中国伦理的贞下起元--哲学语境中的舜文化

闽南姚斌 · 发表于 2014-3-1 19:50:27

第八章明德转化与公民道德建设（一）

追求普世伦理和共同价值，是全球化背景下的世界文明走向。经济全球化为这一走向提供了强劲的动力。它给所有的民族和区域的文化带来了适应压力和效益压力。前者使民族文化在文化全球化潮流中保存生机和活力，后者使民族文化产业在大趋势潮流中争取自己的一块份额。生存与竞争是激烈的。正是这种生存竞争，促使文化全球化高歌猛进。舜文化、儒家文化不能回避这一历史进程。它必须面对，必须在文化全球化大潮中积极吸收其他文化的优秀成果，主动实现自身的现代转化，使自己立于不败之地。

文化全球化的基本走向是选择、重构符合人性和人类社会共同需要的普世伦理和共同价值，这些伦理价值是各个民族共同的精神财富。它不可能是东方价值或西方价值，也不应该贴上某个地区的、民族的、阶级的标签。文明的差异源于社会生产水平和生活方式的差异，在文化全球化进程中有融合也会有冲突，有创新也会有堕落。舜文化将通过吸收、转化，促进自身的再生，也将通过文化交流、对话促进全球各种文化的共同繁荣。经历过四千余年生生不息的舜文化，为了顺应人类文明大趋势，必须振作精神再出发。

陈立夫先生把中国文化的现代转化称为文化“再生”，或叫做中国文化的复兴、 “再出发”。他在分析了中国文化的特点后指出：“文化复兴非文化复古，也非文化排外，文化作为历史长河交互荡漾和层递累积的一种文明，不同于内涵专化、又严肃到不可磋商的意识形态，文化即使在最失败的情况下对民族的安身立命依然有着无可替代的唯一性。所以文化就是文化，没有文化复兴，何来真正意义上的民族复兴？没有民族复兴，又何来中国文化的再出发？”[1]舜文化的再出发实际上就是舜文化的现代化。

一西方视域中的舜文化

儒学是什么？不同社会环境与不同文化根基的学者会作出不同的解答。就学者的地域分类而言，有大陆学者、西方学者和介乎其间的海外华人学者三类。大陆学者和海外华人学者是两只眼睛，西方学者是第三只眼睛。这些不同的“眼睛”看见的儒学是有差别的，探讨这些差别，对于发现儒学研究的不同视域以及由于视域的不同而给出不同的解释是一门学问。笔者无意对此作深入探讨，只是想说明，对文化本质意义的发现不能固守一种视域，换言之，多视域更有利于文化真义的发掘原则——反思性与开放性原则的贯彻和实践。

儒学的发展是各式各样“中心论”解体后的“现代性”发展。经济全球化和后殖民状态极大地促进了各种“中心论”的解体，世界成了“地球村”，每一部分都有自己存在的合法性。统率一切的逻各斯中心论、“普遍规律”和宰割各个地域的“大叙述”模式都面临批判。人们最关心的不再是没有具体实质、没有时间限制的“纯粹的理想形式”，而首先是活生生的存在、行动，感受着愉悦与痛苦的“人”本身。“‘人’周围的一切都不固定，都随着‘人’的心情和视角的变化而变化。这对于多元化的发展实在是一个极大的解放。正是由于这一认识论和方法论的转变，对‘他者’的寻求，对文化多元发展的关切等问题才被纷纷提出来。人们认识到不仅需要吸收他种文化以丰富自己，而且需要在与他种文化的比照中更深入地认识自己以求发展，这就需要扩大视野，了解与自己的生活习惯、思维定势全然不同的他种文化。”[2]这个道理中国人早就有深刻体认。苏东坡的一首庐山诗写道：“横看成岭侧成峰，远近高低各不同。不识庐山真面目，只缘身在此山中。”儒学的发展，要有意识地“构成一种外在的观点”，不同视域的解读不是一个“同化”、“合一”的过程，而是一种转化为新物的过程，正像儒家所认为的“和实生物、同则不继”。换言之，只有从不同视域才会有不同的发现，也只有在不同中互相促进，才会创造新物，如果全然相同，就不可能继续发展。

第三只眼睛看儒学可谓异彩纷呈，有些观点大相径庭，正因为有这些“不同”，我们才会创造儒学的“新物”。现择其有代表性的几种观点综述如下。

（一）给出预设目标

有一个慧根极高的同舜文化结下了不解之缘的西方学者，他就是德国社会学家马克斯·韦伯（Max Weber，1864—1920）。他不懂中文，为了阐述他的观念，他写过评介印度和中国文化的文章。虽然他采用的中国儒家文化材料不一定准确，但他的思想、他的视域却是深刻而别具一格的。

韦伯注重经济行为的伦理动因。他在《儒教与道教》[3]一书中，通过逐一研究中国的货币制度、城市和行会、税收、官僚政治、家族关系、法律制度、科举考试等，得出结论，认为就物质方面而言，中国社会有些因素有利于资本主义的发展，有些则不然。就文化方面而言，儒教文化缺乏孕育资本主义精神的内在动因，阻碍了中国资本主义的发生。

他研究东西方文明有个出发点。他认为世界文明有两种，一种是悲剧性文明，另一种是非悲剧性文明。悲剧性文明的特征有两点：第一个是超越性原则（universalistic principle），即具有普遍性的原则。它超越时间、地域、各种人。如诚恳，不管上帝、穷人，所有的人都应实实在在的诚恳；第二个是交代(accountable)，即必须对运用这条原则以后产生的结果负责。有了这两个特点还不一定产生悲剧意识，还须有两个世界：一个是超越的世界，即永恒的世界；一个是世俗的世界，属于时间的世界。两个世界会有一个很大的落差。当你被永恒世界的普适原则所启发而形成信仰，相同信仰的人认为普适原则会永远达不到，就会产生悲剧意识，而这个悲剧意识是界定文明程度的一个条件。

他认为西方资本主义的起源与新教改革有很大关系。新教改革有两派：一派是路德派，一派是加尔文派。前者主要是“天职”观念，即不论你干什么，清洁工或总统，都是神圣的。加尔文教派的教义就是：上帝在超越界，上帝代表永恒；上帝的真意你们不完全了解，深信将来能否得到拯救是由上帝决定的。韦伯认为，正是这个教义，是产生近代资本主义经济组织的精神力量。信仰加尔文教的人会产生一种内在动因，产生一种极大的紧张，极大的困惑，当然这种张力来自你的信仰。你要用你现世的生活来光耀上帝，追求成就，而成就使你觉得有信心。人靠信心来对付精神危机。就是这个不合理、残酷的张力，促使西方人产生一种工具理性。世界上有两种理性：一种叫工具理性，一种叫价值理性。工具理性（是“实然”之理）即用理性产生最好的工具，用工具达到你的目的。它涉及的是，你“要什么”，至于目的合理不合理他不问。价值理性（是“应然”之理）是真善美，它涉及的是，你“应当要什么”。理性本身就能解释这个问题，这就是价值理性。

韦伯说，加尔文教这种最不人道、不理性的东西，却产生了最强的工具理性，最有效力的工具。这就是科学、技术、管理等等赚钱的手段。现代资本主义是一个铁笼，使人间失去生存意义。这就是悲剧性文明，他把它称为“解咒”（也译为“祛魅”）。“解咒”的概念是韦伯从德国诗人席勒的诗里借用来的。韦伯用它来表达近代社会的世界观形成的过程，这是一个把虚幻的“魔力”从这个世界和一切事物中驱逐出去的过程。“人们正是为了给自己的世俗生活赋予意义而不断地寻找，但是作为这个过程的结果，却是现代理性主义——科学世界观的确立。尽管生活中我们还有许多东西没有了解，但‘我们内心告诉我们，只要想知道什么，随时都可以知道，原则上不存在从中作梗的神秘的不可测的力量；原则上可以借助计算把握万物，这就意味着世界的祛魅’。”[4]说得简明一点，就是传统的信仰和价值，永恒和宗教已被科学技术给消解了。它从超越界开始走向世俗界，从深信上帝永恒到“上帝死了”，这就是信仰的异化。它的后果是人的精神家园的失落，也就是人的生命意义的失落。韦伯对西方现代文明的看法是不是“西方中心论”，应当别论。他对西方文明的理解是相当悲观的。这一点我们是容易认同的。这种工具理性在促使资本主义运转时成了内在的张力，使得大家好像背后有一种力量在推动他们：要效率，要金钱！你能赚钱，我比你还会赚钱。你有效率，我比你还有效率。竞争的结果，出现了西方现代文明的资源浪费、环境污染、生态恶化、人生意义的消解等等弊病。如此发展下去，后果不堪设想。韦伯认为人类将会走向自我毁灭，这是非常严峻的。

韦伯对儒学的研究是抱持一种拯救西方世界的弊病的预设目标进行的。韦伯通过分析笛卡儿哲学之后至20世纪后工业文明出现新情况，认为西方的工具理性的狂热发展而不知“啬”，将会给人类带来无法挽救的灾难。只有中国的儒学可以补救工具理性给社会带来的后果。他认为儒家所以未能导向现代社会，是因为它没有进入“解咒”，没有被“世界解咒”席卷而去。现在看来这可能是好事，正因为它没被“解咒”，才使儒学拥有应对“解咒”的精神资源。

韦伯的观点主要有以下几点：

其一，韦伯认为，儒学没有促使人们改造世界的内在动力（无悲剧性动力）。儒家缺乏一种外在超越性，即没有超越世俗之上的神性世界（上帝）的存在，因而没有像新教伦理那样献身于职业的天职观念，而这种观念是资本主义发展的精神动力。儒家强调“天人合一”，即强调人间世界是最好的世界，人与外部世界的和谐与适应。因此，儒家缺乏个人命运与外部世界悲剧性紧张这样的忧患意识，也就缺乏对外部世界的征服与改造的“浮士德精神”。

其二，韦伯认为儒家文化缺乏促使资本主义发展的工具理性。儒家只有价值理性，缺乏工具理性。它没有明确清晰的逻辑判断能力，而资本主义发展需要一种形式化、程序化、重事实、可操作的理性，即工具理性。

