科而言）特征，表明这些启蒙思想家守卫的是一块真正属于公共知识分子的领域。这是一个具有独立品格的公共思想界。正如许纪霖教授所说：“只有在这样的思想界里，知识分子才成为知识分子，既不是国家意识形态的代言人，也不是被狭隘的知识分子所限制的专家学者。这样一个具有相对独立品格的公共思想界，尽管至今没有获得建制的保障，但作为新启蒙运动的直接产物，却在十多年的风风雨雨中历经起伏，顽强地生存下来，并且有了可观的发展，仅凭这一点，新启蒙运动足以载入史册了。”[16]这又一次证明，能否形成一个公共领域的知识分子队伍,这支队伍有没有独立之精神,自由之思想是启蒙运动成败的关键。五四时期启蒙思想家之一陈寅恪在《王观堂先生纪念碑铭》的这两名言，切切实实体现了康德启蒙概念的精髓，其影响之深远，为世人所公认。
二是批判自省观念。启蒙的精神就是不断地怀疑、批判、自省和创新。当人们都能不满足于现存状况而致力于改变现存状况时，启蒙便必然获得最广泛的社会认同；而当某一种观念重新成为神话（迷思）、迷信和盲从并临为新的“不成熟状态”，重新进入不经别人的引导就缺乏勇气和决心运用自己的理智时，启蒙就走向了反启蒙。
我国五四启蒙运动时期，民主思想可说是风靡一时，宣传“个性解放”和“民权政治”见诸《新青年》、《新潮》等期刊。但民主是有真正意义的。当时的启蒙思想家谈的个性解放和民主思想多，而极少议论具体的政治制度和现实政治问题，致使在中国国民中，民主仍然是一个缺乏政治制度规定性的模糊概念。
当中国的五四文化运动还来不及触及旧的意识形态与政治体制一体化的深层结构时，新的知识分子便非常热衷于寻找新的意识形态，迅速推进意识形态更替。一旦儒家的道德内容被抛弃，反精英的“平等”观成为道德内容，并与传统的道德理想主义（大同思想）结合，便产生了五四新知识分子的价值观——一种群体的道德理想主义。大众不被理解为具体的民众，而理解为抽象的意识形态权威；个体的人不被理解为是目的，而理解为集体主义的工具，等等。因此，知识分子将乌托邦主义当作了新的意识形态，对之大无畏的怀疑、批判精神丧失了。也就是说中国近代史上伟大的启蒙运动被异化，最后中断了。
从近三十余年的情况看，“解放思想，实事求是”也是一个新一波启蒙的过程。这次思想的启蒙在政治上，确认没有民主就没有现代化。人的尊严，人是目的，最终必然落实在人的权利和人的自由上；在经济上确认贫穷不是社会主义，市场经济与国家调控结合，使人们真正享有了免于匮乏的自由；在文化上确认一个文盲充斥的国家不是社会主义，现代化不能在抛弃传统的基础上，只能在对传统进行批判、反思，实现了传统的现代转化的基础上才能实现。
三是精英觉悟观念。这里的关键在于，既要反对把知识精英当作民众的监护者，又要反对以民众的名义取消知识精英在启蒙运动中的不可替代的作用。其实，中国的启蒙学者从开始就反对像康德所说的“把民众当儿童来引导和教育”。许苏民先生曾专门撰文指出过，李贽批评中国专制统治者以‘民之父母’自居，把臣民当孩子来教化，为他们引路，警告他们如果不踏着圣人的足迹走，不以圣人之是非为是非是何等危险。李贽和康德是一致的。晓芒的观点前提错了，结论也不可能正确。“无论在语言文字的最古老的意义上，还是在近代思想文化运动的意义上，启蒙都是知识、学问、智慧的积累和传播。人的认知能力有差异，而闻道有先后，因而也就存在着一个‘以先知觉后知，以先觉觉后觉’的问题。看不见十八世纪的法国启蒙学者以‘傻子遇到了骗子’来指称受蒙昧的民众乎？他们是以变傻子为聪明人为已任的。类似的情形是各国启蒙运动中普遍存在的一种观念，绝非中国的五四学者和八十年代的知识精英所独有。”