其三，儒家伦理重视人的等级差别，缺少诚信伦理观念。而后者是工商业运作必须有的伦理意识。同时，儒家认为节俭有损于君子的身份，而忽视对财富的节省，不利于市场经济发展所需的资本积累。儒学中缺乏公平意识，而这种形式上的平等精神是市场经济发展所必需的。

虽然，韦伯的分析并不是处处都与儒家文化实际相符，但总的来说，他的观点是原创性的，如对儒家实质理性的概括与分析，如说儒家注重人与外部世界的和谐，忽视形式逻辑和公平观念等。但韦伯的分析也有不少失误。韦伯把西方资本主义兴起与加尔文教产生的悲剧性动因的密切关系，强调到了历史经验的唯一性界域，这是太武断了。东亚经验否定了韦伯的这一“唯一性”观念。韦伯认为儒家缺乏诚信、节俭意识，这也与事实不符。“信”为儒家提倡的五大德目（五常）之一。孔子提倡“宁俭勿奢”，孟子主张“寡欲”，荀子提出“节用”，克勤克俭为儒家提倡并成为中华民族的传统美德。韦伯最大的失误是认为儒家文化没有超越性。韦伯认为先知有两种，一种是基督教的先知，一种是伦理性的先知。基督教的先知是上帝与信徒之间的中介和桥梁，上帝的意旨由他传达给你，你必须服从，先知的人格品性不管是好是坏都一样。先知对信徒有一种强迫性伦理要求，你必须服从我，因为我是代表上帝讲话，上帝是超越的，永恒的。伦理性的儒家的先知叫“圣贤”，是一种典范性的先知，尧、舜、禹、汤、文、武、孔、孟等，他们是道德高尚者，是“靠得住”的人间楷模。儒家先知诉诸你个人的道德认同，而不是外在的强制性。孔、孟的话你不一定绝对服从，听不听取决于你自己。你心有戚戚焉，觉得有道理，觉得对修养身心性命有好处，你就听。这已经说明，中国也有内在超越的思想资源，只不过这种资源使其社会产生结构性改变的力量很弱罢了。

韦伯认为，中国的宇宙观是一元的，叫“天人合一”，人间世界是最好的世界，人唯一能做的是“适应”这个世界。但儒家思想也有一个超越界，也有悲剧意识。超越界是永恒的，这就是“天命”。它在思想史和宇宙观的层面上建立了一个超越界，它代表了哲学突破。你征服了世界，当上了国王，这是天命。尊天命，就是政治必须根据道德行“王道”才具有合理性。如果你行“霸道”，你的统治权是不合理，不正当的，会有另一个合天命的人取代你。这种超越与西方加尔文教的超越不同，是一种内在的超越。孟子说：“尽其心者知其性也，知其性则知天矣。”《中庸》说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”儒家的思想理性化以后，“天”成了一种人的内在力量。孟子强调人的内在修养功夫，认为人知性后才能知天命，不需要先知来传达“天”的旨意。韦伯错误地认为，儒家是适应世界的，不合理的事情也要适应。他不知道中国也有悲剧意识。只不过，儒家的超越界是一个世界的两个层次，而不是此岸与彼岸的两个世界。“尧舜时代，也就是说儒家的超越界是人间性的，就是现在的人间到一个可能的人间。既然尧是一个人，舜也是一个人，并不跟我们不一样，只是他的charisma带领我们到了一个美好的社会，所以我们并没有一个真正超越的世界，不能产生一种结构性的改变。”[5]儒家的人性与天命是贯通的，人达到了本体善（天）与伦理善（人性至善）的合一叫“天人合一”。所以这里的“天”训释为“上帝”是不太妥的。从哲学上讲，“天”是无法抗拒无法改变的必然性，“天”与基督教的“上帝”不是一回事。我们一方面不能同意韦伯所说的，儒家没有超越性和悲剧性动力，这说明我们有必要对这方面的资源进行新的开发和利用；另一方面，我们又必须清醒地看到我们的自我改造能力，超脱自身的现世来达到一种结构性改变的资源相当有限，因此，很有必要学习、吸收西方文化的精华。

（二）意义世界建设

韦伯揭示了西方现代人对效益的渴求而忽视了意义世界的建设，对此，儒家恰恰能够加以补救。从社会分工的角度看，儒家注重多元，注重各种不同领域的分工和相互发展。其中“士”就是从事意义世界建设的。帕森斯研究人类文明发展注重两个人，一个是韦伯，另一个是涂尔干（E．Durkheim）。涂尔干关于分工的理论，帕森斯每年一定看一遍。涂尔干提出两种社会融合：一种叫“机械的整合”，一种叫“有机的整合”。两者最大的不同在于，有机的整合是通过分工造成自然秩序，各种角色都出现在社会生活中，每个角色都有自己的依据和秩序，形成社会有机的联系。而机械整合的社会只有极少数分工。例如耕、战等，社会是被统驭起来的机械整合。杜维明教授认为儒家主张有机的组合，绝对注重分工的多元，注重不同领域的相互发展。如：“子夏曰：‘百工居肆以成其事，君子学以致其道。’”（《论语·子张》）孟子曾说过“劳心者治人，劳力者治于人”的话，过去不少人认为这是对劳动人民的歧视。现在有人对此提出质疑：“我们重新讨论孟子的论述，发现他根本不是以劳心来控制劳力的简单模式，而是一个互动模式。”用现代语言表达就是：“老百姓，可以使他们在我们指引的道路走，不可以使他们知道那是为什么。”这反映了服务阶层和生产阶层的关系……再进一步说，孟子是要为士（不直接参加生产又不从事政治活动的人），就是他自己那种人，创造生存空间。“什么样的生存空间呢？使得机械的分工世界变成有机的分工世界，他们从事的是意义世界的建设，这就是哲学意义上的‘为民请命’，当然他可以造成政治上的压力，成为政治运作的反馈系统，但是他又不是统治者的智囊、幕僚，他有独立的人格和精神，他是上下与天地合流，他的价值和力量来自传统文化，来自超越的向往，来自他的主体意识，来自他对社会所有福祉的承诺。”[6]孔子对于樊迟问他怎么种田种菜很反感，说樊迟是小人。过去常以此证明孔子轻视劳动人民，其实这也是误解。孔子认为自己是士，怎么知道种田呢。孔、孟的分工在于使农工商明白：“我们是什么人，我们为什么要存在，我们应该要什么，政府为什么要尊重我们。”士分工做的是意义世界的建设，即告诉人们如何使社会真正成为有意义的社会。孔孟一方面为士开辟生存空间，另一方面是呈上经验世界之上的意义世界，即价值理性。可见，士就是人文价值的体现，孟子说的“先得我心之所同然”。不是农民、工人不能体现，只要你肯学习，能反思，你也可以做到。所以颜回才能说，舜何人也，禹何人也，有为者当如是。只要能奋发有为，人人皆可成为尧舜。儒家的圣人不是彼岸世界的上帝，也不是基督教的先知，而是身体力行的先知先觉者。在儒家那里，充分的自由展现和各种不同的分工、不同的人格差异是交相辉映的。

关注意义世界建设的另一位美国学者是柏克莱的教授罗伯特·贝拉。他主持写了一本《心灵的积习》。其主要观点是人的自由的充分展开应当建立在人的价值理性充分展现的基础上。他针对美国社会出现过分强调工具理性，强调个人的权利和发展的问题，指出这种过分追求物质享受是掠夺性的。这就是汽车、房子、工资、旅游等等“美国梦”。他担心世界资源无法维护这种欲望。新闻媒体只反映公众“要什么”，大家都知道要什么，可是没有人问“应该要什么”？要什么有什么就是自由吗？如果只知道要什么，这不成了最简单的情欲的奴隶了吗？贝拉做了一个实验，他选六个学生读柏拉图的《理想国》，选六个学生读《孟子》。开始，读柏拉图的理直气壮，读《孟子》的有点理屈词穷。可随着阅读的深入，读《孟子》的说服力越来越大了，因为贝拉通过比较研究发现，柏拉图是个目的论者。他在重视孟子和柏拉图的同时，也重视亚里士多德。亚里士多德的全部思考的最高意义是建立一个符合道德的美好生活。宇宙万象、自然的生生不息及其秩序，人间历史的绵延流长，无不指向这个最高目的，是这个目的的不断展开。那么人呢？人也是目的的造化物。人有情有义，有理有智，人是有选择能力的存在。人若滥用了造化给予的灵性，就丧失了人的意义。工具理性对亚里士多德的最大打击是他的目的论，目的论被解构，价值论就无处安放了，这是西方遇到的形而上困境中的主要问题。人的意义在资本运作中被消解，人不再为生存意义而活着，而是为了维持生命的手段而活着。生命的目的不复存在，谋生的手段成了目的，这是以追求效益、利润为指标的社会给人类带来的困惑。在这种情况下，儒学这一没被“解咒”的思想领域，其核心从未偏离过对人的生命意义的关怀，而以提升人的品质和精神境界为旨归，处理人的安身立命的问题。陈名先生提醒人们：“进入现代社会的儒家应当赋予这个传统以新的意义，它必须面对两个问题，一是如何处理效用与意义的关系，二是意义或者价值究竟是选择的存在，还是另有普世的根据。”[7]

韦伯和大多数自由主义者们认为工具理性被理解为追求效益的考量，不涉及目的的考虑。所谓价值只不过是一个主观立场，它是不能被公共工具所衡量的。韦伯的名言是：个人必须自己裁决，孰是魔鬼，孰是神圣。哈贝马斯称为“决策主观立场”。从正面看，这里确定了一个底线原则。它反对任何形式的价值强制，没有人有权把价值转化为一种暴力凌驾于每一个个体之上，迫使其接受，必须让每个人有选择价值的权利。这无疑是抗拒任何形式的思想专制所必需的底线原则。然而仅有这个原则还不够，理论上的困惑没有解决。陈名“把哈贝马斯的‘决策主义’叫做‘无凭的决策’，个人对最终价值选择、决策时，他的凭据是什么？你凭什么裁决此是神圣彼是魔鬼？由于设定价值是主观性的，反对价值可以公共讨论，选择就一定是纯主观的，不可能有任何公共凭据介入个人选择，所以我称其为‘无凭的选择’或‘无凭的决策’。”[8]自由主义者诺齐克因而极端地喊出惊世骇俗的名言：人有选择当奴隶的自由！既然价值是中立的，选择是自我的，为什么不能选择做奴隶呢？这就成了无政府主义或“保守的自由主义”。尽管出现了自由的歧路，但自由的理念在长期的实践层面上积淀成为西方世界的“大传统”。