坚持不懈地启蒙自然离不开知识分子自身的觉醒和自我批判，早年胡适高唱“以祝吾祖国之前途”的《睡美人歌》，说这一“东方绝代姿”的睡美人一旦醒来换上现代新衣就可以“百倍旧姝媚”，早年鲁迅的“凡有所思，常在乡村大野”。后来，胡适和鲁迅都清醒了不少。胡适看到了中国这块大暴裂的土地裂缝里，钻出来无数模糊不分明，他亲自见过的“人身兽面的男男女女”，鲁迅看到中国人中有不少满脑子“抢得了天下的就是王，抢不到天下的就是贼”的观念，为达目的不择手段的人，有充斥于学术文化界的“没有一定理论，或主张变化并无线索可寻，而随时拿了各种各派的理论来做武器”的形形色色的“流氓”。只是他经不起创造社文人的凶恶痛骂，又在俄罗斯思想影响下回到早年的民粹主义。许先生说得好：“胡适和鲁迅，其实骨子里都带有‘精神贵族’的气质，这是先知先觉者所不可避免的一种气质。没有必要谴责这种气质，如果完全没有这种气质，在‘潜规则’和‘血酬定律’所支配的社会关系中，谁都会成为痞子。启蒙学者固然不必对民众居高临下，但也大可不必把民众捧到天上。”[17]
“与启蒙学者执着坚持自己的文化教养和高雅气质相反，我们看到的是长期以来对‘精神贵族’的批判，对人民群众的热烈讴歌：‘群众是真正的英雄，而我们自己却是往往是幼稚可笑的’……然而，吊诡的是，讲这一套语言的人，同时也欣然成为为民做主的人，对民众实施教化的人。而且只是由于这套理论，才使他们成为民众的监护人，甚至是大救星。”[18]
四是多元未竟观念。如上文所表述的，启蒙呈现出复杂景观，与其说是对启蒙理念的挑战，不如说启蒙课题本身需要对启蒙范畴作必要的理解。启蒙不仅包含一般所认许的启蒙价值，也包含同时并存的、隐藏的或对立的因素与转化。如正面的启蒙价值向对立面的转化。所谓“反启蒙”，已不再是基于蒙昧，而可以是基于同等的理性，意志或目的，并将这些变成社会神话化、理想化。由此可见，启蒙的过程与所谓最后的答案或真相无关，启蒙的追求与实现，其实并不代表圆满的终点或结束，而只是在更高的能力水平上的继续提问与寻求答案的起步点。启蒙永远是一个未竟的事业。
启蒙课题研究的另一个重点是启蒙辩证法。
鉴于启蒙理念的多元未竟性，从启蒙知识学的学科课题内涵上看，不仅包含正面内涵，也包含反面内涵，这样的启蒙研究才是完整的。
就广义的启蒙而言，人们总是把进步思想放在“启蒙”这只篮子里。不错，启蒙的根本目标就是要使人们摆脱恐惧，树立自信。正因为这样，马克斯·韦伯才提出，启蒙的纲领是要唤醒世界，祛除神话，并用知识代替幻想。[19]
首先，唤醒世界要根除泛神论。启蒙最初的目标是告诉人们，神是人造出来的，是人的仿制品，并充满了偶然和丑化的特征。这样，启蒙总是把神人同形论当作神话的基础，即用主体来折射自然界。超自然物，如神灵、精神都是人们畏惧自然现象的镜象。人类早期启蒙正是从将神还原为人类主体开始的。西方哲学家从这里发现了神话与启蒙的关系。在古希腊神话中，俄狄浦斯对斯芬克斯之谜的解答：“这就是人！”便是启蒙精神的不变原型。不管它面临的是一种客观意义，还是一种秩序的轮廓，是对邪恶势力的恐惧，还是对拯救的希望。[20]
其次，唤醒世界也要妨止科学观念被神话。在欧洲，启蒙的理想就是要建立包罗万象的体系，形式逻辑成了统一科学的主要学派，它为启蒙思想家提供了计算世界的公式；柏拉图在其后期著作中把理念和数字等同起来，这一点具有神话味道；同样的数字等式也支配着资产阶级的正义和商品变换，市民社会是由等价原则支配的；近代实证主义通过把不同事物还原为抽象的量的方式划规文学虚构领域……然而，神话变成了启蒙，被启蒙摧毁的神话，却是启蒙自身的产物。启蒙的科学演变为无人性的科学，它对待万物，就象独裁者对待人。独裁者了解这些人，因此他才能操纵他们；而启蒙的科学家熟悉万物，因此他才能制造万物，哪怕丧失人性。这样，科学的启蒙变成了反启蒙。
再次，唤醒世界尤其要警妨启蒙观念的重新被绝对的神话化。启蒙的社会学家消除了旧的不平等与不公正——绝对的君王统治，但同时又在普遍的中介中，在所有存在与其他存在的关联中，使这种不平等长驻永存。由启蒙思想觉醒而鼓动起来的德国法西斯主义，不久就走向了启蒙的异化。“受到操控的集体统一性就在于对每个个体的否定，因为个性正是对那种把所有个体统归于单一集体的社会的嘲讽。青年希特勒组织，这帮招摇过市的乌合之众，并没有倒退回野蛮状态，而是一种强制性平等的胜利，他们把正义的平等发展成为平等的非正义。”[21]法西斯主义以启蒙的名义制造了一种用于压迫的意识形态体系。在这里,启蒙从社会抉择的名义开始,却以任何人的觉醒和自我批判可能性的终结而结束。启蒙自身一旦作为用于压迫的统治体系,启蒙的精神就丧失殆尽了。在为现实社会的服务的幌子下,逐步变成了对大众彻头彻尾的欺骗,启蒙也就变成了反启蒙。德国的政治事件和精神事件告诉我们,“只有在它摒弃了与敌人的最后一丝连带关系并敢于扬弃错误的绝对者，即盲目统治原则的时候，启蒙才能名副其实”。[22]这就是启蒙辩证法。
就中国自身而言，启蒙是伴随着中国现代化进程而发端和推进的。中国早期启蒙思想家在接受康德等人诉诸理性的核心观念时，一次次迸发出批判君主专制，批判正统论道统观的激情。但是，不可否认，也有一些早期启蒙思想家，目睹资本主义人欲横流和殖民主义演变的无情现实，对猛烈批评资本主义制度的非理性主义，悲观主义思潮产生了强烈共鸣。这在一定程度上使中国早期启蒙观念与非理性义、悲观主义结合在一起。五四时期启蒙思想家认识到，中国传统文化劣根性对中国现代化转变的阻厄，对法国十八世纪启蒙思想产生了认同，提出了科学、民主的两大口号并使之与理性精神相融合，较早期启蒙思想家前进了一步。
由此可见，启蒙理念从一开始就不可避免产生悖论的可能。马克思深刻地指出：“在我们这个时代，每一种事物好像都包含有自己的反面。”[23]启蒙的悖论是现代社会本身工具理性与价值理性冲突和矛盾的反映，也是启蒙理念不能排除内在紧张的反映。对此，德国的法兰克福学派在通过对英国启蒙运动的科学精神的剖析中发现启蒙辩证法。尤其是霍克海默和阿道尔诺两人合著的《启蒙辩证法》一书，重点指出启蒙与神话（或迷思）的辩证关系。启蒙辩证观发展到极致，便是哈贝马斯所说的“启蒙与神话的交织”。这一思路，重点在于启蒙科学精神及实证主义科学方法之互为表里，而实证主义方法论其实是对事物自身事实性的迷思。因此，从这方面说，启蒙与神话（迷思）的联系可以说颇为微妙，“如同神话已经实现了启蒙一样，启蒙也一步步深深地卷入神话。”[24]
实证主义作为启蒙科学的神话，所触发的便是对世界，乃至对人类自身的盲目控制与支配意图。科学技术知识一旦游离了人文精神的约束，摆脱了价值坐标的有效规范，就难免导致悲剧性后果。这个问题在今天这个“知识经济”时代表现得更加突出。例如，据说我们已经从“数字化生存”向“基因化生存”过渡了。技术越发达，人类的安全性就变得越脆弱，对今后千年的预测就越难以确定。核扩散的无法抑制，使得原有核武器足以毁灭地球数十次的危险性大大增加了。据悉，美国曾利用细胞中脱氧核糖核酸的生物催化作用，把一种病毒的DNA分离出来，再与另一种病毒的DNA结合，拼接成一种剧毒的“热毒素”基因毒剂。只需20克这种毒剂，就可以使全球60亿人口死于一旦，威胁比核弹大几十倍。[25]在这样的时代，对过去科学知识启蒙带来的科学神话反思就显得尤为重要。