在美国，还有另一种观点，就是贝拉的观点。贝拉认为美国人有一个群体决策，早期美国人就像《旧约》的“出埃及记”中的摩西。美国文化的理想主义和走出埃及，在凡俗世界建立一个公平、公正的社会的基督理想主义有关。它的理念预设非常强烈，绝不是“无凭的决策”。美国的教科书中常把华盛顿比作摩西，把林肯比成耶稣基督，正反映了群体决策的现状。

一直到今天，这两套思路对于判断美国社会特征都仍然各有说服力，中间的矛盾冲突是非常尖锐的。从实质上讲，就是陈名先生讲的“你要什么”和“你到底应该要什么”的冲突。“九·一一事件”以后，美国对自由主义的反思加速了伦理学的兴起。伦理学如今已成为“显学”。意义世界失落的问题成为大家的公共关怀，个人对意义、价值的选择难道不应有一个普世化的理念作为标尺吗？儒学也许是可以帮助人们走出自由主义理论困境的人类共同的精神资源。儒家有四个基本向度，个人、社群、自然、天道，个人与社群的健康互动，人类和自然的持久和谐，人心与天道的相辅相成，这是儒家的人文视域。这是属于人与天地万物为一体的理念，但都在复杂的现代社会中被消解了。不可否认，世界上的确有一部分价值观已被消解了，永远无法恢复了，因为它太过肤浅、片面。但是，像儒家所体现的面面顾及又有分疏又有综合的人文精神，不仅没有在世界解咒后瓦解，反而跃动出新的生命力，尤其是在对待工具理性突出、手段消解意义时，它的生命力表现得更强烈更亮丽。杜维明教授正是从这个意义上确立儒学第三期发展的理论依据，并提醒新儒家们，在实践过程中下大工夫对儒学现代转化进行理据推证。没有理据就没有儒学现代转化，也就不可能有说服力。

闽南姚斌 · 发表于 2014-3-1 19:51:06

第八章  明德转化与公民社会道德建设（二）

（三）勾勒现代性

一谈到文化现代性（也称现代化），便使人立刻想到“现代等于西方”与“传统等于东方”之间的二元对立，似乎谈“现代化”就等于谈“西化”。我们能不能跳出这种一厢情愿的形式划分呢？其实，西方学者研究东方文化并不都是为了推销“西化论”。例如，魏斐德、维特洛克对中国文化现代性的梳理就不是出于这一目的。

社会理论大师艾森斯塔德（S．N．Eisenstadt）、瑞典社会科学高级研究院主任维特洛克（Bjornwittrock）及德国海德堡大学社会系的史勒特尔（Wolfgang  Schluchter）在数年前组织了“集体身份、公共空间、政治秩序：当代社会的文化根基与制度形构”的研究计划，通过比较东西方在16至19世纪前夕相互平行、同中有异的政治与文化发展，探讨这些发展怎样影响东方文明在接受西方文明冲击后的不同现代化轨迹。美国人文及科学院的期刊《岱达罗斯》（Daedalus）将他们的二十多篇论文结集成《早期现代性》和《多元现代性》两个专集，分别于1998年和2000年出版。两本书的主要内容有：

一是关于“早期现代性”。论文集《早期现代性》导言中提出“公共空间”概念，称“官”与“私”之间的第三领域。其中有一个重视的声音（voice）之地而非忠诚领域。活动动机在于公共利益的增长，而非个人利益的获取。在文集中，最有代表性的文章是加州大学伯克利分校的汉学家魏斐德（Frederic Wakeman）写的《洪业：清代开国史》。他认为，16世纪中国出现王阳明心学与欧洲宗教改革处于同时期。王学的核心是人人可以通过直观而接近“理”，成为君子，个人的良知比正统的教化更为重要。这种“满街是圣人”的论调和“知行合一”的践行冲动与马丁·路德学识中人人可以通过自我修行而得到救赎，不用教廷启导的民主精神惊人的吻合。万历年间，朝政腐败，宦官横行，知识分子不满，受王学影响，成立东林学社与后来的复社，代表了中国公共空间的萌芽，以及民主主义运动的开端。

清朝统治视“学社”为眼中钉。1725年雍正发表批判士大夫结党的《朋党论》，宣告了中国公共空间的死亡。清末，与林则徐、康有为等革新力量有渊源的广州学海堂，则是“学社”的复兴。公共空间到清末1898年维新运动趋于激进化，最后引发了1911年辛亥民主革命。

魏氏对明末东林党的阐释与20世纪50至60年代国内的“资本主义萌芽”讨论有相似之处。但他的意图是指出东西方的两种公共空间的不同，西方市民社会公共空间的本质乃是协调个人之间利益冲突的仲裁地，以及抵御国家入侵个人利益的缓冲区。明清之际的公共空间的参与者，多抱着“天下为公”、“大公无私”的心志，对私利持否定态度。他们不反对国家对社会个人的介入，而希望通过道德力量来革新国家。魏氏认为，早期中国公共空间的特有形态，与20世纪中国革命的独特历程，有一定连续性。例如，20世纪初“republic”一词在中国被译成和谐共存之意的“共和国”，与西方指民族国家通过政权的垄断性合法暴力（monopolized legal mode of violence）以维持其身份同一性的政治协同体（political association）之观念大相径庭。[9]

二是关于多元现代性。在《多元现代性》专辑中，维特洛克指出，早期现代性虽然于16世纪至18世纪同时在欧亚大陆不同地区出现，但由早期现代性向现代性过渡，却在19世纪的欧洲发生。一般认为现代性过渡指代表现代性的建制，如代议民主、自由市场等，在现实里只存在欧洲部分地区，其历史也十分短暂。若我们用这些建制来界定现代性的话，现代性将会表现为在时空上均极有限的现象，有悖于常理。他因此把现代性界定为一种文化计划（cultural projects）。在现代性的文化之下，将对未来的承诺（或“期票”，promissory notes）取代传统而成为人类合理化行动的终极标准。这些承诺并非对一些固定建制的期许，而是泛指一切通过沟通与抗辩而形成的，可通过人类的集体行动而达到的理想境界。这一理想境界并不是固定和封闭的体系，而是带有反思性（reflexivity）的开放理念。换句话说，任何对未来的“承诺”——不论是社会主义还是自由主义的理想——若以绝对的不可被挑战的姿态出现的话，皆会与现代性绝缘，并沦为反现代的教条。另外，在所有承诺背后，皆隐藏着人类有能力作出自由选择及通过有意识活动而改造世界（包括自然、社会与人性本身）的假设。[10]

维特洛克认为，由于现代性富有开放性和反思性，它一出现便在欧美不同地区出现各式各样千差万别的理念和制度——如美国的代议政治与自由主义经济、法国雅各宾党式的革命运动、德国的国家导向经济等。现代性从诞生的一刻起便是多元的。19世纪和20世纪初，现代性从欧美向世界各地辐射，构成了世界第一波全球化。但伴随着全球化而来的，并非是世界文化的同质化，而是世界文化异质化的加剧。

魏斐德、维特洛克的上述看法难免以偏概全。例如，魏氏仅侧重他关心的明清政治与文化的那些方面，无法窥见全豹；维氏预言全球化是世界文化异质化的加剧，有过于悲观之嫌。但魏氏对中国近代文明内部动力与近代中国政治文化变迁之间存在连续性的看法却颇有见地。维氏提出任何在现代性文化之下，对未来的承诺都应当是开放性和反思性的，这等于给出了文化现代性的两条评价标准。它对于确定任何一种文化现代性与否都是指示剂。现代性意味着对传统的超越与发展，用这两条标准来看伊斯兰原教旨主义运动，波尔布特的家长专制社会主义运动，便能一目了然发现它们毫无现代性可言。因此，同一本专集中的艾森斯塔德认为现代性有光明的一面，也有黑暗与毁灭的一面之见解就难站住脚了。

二舜文化与现代文明

（一）舜文化的现代性

哈佛大学杜维明先生从东亚发展的经验和西方学者对儒家文化的解读成果受到启发，曾归纳出“儒家现代性”（Confucian  modernity）的特点，“这包括：国家对市场经济的领导以及对过分促利行为的规范；国家利用道德教化和以身作则，而不单靠法律与垄断暴力维持社会的和谐稳定；国家对百姓福利与教育的照顾；对家庭作为一种社会建制的重视；社群利益、人与人之间的相向互惠被置放于个人利益最大化之上；人文关怀被放于物质欲望的满足之上。”[11]

杜氏把儒学看成一个开放与发展的价值体系。儒家文化通过自我批判，自我反思而生生不息，并通过教育而使之成为人们追求道德自律和道德自觉的思想资源；儒家传承过程中总是通过与其他文明的互动而实现创造性的自我转化，去伪存真，去芜存菁。例如，杜氏认为儒家文化亟须通过西方启蒙价值的互动而将其大男子主义、专制皇权合理化、扼杀人的个性自由、对人的权利的蔑视等消极观念摒弃掉。儒家文化亦应同阿拉伯文化、印度文化等进行积极对话，吸收这些文化的精华以丰富自己。儒家文化一直以和而不同、兼容并包著称，与其他文化能长久地和平共处。因此，儒学的现代化不应谋求一家独尊的文化体系，而应在追求共同价值的同时，通过交流、对话、融通达到全球各种文化的共同繁荣。