从经验主义作为科学精神，到实证主义作为科学方法与世界观，这实际上就是启蒙辩证的循环。例如，自启蒙时代以来，知识和学问就被纳入了“实用”目的的范畴之中。正如黑格尔所指出的：“有用是启蒙的基本概念。”[26]培根提出著名的口号“知识就是力量”，隐含着人类有效地统治和支配自然界的权力欲。到了今天的“知识经济”时代，经济增强的更大程度上依赖于知识本身的增长。在这种情况下，必然导致对价值理性的淡忘和否定，许多人为了适应现实，都在学习不诚实的生活。人们在“德”与“福”的两难选择的考验中成了失败者，一个重要意图就在于我们已经预先接受了启蒙精神所教给我们的价值立场，这就是“福”优先于“德”。当二者发生冲突的时候，把前者置于至上的地位是恰当的和值得的。[27]从这里可以看到，“真正启蒙的科学性格，实质包含两重不同层次：首先是以科学的怀疑及批判精神探索世界，然后再以同样的怀疑、批判精神反思、反照科学自身。就科学精神进行科学的自我反思而言，可说是对科学的启蒙带来的负面结果加以克服的需要。当然，此一目标不能轻易实现，由此也可以证明启蒙是未竟事业，启蒙须在迎接挑战中提升。
在我国的文化传统中，存在着太多的精神负荷，也存在着太多的思想蒙蔽。例如，以礼乐之制蒙蔽自由平等之思，以中和之道蒙蔽体制变革之道，以心性之道蒙蔽人是目的之道，以民本之道蒙蔽人权之道等等，不一而足！因此，回归豁蒙，仍然是我们和今后几代人的任务和责任。
从19世纪以来，在如何对待中国文化传统与西方文化传统问题上，几乎至今仍然没有解决左右摇摆的问题。一种是以全盘否定自己的传统为出发点的“西化论”，一种是以否定西方价值观为出发点的“中体西用论”。前者在“五四”时期成为一种主潮，后者在清末时期成为一种思潮。在后来的一个多世纪中，这两种观点时有表现，虽然表现出的形式各不相同。然而，无论人们赞同与否，思想与精神的启蒙都是现代化不可或缺的一课，而且是需要若干代人持之以恒的一课！
“启蒙的本质就是一种抉择，并且不可避免地要对统治进行抉择。人们总要在臣服自然与支配自然这两者之间作出抉择。”[28]
人类的每一次重大进步，都是启蒙的一个阶段，表明这些进步都来之于对社会、自然、自身的成功抉择。
人类一抉择，启蒙就结伴而行。
康德把启蒙主义定义为人有勇气在一切生活领域中运用理性。理性同自由与正义结伴而行，与专制与奴性水火不容。理性指导下对一切生活领域中的问题敢于抱持一种大无畏的怀疑、省察和批判精神，它应该超越于某种特定的价值判断。当中国的“五四”文化运动还来不及触及旧的意识形态与政治体制一体化的深层结构时，新的知识分子便非常热衷于寻找新的意识形态，迅速推进意识形态更替。一旦儒家的道德内容被抛弃，反精英的“平等”观成为道德内容，并与传统的道德理想主义（大同思想）结合，便产生了“五四”新知识分子的价值观——一种群体的道德理想主义。大众不被理解为具体的民众，而理解为抽象的意识形态权威；个体的人不被理解为是目的，而理解为集体主义的工具，等等。因此，知识分子将乌托邦主义当作了新的意识形态，对之大无畏的怀疑、批判精神丧失了。也就是说中国近代史上伟大的启蒙运动被异化，最后中断了。

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