杜氏关于儒家现代化的构想无疑十分理想，要真正做到却需要若干代人的努力和理论上的新突破，同时也需要制度的建构和教育的投入。杜氏的现代性诠释为我们提出舜文化现代化提供了启示。笔者认为，所谓舜文化的现代化，实际上就是“分疏传统、重塑精神、注重建设”十二个字。“分疏传统”就是分辨真伪、疏理存亡。看看哪些属于过时的腐朽的传统文化，哪些是仍然可以转化为现代社会价值资源的文化传统；“重塑精神”就是要在反思现代性的背景之下，并与国家民族长远健康的发展和如何为世界文明做出不可替代的贡献的根本问题联系起来重塑民族精神；“注重建设”就是要注重公民社会的建设，从而真正实现政治文明。

现代性并不仅仅是一个由西方的强势话语表达的理想世界秩序的概念，也是中国社会自身历史发展动力的必然趋势。从这个意义上讲，现代性是一个需要不断批判、反省的一个命题。中国的现代性并非全部由西方的历史走向所规定，当然也不可能与这种历史走向相隔离。中国近代向现代的转化在中国的土壤之上具有连续性。中国现代性是在新的世界局势下发生的中国问题而已。这其中的内在历史动力何在呢？

汪晖的《现代中国思想的兴起》是我国改革开放以来，国内论证中国现代性最有影响的杰作。作者找到一个特殊的介入点，这就是宋明理学。他从宋代“物”的观念变化入手，指出理气二元抑或理气之分离。这种“物”是除去了价值以后的“物”，纯粹事实的“物”。由此来展开天理成立的历史动力。他说：“朱子认定三代之礼乐已经荡然无存，从而必须另觅蹊径，通过格物追究天理或先天之性，这样才有可能恢复礼乐的精神。”[12]由“物”与“理”关系而至帝国体制的研究是这部书的又一特点。汪先生针对20世纪80年代西方学者提出多元现代性的观念，首次把视域投向帝国政治体制的连续性及其变化，透显中国两千余年来理想传统与政治现实之间构成极大紧张的内在原因。其目的是让我们清晰地看到中国现代思想是与欧美现代思想完全不同的思想世界和社会过程。看清中国现代思想是在何种历史文化背景上以及何种程度上被卷入到现代世界的关系中的。这部鸿篇巨制在现代性反思与批判中建构了最深刻的中国现代性理论，揭示和解释了我们这个时代所面临的诸多理论问题和现实问题。

舜帝道德文化的载体是民族的存在和发展。一个民族的生生不息包括了这个民族文化生命的生生不息。它的发展不仅是政治和经济的发展，也包括其核心文化的振兴和发展。舜帝道德文化经历数千年历代贤哲的承传、弘扬、积淀成底蕴深厚的文化传统，凝聚在民族心理、性格之中，形成了中华民族的民族精神。儒学作为文化传统的主干，在中华民族精神形成过程中作出了突出贡献。其关联人性的身心性命之学，自强不息的进取精神和厚德载物的包容精神，将以永恒的生命之光照亮中华民族前进的步伐。此外，儒家强调人与人之间的相互同情、理解、尊重，促进了人与我共同的道德完善，形成宽人严己、与人为善的民族品质；儒家推己及人，推人及物，由父母生养之恩溯源天地化育之德，赞天地之德以悟修养笃行之功，知亲亲而仁民，行仁民而爱物，以此而熔铸成民胞物与、泛爱万物的民族节操，崇道尚德的民族风尚，明义重公的价值取向，乐群贵和的心理定势等等。

儒学现代化还在于儒学思想体系具有活性因素。儒学的现代化不是指儒学整体的复兴，而是指儒学思想体系中，包含中华民族富有恒久价值的智慧和历史经验的道德精华的复兴。儒学本身的活性因素主要体现在“和而不同”上，有了这一活性因素便知不断吸纳，不断自我批判，自我创新。陈立夫先生认为中国文化是“行”的文化，不断创新的文化，而非“静”的文化。他说：“中国之道统思想为公、诚、仁、中、行五者的一脉承袭，而最后必归结为‘行’。”

西方学者研究表明，世界上有些文化已经消亡。德国哲学家斯宾格勒（1880—1936）在《西方的没落》一书中认为，世界上一切民族文化历史都不出九百年至一千四百年，因为民族文化也是一种生命现象，也有它的出生、成长和死亡。一旦民族文化生命力到了某一阶段便会枯竭。这话不无道理，但它不适于中国的儒家文化。这原因就在于儒家文化本身具有自我再生的功能。这个因素就在于“和而不同”，在于“行”！一种民族文化只知道尽情发泄，谓之“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨”（《老子》），其生命力怎么不会衰竭呢？“中华民族能够逃脱由盛到衰的生命周期率，实在应该好好谢谢《易经》的生命哲学，谢谢历代圣哲，‘治人事天莫若啬’的金科玉律，其中仅老子的‘反者道之动’一理就足够营养中国数千年。”[13]

（二）舜文化现代性的基本原则

具体而言，舜文化现代化应包括以下五条基本原则：

一要批判继承儒学孝道，保存其“亲亲”、“尊尊”与“情义合”家族伦理原则，将权利与义务引入现代家庭伦理之中，形成平等、亲爱、和谐的现代家庭伦理，家庭应作为现代社会建制而受到国家和社会的重视。

二要摒弃儒学宗族血缘伦理观，将义与利、道义价值与功利价值结合起来，建立新的社群道德体系；将社群利益、诚实守信、乐于助人、人与人之间的友好交往、互利互惠置于个人利益最大化之上，将社会道德纳入公民社会建设并受到重视。

三要摒弃儒学道德与礼制（政治）、法治合流的传统，实现道德、政治、法治的分离，做到政治、法治、道德建设齐头并进，确保政治民主、依法治国与德化（道德感化与道德教化）的结合；国家按市场经济规律实施对市场经济的领导，对贫富不均和缺德逐利行为的限制和规范；国家实行民主选举贤能，官员以身作则，清正廉洁，勤政爱民；国家下真工夫注重公民社会建设，追求社会公正，努力实现民主、富强、自由、平等、文明的社会理想。

四要按人是追求生存意义的存在物的观念，对“天人合一”、“和而不同”等舜文化宇宙道德进行现代诠释。当科学的工具理性成为当今世界主流文化的时候，现代人的精神追求、人文关怀、人的意义和价值解释、美的追求等应当置于人的物质满足之上；关爱人的环境和生态，追求男女平等，以“和而不同”、“己所不欲，勿施于人”来处理文化全球化和文化多元化的关系，确立各美其美、美人之美、美美与共、和而不同的文明观；为热爱和平、反对恐怖和邪恶等现代人普适伦理的建构作出我们的贡献。

五是上述要点如果是对未来普适伦理的承诺的话，应当富有反思性和开放性的特点，而不致使其沦为反现代性的教条。

笔者认为，舜文化及其儒学在中国绵延了四千年，表现出极强的生命力，其中一个重要原因就在于继承与创新。舜文化要实现现代性转化，同一切文化传统的传承、发展一样，总是存在着传统与现代性的矛盾。一般说来，传统体现着文化正脉的连续性，现代性则体现着文化发展中的时代精神。为此，舜文化现代化的五项基本原则实际上是继承创新的原则，其基本精神集中在“正本豁蒙,宽容共享”八个字上。前四字是我们提出来的，后四字是费孝通先生提出来的。

先谈“正本豁蒙”。这一精神合不合理？笔者认为不仅合理，而且富有建设性。这一问题的提出超越了东西之争和意识形态之争。它顺应后工业时代世界文化的基本走向来考虑问题，体现了对中华文化质的规定性（本）的继承与创新，也体现了当代世界文明大趋势。第一，对“本”的老老实实正清，就是对中华文化根脉的正清。离开这一根脉，任何继承与创新要么流于空谈要么导致杜撰、阉割。从这个意义上讲，失去“根脉”，意味着失去文化传统本身。第二，对“本”的关注，也体现了文化全球化的大趋势。舜文化之本，涵盖了符合人性以及人类社会共同需要的共同价值。保存这些价值，是舜文化面对文化全球化的应对之举。因为文化全球化的总的走向是寻求符合人性以及人类社会共同需要的共同价值，人类追求的共同价值不管是哪个民族创造的，都应该是人类的共同财富，而不应该事先给它们贴上地区的、民族的、阶级的标签。第三，“正本豁蒙”是指以舜文化自身为主体，吸纳其他文化因素，“推陈而致其新”（王夫之语）。舜文化融入儒学有极其丰富的资源，不少资源与现代化有关连。如果能吸收西方和其他文化精华并对舜文化进行新的阐发，现代化才能落到实处。“因为儒学不能只是停留在中国文化的范畴里，也不能只停留在东亚文化这个范畴里，儒家传统一定要面对西方文化的挑战。”[14]

再谈“宽容共享”。“正本豁蒙”其核心是如何处理中国文化内部“本”与“新”的关系问题。“宽容共享”则是以中国文化之精神处理儒学与其他文化的关系问题。如果说，儒学第（一）二期发展需要处理好儒学与其他学说（道、墨、佛、法等）的关系，并提出过“和而不同”、兼容并包的思路的话，那么，第三期开发（现代化）所面对的已远不止国内各种学说如何吸收、融合的问题。它面对的是全球化的大趋势。这种大趋势是20世纪末才显露出来，甚至连现代儒学大师贺麟先生也没有料到。贺先生提出“认识”、“理解”西洋文化是对的，但“征服西洋文化”则已与全球化大趋势相悖。全球化反映在文化上，已不是谁征服谁的问题了。

经济全球化与文化全球化成为人类文明大趋势，谁想回避这个大趋势谁就会被历史所抛弃。孙中山先生说：“世界潮流，浩浩荡荡，顺之者昌，逆之者亡。”我国必定会进入这一世界潮流，我们应当对自己所处的变局有应对之道。对此，费孝通先生于2001年1月在“经济全球化与中华文化走向”国际学术研讨会上发表了很好的意见，取得了知识界的共识。他说：“中国传统文化思想的一大特征，是讲平衡和谐，讲人际关系，提倡天人合一。刻写在山东孔庙大成殿上的‘中和位育’四个字，可以说代表了儒家文化的精髓，成为中国人代代相传的基本价值取向。我的老师潘光旦先生早在20世纪30年代就讲‘位育’问题，认为在社会位育的两个方面中，位即秩序，育即进步。位者，安其所也；育者，遂其生也。……直到晚年，才逐渐体会到潘先生当年的良苦用心，体会到‘中和’的观念在文化上表现出来的是文化宽容与文化共享的情怀。十一年前，在一些学术界朋友为我召开的八十岁生日的欢聚会上，我展望人类学的前景时，提出人类要为世界文化多元和谐作出贡献。我说了四句话：‘各美其美，美人之美，美美与共，天下大同。’作为一个人类学者，我希望这门学科自觉地探讨文化的自我认识、相互理解、相互宽容的问题，确立世界文化多元共生的理念，促进天下大同的到来。实际上，这也是中国的传统经验里面一直强调的‘和而不同’的思想所主张的倾向。”[15]费先生十六字诀中，笔者以为最后一句应换为“和而不同”。“大同”是一个乌托邦梦，谁也说不准这“大同”梦能否实现，姑且勿论，将这种镜中花作为解决全球文化的“和合”是不现实的，也不好操作。中国儒家文化的“和而不同”是标准，既适应一切文化的和平共处，共同发展，又有利于识别五花八门的文化部落主义和文化相对主义。因此，笔者认为，更为科学的提法应该是“各美其美，美人之美，美美与共，和而不同。”

“宽容共享”的思想正是“和而不同”思想的体现，费先生认为“和而不同”这一古老思想仍然具有强大的活力，仍然可以成为现代社会发展的一项准则和一个目标。承认不同，但是要“和”，这是世界多元文化必走的一条路，也是儒学现代化的准则。“和”的局面怎样才能出现呢？首先要承认不同，存异求同，化解矛盾；其次要清醒地认识化解矛盾的方法：既要有好的制度、法制，又要有全球伦理——相当于地球村中的“公规民约”。在文化全球化过程中，各个国家和民族的人要有自我控制的内力。儒学现代化，就要充分发挥它自我控制功夫的作用，为世界文化的“和而不同”提供普适性道德资源。

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[1]陈立夫.陈秀惠.全球化时代与中国文化的再出发[J].北京：中国文化研究,2001(2),P9.

[2]乐黛云.多元文化发展中的问题及文学可能作出的贡献[J].北京：中国文化研究,2001(1),P10.

[3]马克斯·韦伯.儒教与道教[M].洪天富译.南京：江苏人民出版社,1993.

[4]柳延延.现代人的精神追求[J].上海：上海师范大学学报，2001(3),P6.

[5]林毓生.韦伯论儒家思想的评析[C].中国大学学术讲演录.桂林：广西师范大学出版社,2000,P42.

[6]哈佛燕京学社.儒家与自由主义[M].北京:三联书店主编,2001,P85.

[7]哈佛燕京学社.儒家与自由主义[M].北京:三联书店主编,2001,P93.

[8]哈佛燕京学社.儒家与自由主义[M].北京:三联书店主编,2001,P93.

[9]孔诰烽.从“早期现代性”，“多元现代性”到“儒家现代性”[J].北京：读书,2002(4),P98.

[10]孔诰烽.从“早期现代性”，“多元现代性”到“儒家现代性”[J].北京：读书,2002(4),P100.

[11]孔诰烽.从“早期现代性”，“多元现代性”到“儒家现代性”[J].北京：读书,2002(4),P102.

[12]汪晖.现代中国思想的兴起[M](两卷四册).北京：三联书店,2004,P271.

[13]陈立夫.陈秀惠.全球化时代与中国文化的再出发[J].北京：中国文化研究,2001(2),P2.

[14]杜维明.现代精神与儒家传统[M].北京：三联书店,1997,P426.

[15]费孝通.经济全球化和中国“三级两跳”中的文化思考[J].北京：中国文化研究,2001(1).

闽南姚斌 · 发表于 2014-3-1 19:51:23

第八章：明德转化与道德建设（三上）

三舜文化与公民社会道德建设

（一）“明德”转化的一种方式

在西方世界进入“解咒”的情况下，如何实现东西文化的相互吸纳和融摄，这是儒学现代转化不可回避的另一个问题。新儒家目睹西方工业化过程中造成的无孔不入的商业化风气这些工具理性盛行的景象，也目睹了人生意义失落、道德沦丧这些价值理性失落的现状，希望中国的现代化能使人文精神的价值理性与知识技术的工具理性统一起来，克服西方资本主义社会的“现代病”。正是出于东西方现代化问题的理论分析，他们才主张开发儒家文化的精神价值，主张在现代化进程中，“不能不关注人之为人的主体性与最高目的性的精神安顿和维护”，“不可忘记人类建立伦理秩序之时有其积极的主动性与主体性的需要，又不可忘记中国伦理体系具有包含及融合的能力，而包含及融合也原为人性个体与世界整体所必须”。[1]据此，他们认为儒学进入了第三期发展的时代，中国伦理文化不仅能为现代整合人性个体和世界整体的难题提供有益的帮助，而且其本身也找到了实现现代转化的有利契机。

新儒家的理论基本是道德中心论，道德中心论是舜文化的基本内涵，又是儒家泛道德主义的必然结果。作为复兴儒学的这一基本观点，也是出于对西方文明“解咒”之后的抗衡和保存儒家根脉文化的一种产物。这一理论也是建立在世界二分论上的。不过，不是西方与非西方的二分论，而是以道德形上学为依据，把人的对象世界分为道德和科学两部分。两分法实质上是主张区分事实世界与价值世界，或称为实然世界和应然世界，并在此基础上界定科学与哲学伦理学的范围，使其独立发展，互不干涉。这两分法早在张君劢的人生观理论中已露端倪，熊十力性智与量智之说则作了本体论思考。牟宗三将西方现代哲学理论引入儒学，认为科学的研究以必然的事实世界为对象，它只增加知识而不具有意义和价值，它只问“是什么”，而不问“应当是什么”，这就是工具理性的局限。在工具理性之外，还存在一个人文的价值世界或意义世界。它不是科学的对象，而是道德、宗教、美学的对象。他说：“‘大学之道，在明明德’，这个‘明德’就是意义与价值的总根源，这不是科学所对的客观现象。……这个意义世界或价值世界决不能抹煞。真正懂得科学的人必懂得科学限度与范围，必懂得这两个世界的不同而不能混一。”[2]

牟宗三比较中西文化，认为各有不同的侧重点，他说过，“中国哲学特重主体性与内在道德性”，这在儒家学说中体现得很充分。所谓道德的主体性是说以人为中心，把人理解为道德行为、道德意识的主体。儒家“所说的生命，不是生物学研究的自然生命，而是道德实践中的生命”，“儒学的正视生命，重在道德的实践，丝毫不像西洋的英雄主义，只在生命强度的表现，全无道德的意味”。[3]西方文化重视的是知识和事实世界，它“不重主体性，而重客体性。它大体是以知识为中心展开的”。[4]西方近代文化重视知识论和认识工具的研究，由对自然现象的研究转向对自然规律及其人的认识图式、认识能力的研究，大大弘扬了知识理性的价值。西方文化重视的是人的创造才能、科学与民主，中国文化重视的是人的道德、哲学；西方文化形成的是学统和政统，中国文化形成的则是道统。尽管两种文化各有所长，但都不够理想，因而必须取长补短。牟宗三提出著名的“三统说”，反映了中国文化向西方文化学习借鉴的趋势，也开出了儒学现代转化的新理路。不管人们怎么评价这一学说，笔者认为在儒学第三期开发中，“三统说”无疑是一个针对性、可操作性和理论性兼备的理路系统，它为儒学现代化发展作出了贡献。

道德与政治的转化，中国有非常大的困境。牟宗三的“三统说”不是解决这一困境的灵丹妙药，而是指出一个方向。其实质是由儒家的内圣之学开出新的外王之功。三统说的主要内容有三：一是道统之肯定，此即肯定道德宗教之价值，强调孔孟所开辟之人生宇宙之本源，凸显以孔子仁学为核心的儒学自本自根、一脉相承的精神法统；二是学统之开出，此即转出知性主体以融合希腊传统，开出学术之科学性、独立性；三是政统之继承，此即由认识政体之发展而肯定民主政治为必然。[5]牟宗三认为，道统是中华文化之“本”。所以，必须把道统与历史上被统治者扭曲和利用的道统区别开来。它是一种比科学知识“更高一层，更具纲维性、笼罩性的圣贤学问”[6]，旨在提起人们对生命价值的关注，对人格理想的追求。若失去了道统，中国文化便失去了源动力，失去了生命方向。在这种情形之下，即使有了民主和科学，也已经不是中国的身份了，而且民主和科学也失去了精神的依托，成为没有根底的飘浮之物。“学统”是重视科学技术和文化知识的西方文化传统。

中国儒学要实现第三期发展，必须借助道统和良知开发学统。如何做到这一点呢？牟宗三提出了“道德良知之自我坎陷说”，使理性之运用表现活转出架构表现。他说：“由动态的成德之道德理性转为静态的成知识之观解理性，这一步转，我们可以说是道德理性之自我坎陷（自我否定）：经此坎陷，从动态转为静态，从无对转为有对，从践覆上的直贯转为理解上的横列。”[7]他的意思是道德良知为了自身的丰富发展，主动让开一步，使科学、知识从道德的控制中分化出来，形成科学或学术的独立性。“政统”是体认和弘扬民主政治的西方化传统。牟先生认为，秦汉以降，中国历史上存在着历二千年不得解决的三大政治困局：一是朝代更替，二是君位继承，三是宰相地位，从而造成了中国历史治乱循环、宫廷残杀、士人政治无法突破限制的局面。要消除三大困局，就必须像西方社会那样把政道客观化、法制化，建立人民当家做主的民主政治。牟宗三说：中国近代化的国家政治法律不能建立起来，致使儒家所理想的社会、幸福的外王（王道）不能有真正的实现，而内圣方面所显的仁义（道德理性）亦不能有真正的实现。因此，为了使儒家内圣之学所显现的仁义能够真正的实现，为了使儒家所理想的外王之道获得真正的实现，“我们必须了解民主政治之实现就是道德理性之客观的实现”。[8]

总而言之，“三统”中“道统”是根本，是文化生命，“政统”和“学统”是为继承和发扬道统服务的。离开了学统和政统的道统是没有生机和活力的。“圣贤人格的实践很可能胶固窒息而转为非道德的”，从而影响道统的完整性和导向功能；反之，离开了道统的学统和政统亦会无所依傍而发挥不出自身的作用，就会像西方近代社会“见物不见人”，“步步下降，日趋堕落”。牟宗三认为，中国儒学的现代化，就是以道统为本，吸纳西方文化之精华，建构中国的学统和政统，即“以西方文化之特质之足以补吾人之短者之吸纳与融摄”。

牟宗三的“三统说”虽然其道统的概念与钱穆乃至宋明儒家理解不一，目前仍有争议，其余内容却是既符合时代的趋势要求又有实践的指导性价值。他没有一味地对新儒家寄予高的期望，认为儒学已不可能达到封建社会“独尊”与泛道德化的程度；也没有对新儒家寄予过高的期望，即以为新儒家不可能开出“救世”良方。他只是提出了儒学现代化的一种方式和理路。这一方式能否实现其预期目的，还要在实践中检验。如果没有“学统”尤其是政统的践履，“道统”的现代转化也只能是理想而已。就像“明德”只有在“专制”政体下才能真正实现一样，道统的现代转化也只有“政统”走向民主之途才能实现。这才是牟宗三先生的真意所在。

二现代道德的“观点”

滥觞于尧舜时代的宗族社会，逐渐摆脱巫政的依赖，道德成了人际活动的规则并与文明进程相适应。西周时期，体现周代等级的礼乐制度日臻完善。宗族社会的血缘关系是建构人际关系的基础和纽带，“孝”成了宗法伦理的核心。由“孝”而至“忠”，将家族与国家紧密联系起来，其逻辑的推演为：“有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后有礼义，礼义备，则人知所措。”“礼”作为政治范畴的制度，核心内容是“尊卑之差，上下之制”。由此而能达到这样的目的：“谨乎臣子而致贵其上”；“礼义立则贵贱等矣”；“上好礼，则民莫敢不敬”，“上好礼，则民易使也”；“博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣”。传统社会的道德伦理正是在血缘、亲缘、邻里、乡亲、同党、宗派的关系纲络中形成的，是调节和规范人们各种关系和行为的规范系统。下民敬上，易使、弗畔、臣宰谨遵职守，这是周秦以来儒家向往的“秩序”。这也印证了道德作为上层建筑与社会经济状况的密切关系。

“道德是一种人为的存在，具体地说是协调人们之间的相互关系而存在的，它既不具有独立自存的性质，也不具有永恒不变的性质，随着它赖以产生与确立的基础——人们进行生产与交换的经济关系的变更，它也便随之发生或快或慢的历史嬗变。”[9]既然道德是一定社会的人为建构，对道德本身的自觉，则是这种建构成效的关键，周秦时代的诸子之学，很大程度是围绕道德认识展开的。而这种道德自觉，首先反映在道德的“观点”上。社会政治、经济和文化在发展，道德观点也在不断调整和发展。虽然，这种变化不以人们是否意识到为转移，但让更多的人了解这种变化，每个人对道德行为能作出科学判断是提高社会整体道德认识水平和增强道德自觉的关键。就理论而言，观点的调整也意味着道德理论的基本视野和走向的调整。

康德探求人的“善良意志”所体现的道德规范和准则，被视为道德律令或“绝对命令”。这种“绝对命令”是从哪里来的呢？幸福主义伦理学认为，它来自人性中的感性欲望。因为人的本质在于感性欲望，道德产生于感性欲望和利益的满足。康德认为人的本质不在于他的感性欲望，而在于他合目的性的理性。于是，康德提出了可普遍化是道德充分条件和标准的观点。判断人的行为是否符合道德，既不能以人的行为是否可以带来幸福和利益作为标准，因为是否幸福这取决于个人对幸福的理解与体验，而任何理解与体验，都属于经验范畴，是没有普遍必然性的。人的行为是否符合道德，也不能以神的意志作为判别标准，因为人的理性先于独立于神，且神的意志不可能有普遍必然性，唯有人的理性本身才是道德律令的源泉，才具有客观性，才能被普遍化。

黑格尔则提出“绝对精神”是区分道德的充分条件和准则。“绝对精神”成了黑格尔的道德观点。他认为，道德是人们“内心的法”，属于纯主观的东西。在黑格尔那里，法和道德都没有现实性，无论是“纯客观的法”还是“内心的法”，主客观都是相分离的。一个是脱离主观的纯客观的东西，一个是脱离客观的纯主观的东西，二者都没有现实性。道德的现实性与真实性是伦理，“伦理就是成为现在世界和自我意识本性的那种自由的概念。”自由精神是理论精神与客观精神的统一，而这种统一就是“绝对精神”，只有“绝对精神”才具有现实性，才成为道德的标准。黑格尔的抽象思辩的确精妙无比，必然给我们诸多启发：例如，关于法和道德从它们本身讲是没有现实性的，他们都必须以伦理为基础，作为伦理的体现者而存在。也就是说，道德是从家庭、社会、国家等伦理实体牵引出来的。个人的行为只要遵循伦理精神（绝对精神）的要求，服从伦理的调节才具有道德价值。换句话说，具有“绝对精神”的行为才是道德的行为。

上述这类不同的道德原则还可以开出几种，限于篇幅，此处不再展开。

什么是道德观点呢？

科特·贝尔（Kurt Baier）在1958年出版了一本颇有影响的书——《道德观点》。他认为：一个人在进行行为规范的判断时，如果他的判断满足了下面四个条件，他就采取了一种道德观点。这四个条件是：（1）他必须不是自私的；（2）他是按原则行事的；（3）他愿意使自己的原则普遍化；（4）他要考虑到对所有人都有好处。

按这四个条件，上述“美德”或“恶德”观点都不符合“道德观点”。严格说来，这两种“道德”不应当是或不是道德。何怀宏指出：“我们这里所说的‘观点’，不是指现成的理论观点，而是指优先的观察点，观察的角度。……这种观点的重要性和优先性不言而喻，他可以引导人们得出不同的结论。任何理论都必须预设一个观察点，这一观察点就决定了这一理论的基本视野，基本走向。”[10]人们对贝尔提出道德观点也许会认为过于严格和狭隘，四个条件不仅是“关涉道德的观点”，而且是“合乎道德（正当）的观点”。人们很快会提出疑问，个人高尚的道德追求，心灵中至善的向往，牺牲精神，英雄行为等等不放在道德中，放在何处安置呢？同样，损人利己，六亲不认，出尔反尔等不道德行为，如果因为不可普遍化原则而排除在道德之外，又安放何处呢？对此，康德和贝尔是这样解决的，美德常常被放在宗教范畴之内，宗教会给崇高道德行为以信念上的支持。而“不德”则放在行政、社团行为规范和法律之中。西方人，尤其是现代西方人理解的道德只是普遍化原则的社会道德。道德仅仅被理解为普遍化原则的社会道德体系可以说是现代西方人的主流观点，带有西方传统道德文化的印记。不过，道德作为价值体系，不仅来自社会本身，而且有好坏之别，以至好坏程度之别。我们既不能忽视西方对道德行为规范的判断原则，又不能局限于这种观点。我们应当将价值观点和可普遍化观点相融合起来，这不仅可以把道德与宗教区分开来，也有利于把“美德”与“不德”放在道德领域以内一起来判断和研究。

传统道德向现代道德转化必须从对道德本身的认识转化开始。换言之，现代道德建设要在道德观念上实现三重转化：道德概念、观点、层次的转化。在三重转化中，以观点转化为其根本之转化。

其一，道德概念的转化。道德的概念由传统的“自我得道”向现代的“社会权利义务规范”的转化。笔者认为，中国传统德治文化是道德、政治、法律三位一体的文化，它构成了中国数千年独特的德政模式。本处讨论的内涵不涉及以德治为核心的广义“道德”。另一方面，本处也不再讨论道德概念中两个相互联系的内容：一是道德规范与准则；二是指人们行为中所体现出的德性价值。前一方面内容通常是“道论”中探讨的对象，后一方面内容通常是德论所探讨的对象。本处不打算深入分析这两层内容，虽然，在阐释中这些内容不能不有所涉及。

道德是社会的需要。人类进入文明的那一刻起，就不可能离开社会，也就不可能没有道德。社会是按人共同达成的契约所组成的共同体。没有共同达成的契约（例如道德）无法在共同体中生存。所谓契约总是与权利和义务相关联的。确保人的权利才有达成契约的动力，人一旦有权利诉求，也就意味着不可避免要履行某种义务。

几乎很容易证明，中国传统伦理道德是一种自我主义的道德。先看商周两代的“德”字，在形与义两个方面有显著差别。商代甲骨文“德”作“ ”，从“行”从“直”，“乃直观前方行走之义”。[11]西周金文“德”作“ ”形，增加了“心”符，表明德已由外在的行为转为内在的品质，即“在心为德”。[12]德字的内在品德含义一直保存在儒家经典之中。孟子说：“古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”孟子认为，“独善其身”就是修养个人品德而被世人景仰，目的在于“治国、平天下”。可见，儒家注重修身以提高人的精神境界，但不能看作纯属个人的方面，不能忽视儒家“治国平天下”的社会目标。新儒家以杜维明先生为例，他写了大量文章对儒学自我定向有相当深入的把握。他认为儒学作为内圣之学、为己之学在创造性转换中能够给出诸多自我中的意义阐发。以儒学为核心的中国传统文化，其道德概念基本上可以用“自我得道”来表述。这一点甚至道家也是一致的。焦竑《老子元翼》卷七引江袤言：“道者人之所共由，德者人之所自得。”许慎《说文解字》言：“外得于人，内得于己”。“外得于人”者，是说使人得益；“内得于己”者，是说自我“得道”、“成德”、“德圣”也。何谓“道德”？自我得道之谓也，自我循道而必有所得（得道、得圣）。

这一概念还可以用《礼记·曲礼上》：“道德仁义，非德不成。”注云：“道者通物之名，德者得理之称。”这句话的意思是，仁义道德，若没有自我得道是不可能成其为仁义道德的。郭沫若说：“德字不仅包括着主观方面的修养，同时也包括着客观方面的规模——后人所谓的‘礼’。礼是由德的客观方面的节文所蜕化下来的。”[13]实际上，“礼”是德之“外得于人”（德的客观方面）的制度，是这种制度在时代演变过程中的“节文”（节制修饰）的结果。

既然传统道德的重心是放在自我，其趋势是“道德化”，而非“道义化”，即是导向一己之得，而非导向普遍之义（理）。现在要问，这一概念所包含的传统道德是否适合解决现代社会道德建设问题呢？亦即，根据这一概念揭示的道德能否建立现代社会的道德体系呢？这一体系能包括社会制度的正义原则，又包括每个人的权利义务规范体系吗？

回答是否定的。这其中的原因是，中国传统道德是一种追求自我完善的道德，其价值追求往往注重内在修养，获得圣贤人格是知识分子一生的精神追求。一个人立足自我来看待社会和人群，他所看到的是人我关系。古人称之为群己关系、公私关系，它与现代社会常说的人与社会关系不同。前者从未超越自我。“中国传统社会是既不以社会整体为本位，又不以个人为本位的。否则，就很难解释，为什么一方面会有孙中山等批评中国人如‘一盘散沙’，‘缺乏国家观念和团体精神’，另一方面又会有五四时的启蒙者抨击中国传统‘压制和扼杀个性’”。[14]西方与中国不同，但是，这种不同被歪嘴和尚念歪了，说西方人重个人本位，不重集体。其实，西方道德既以个人，又以社会为本位。现代西方人在认知社会和个体的关系时，往往习惯于暂时摆脱自我的主观性而进行一种具有普遍性的思考。也就是说，西方人在道德认识上有一种超越自我的观点。

中国的自我观点的道德追求推不出平等的责任和适度的义务。他们主张单方面尽义务，无条件尽义务。儒家借伦理道德维护社会秩序的出发点是加强专制集权，而不是保障基本人权。相反，它恰恰是以扼杀个性、否定独立人格为前提的。正是这样，它理所当然受到五四新文化运动的批判。但这次批判很不彻底。破除纲常伦理的束缚虽然取得了一定成效，但扼杀人的个性，倡导等级尊卑的传统道德往往改头换面影响着当今社会。就今日之中国而言，传统农业社会已演变成市场经济社会，血缘关系被冲破，家庭小型化，家庭成员离散化已成不争之事实。经济市场化、政治民主化、思想多元化是这种状况演变的必然结果。当今社会需要推出平等和适度的义务，即推出正义，就必须超越自我。儒家的自我主义道德观点实际上把大多数庶民排除在外，庶民是被感化的对象，他们不可能理解高深的“内圣外王”之学的修养功夫。但社会到了今天，这种情况再也不能继续下去了。今天的社会走的是一条人人政治地位和经济地位平等的道路，道德就不能不面向所有的人，也为着所有的人。若要这样，道德的概念则应为“社会权利义务规范”。既然首先是社会每一个人的权利义务的规范，它的重要原则才应当是“可普遍化原则”，也只有符合可普遍化原则的道德，才能在现代社会推行。

其二，道德观点的转化，即由自我主义的道德观点向可普遍化道德观点的转化。

道德是人们在社会生活中达成的对权利、义务可普遍化原则的契约，康德可普遍化观点能够成为判断行为是否正当，即是否合理照顾到群体的权利与义务的一个充分标准，也是道德权利、义务保证的充分条件。

什么叫普遍性呢？何怀宏提出义理的普遍性概念。他举例说：“我不应当对张三撒谎。”只有从对象（张三）、主体（我）两个方面实现“义务之理”（不撒谎）的普遍化，才叫完全的普遍化。“我不应当对任何人撒谎”这一判断实现了对象普遍化；“每个人都不应当撒谎”之判断则在对象、主体两方面实现了“义理”（权利义务之理）的完全普遍化。涉及对象的普遍性是时间性的，即指一个人终生都不能撒谎；涉及主体性是全面的，即不仅是纵的“一以贯之”，横的也应“一以贯之”。每个人都可以享受不被欺骗的权利，同时每个人都应履行不撒谎的义务。

普遍性原则在道德推行中的功能不容忽视，它可以用来判断任何一种关涉权利、义务关系的道德能否成其为道德的必要条件。例如，为了向某人借钱，明知自己将来还不了钱，却仍然许诺到期归还以借到这笔钱。许假诺可否普遍化呢？结果是，人人都可以许假诺，就根本不可能有许假诺这种事了。因而，许假诺的行为不正当，我就不应当做这件事。这里的关键不是涉及对象的普遍性，而是涉及主体的普遍性。如果把上述准则也在主体方面予以普遍化，即变成“每个人为了借到钱都可以许假诺”，那么，我们就发现，这时候这一准则转过来反对我自己了，不仅别人不再相信我的诺言，而且谁都可以向我许假诺了。可见，“可普遍化原则把握到了道德世界的一个关键问题：即我们生活的世界是一个‘相互作为主体，同时也相互作为对象’的世界。”[15]一个利己主义行为或一个高尚的行为准则则必须永远使自己处于主体地位，如果可以普遍化，如果他人可以成为主体，那么，或者使自己的利己行为落空，或者使自己的利他行为落空。结果，或者使自己处于受害者地位，或者使自己高尚行为落空。因而，这两种行为是不能普遍化的。由此不难发现，国内不少学者将诚信当作“人格美德”是不科学的。很显然，美德是不“可普遍化”的。而诚信是可普遍化的，一般属道德的范畴，这是因为诚信是一种人与人之间权利、义务关系的道德。对于人际交往来说，人际相互的交往必须是互惠互利的，只有交往双方都感到交往本身有益于双方时，他们的相互交往和相互信任才可以延续下去。互利是信用关系的自然结果，也是达成这种关系的重要原因。

闽南姚斌 · 发表于 2014-3-1 19:51:50

第八章明德转化与道德建设（三下）

由此，可以得出这样一个结论，“可普遍化原则”是指能够“涉及主体的普遍性”的权利、义务的道德原则。因为“涉及主体的普遍性”，意味着主体可以任意互换，“对象”可以随时反客为主。凡是权利、义务都具有普遍性，其行为准则都应当可以普遍化的。正是从这个意义上，康德认为可普遍化原则是道德权利义务的充分条件和充分标准。这一观点为我们判断权利、义务道德的核心支撑。按这一道德观点，我们就可以分析何怀宏先生所列出的以排队买票为例的三种行为准则：

自我行为准则                         假设的普遍化形式

1 利益的自我主义

1.1 “我要在所有其他人之前先买。”    1.2 “每个人都要争取最先买。”

2 高尚的自我主义

2.1 “我要让所有其他人先买。”          2.2 “每个人都要让别人先买。”

3 可普遍化的义务

3.1“我要让比我先到的人先买，却要在    3.2 “每个人都要先到先买，后到后买。”

比我后到的人之前买。”

在这些转化形式中，第（一）二组是不可以普遍化的，因为他们和各自“假设的普遍化形式”之间存在着矛盾，两者之间不能并立。如果后者成立，前者就归于无效，后者将勾销前者，前者就不再有意义。而第三组可以普遍化。在这一普遍化过程中，从特殊准则到普遍原则，在内容和性质上都未发生改变。在社会伦理领域内，利己主义不可能普遍化，因为它无法把各种权利义务公正分配，不能裁决利益冲突，我们有理由拒绝任何形式的利己主义。而第二组的高尚的自我主义，虽然受到人们的赞扬和向往，但都不能被普遍化。若这种假设成立，只能是两种结果：即如果硬要将此高尚行为准则普遍化，要么只能强制，要么会因在道德性质上发生变化，而变得生硬虚伪（只言不做，作秀而已）。由此可以推想，“毫不利己，专门利人”这一准则也是不能转化为普遍化的道德准则的；儒家的主静“立人极”以及“内圣外王”的道德追求同样不能普遍化。

其三，道德层次的单一化观点向多层次观点的转变。即道德的单一的自我主义层次向多层次道德观点的转化。凡价值系统都是差序化的系统。道德作为社会价值体系也不例外。所谓差序化，就是指价值必有高低之别。以价值为观察点看道德，可以看出道德包含美德、道德和不德三个层次。这就避免了西方将美德和不德放在道德之外的弊端。

权利义务观点是又一观察道德的立足点。它是现代社会建构契约关系的核心。现代社会实现社会经济地位和政治地位的平等，道德就不能不面向所有的人，面向所有的人的权利和义务。道德的功能与使命是维护人们的政治、经济关系中的权利，使之有序地发展。而对于生活其中的个人来说，道德规范和准则无异于说是一种应当履行的义务。过一种有道德的生活，是说过一种权利得到保障、义务得到履行的生活。

道德意味着义务和责任，人们的行为要具有道德价值，意味着对道德规范与准则的义务与责任要求进行承诺和履行。然而，这种道德义务在道德实践中如何界分呢？按照伦理学家的共识，世界上“没有无义务的权利，也没有无权利的义务”。道德义务的界分应作这样的把握：任何义务都是相对权利而言的，反之亦然，权利也是相对于义务而言的，无论从法律的角度还是从道德的角度看都是如此。“人们在道德上应尽的义务与道德上所享受的权利应保持相对的对应与平衡，一方面，个人在道德上的应当应以个人在道德上所享受的权利作为参照坐标去加以确定，另一方面，个人在道德上所享有的权利也应以他在道德上所应承担的义务与责任为坐标去加以确定。”[16]在现代社会，区分人的行为是否具有道德价值，最具广泛覆盖性的条件就表现在是否满足人的权利义务要求。能满足者，则具有道德价值，否则，不具备道德价值。这是因为道德规范与准则对于个人来说，通常具有双重意蕴。它既是社会与他人对个人的要求，同时也是个人对社会和他人的一种要求。从个人对社会与他人的要求满足方面看，它表现为对道德义务的履行，从社会与他人对个人的要求的满足方面看，它表现为个人对自己权利的拥有与捍卫。例如，每个人都应当诚实，这是人们必须遵循的社会道德准则。人们在社会交往上为何需要承担诚实与不欺骗的义务呢？深刻的原因在于，人们在社会交往中也希望享有不被他人欺骗的权利。当个人被别人欺骗时，也就意味着他享有的不被欺骗的权利被他人剥夺了，他便会并有权对他人的欺骗行为作道德上的谴责。正因为个人在道德上享有不被欺骗的权利，个人也因此应当承担诚实与不欺骗他人的义务。

又如孝道，每个人都负有赡养与孝敬自己父母的义务，遗弃或虐待自己的父母的行为必须受到社会的道德谴责，关键的根据在于作为子女的个人曾经享有了接受父母的哺育与关爱的恩惠与权利。

再例如，哈耶克1988年出版了《自负》一书。哈耶克所讲的社会主义，是指苏联计划经济的社会主义，文中指出：“没有财产权利就没有正义。”这个命题包含着两层意思：第一层意义是逻辑上的，没有权利就谈不上对权利的侵犯，从而就谈不上正义，这是哈耶克的原意；第二层意义指涉社会主义包含正义的理念的看法是“荒谬的”。[17]私有财产神圣不可侵犯被认为是人的最基本权利，也是人们应当遵守的道德规则。这也是因为在任何社会中（除乌托邦实验社会外）确保私有财产不被侵犯是每个人神圣不可侵犯的权利。假如以任何借口剥夺私人财产成为经常的普遍的行为，个人拥有的财产权利就成为一句空话。即使在乌托邦实验国家，将公有制宣扬为至高无上的完美制度，也会出现公私关系的人为悖论：在建立公有制过程中，乌托邦领袖们视私有财产为万恶之源而任意剥夺公众的私有财产。然而，一俟这种社会体制建立，乌托邦领袖们要么仍然与公众实行平等的供给制（这种情况没有任何实验例证支撑，可以存而不论）。要么拥有私有财产(实验证明不仅拥有，而且极大地拥有)。这时，他们就不得不宣布私有财产神圣不可侵犯。这其中的深层原因在于，任何人要否定私有财产不可侵犯的权利，都无异于宣布“偷盗是合理的”。而一旦将“偷盗合理”当作一条人们普遍遵守的道德戒律，个人拥有的财产权利就成为一句空话。

由此可见，“个人在道德上所应履行的义务，实际上是他所享有的权利的相对应的付出。正因为如此，我们有充足的理由断言，按照符合社会发展正常需要的道德规范与准则行事，履行或承担道德规范与准则所赋予的义务，这是社会对个人的一种基本要求。”[18]不符合社会道德规范与准则的行为是一种不德的行为。不德或缺德的人是指没有履行他享有的权利相对应的义务，或只享有权利，不履行义务，甚至对社会的进步、人们的正常生活起负面作用的人。

符合社会道德规范与准则的行为是道德行为，但道德行为仍属于应当行为，不属于崇高行为。一个有道德的人是指履行了与他们所享有的权利相对应的义务的人，也即是一个符合社会要求的普通人。不属于应当履行的义务，也不享有或不要求享有与他的行为相联系的权利，而是超越履行义务的行为称美德。“当个人不享有某种权利，而作出了有益于他人或社会的行为时，已经不能简单地理解为是一种对道德义务的承担，而应视作是一种高尚的奉献。当一个人的行为不属于应当履行的义务，而属于奉献时，其行为就不仅仅具有道德的价值，而且具有美德的价值。”[19]例如，一个人关爱自己的子女与孝敬自己的父母这是他应尽的义务，属于道德的行为，但救济别人的子女或孝敬别人的父母不应看作是他的义务与责任。他的行为就是美德的行为。这是因为一个人对他人的父母没有抚养、照顾的义务，换言之，他不赡养、照顾他人的父母不存在什么不道德的问题。而当他主动赡养、照顾他人的父母时，他表现的是一种美德，应当受到全社会的褒奖和赞扬。

综上所述，不同的道德观察点对道德理论的演绎会产生不同的结论。若将多种“观点”融合起来，必将深化道德理论的探索，并在道德实践上给予指导。这将有利于纠正社会道德实践中的理论迷误。任何一种道德观点的确立自有其社会政治、经济发展的根源，而一经确立便长久影响于道德文化的演进。自我主义道德观点虽然存在上述那些弱点，但它为中国人的道德情操的追求和修养提供了其他道德观点不可比拟的功能；黑格尔的“绝对精神”道德观从家庭、市民、社会、国家伦理实体中引申出道德原则的思路有更多的思辨色彩和启发性。它对道德作为伦理体现者而存在有精深的分析。

笔者认为，我们需要转换一个新的道德观点，将“可普遍化”与“权利义务”这两个观察点融合起来，情况也许将比取单一“观点”好得多。这可以取彼此之长，而避彼此之短。康德提出普遍性作为判断人们的行为是否符合道德的充分条件，不仅为我们提供了区别美德、道德与不德的标准，而且为我们找到“凡是义务都具有普遍性，其行为准则都是可以普遍化的”的道德存在合理性的根据，发现符合普遍化的道德是道德的中间层次，它是社会的基本道德领域。由此可以证明，道德这一基本领域是现代道德建设与道德研究需要重视并下大力气的领域。这个领域的道德建设取得了实质性的进步，这个社会的道德才算得上真正的进步和真正的成效。但“可普遍化观点”不能解释美德和不德，而这恰恰是“权利义务”观点能够界分和说明的。美德虽然不可普遍化，因为将道德义务的有限性无限化的后果，要么会将社会上的大多数人置于一种深深的负罪感的状态下；要么由于这种不切实际的普遍化宣传因难于在社会上推行而成为虚假的说辞；要么会被别有用心的人作为意识形态说教并将其作为标准强制每一个人实行而变成哈耶克曾严厉批评过的“道德的暴政”，不仅不会使人解放，还会使人重新“通向奴役之路”。哈耶克在20世纪20年代发出的孤独的呐喊，不幸被后来的历史事件证明了。当然“美德”引导道德发展和进步的方向，为道德建设和进步提供了推动力。任何社会都需要对美德进行宣传和倡导，这既符合社会由低级向高级演进的需要，也符合人类追求至善的终极关怀的要求。至于不德或缺德，是任何社会客观存在的道德现象，它不仅不会成为普遍化，而且是个别人的道德行为，它受到社会舆论的谴责是必然的。这种谴责有利于美德宣传与道德的推行。

道德观点的确立有赖于德识水平的提高，同时又反作用于德识。例如，笔者用这两个观点来观察孟子的一句名言：“人皆可以为尧舜”，便可得出儒家不同的见解。“人皆”二字表示“可普遍化”，“尧舜”二帝在这里不仅指人，还指其德性。于是，这句话便应作两种不同的阐释。尧舜在儒家眼中是作为圣贤的代表，也是至善德行的楷模。至善是美德，圣贤是道德最高体现，它不可以普遍化，若要普遍化，必然给社会带来负面的后果。在实存的世界里，人人都受到现实社会结构上的限制，没有任何人是圣人。话得说回来，孟子提出“人皆可以为尧舜”，从本体论的意义上看，人皆可以为尧舜是有道理的。孟子的意思很明确，是为支撑其“尽心知性知天”的心性同一观点的。他从性善论出发，认为人的心性代表着善，集中体现在作为人的普遍道德标准的仁义礼智“四德”，“四德”是人皆有之的“四心”，从尧舜到普通民众都是相同的。从这个角度看，“人皆可以为尧舜”讲的是修身人人可能，只不过修身的程度会因人们的努力程度而不同。君子持续不断地作修养功夫，便会逐渐进入“圣人之域”。孟子“人皆可以为尧舜”为儒家建构“圣王之学”提出了发端性的理论基点。由此，便开出新儒家自我“得道”、“成德”、“成圣”一套理论。

值得指出的是，上述道德的观点，是道德实践中的观点。道德总是表现在十分具体的事情上，日用功夫上，而不是所谓整体的话语上。德性不只是一种话语方式，更重要的是一种实践的人格生存方式。19世纪俄国知识分子其所以令今天的中国知识分子感动，主要不是他们道德的话语，而是道德的实践。

（三）现代道德建设

汉代儒家的两种目的和路径值得我们深思。一条以董仲舒为代表，他是注重儒家精神开发的大儒，也许他的追求可以对今天的“德化”提供启发；一条以叔孙通、公孙弘为代表，他们是泛道德化即政治化儒家的始作俑者，是传统“德治”的实践者。董仲舒“三年不窥园”，他所创造的理念是要以儒家的大经大法和宇宙论来为整个汉代的制度建立一个“宪章文武”的宪法精神。他用了阴阳五行的各种资源来做，所以成了大儒。叔孙通、公孙弘是属于同类的政治人物，曲学阿进，扭曲儒学以适应王权政治的要求，其目的为了朝议，为了当宰相。可见，以儒家的价值理念来影响、转化现实政治，接受既定的秩序，与利用儒家的观念为自己谋取功名利禄是完全不同的。

以基本的价值理念为先导进入复杂的现实社会，帮助现实社会确立许多与时俱进的价值理念，这是现代德化要面对的问题；将儒家的价值理念通过礼制化、法制化进入政治制度本身，换言之，制度出现因为有这个价值理念的存在，理念成为制度出现的依据，这是儒家道德统治（德治）所面对的问题。这种情况与基督教和犹太教有很大不同。基督教根本就不要在现实世界中发展它的理念，所谓“上帝的事情归上帝，恺撒的事情归恺撒”。但犹太教和犹太教文化有千丝万缕的联系，从日常生活到政治制度都与犹太教有密切关系。儒家是中国文化的产物，不能想象没有儒家的中国文化是什么样子。在这个条件下，我们来谈政治化的儒家“德治”和儒家理念通过开发使其实现现代转化为现代道德建设服务的“德化”，这也就是道德的情况归道德，政治、法律的事情归政治、法律。

梁晓杰先生说儒家的改造实质上不是跃进，而是退却，这是一个明智的见解。他说：“原始儒学没有充当现代社会的发起者，但并不意味着它不能承担组织并且规范现代社会秩序。一个真正的现代社会不但是需要法律的统治，而且更需要实施法治的品德。而儒学可能是这一品德的发动力量。尽人皆知的是，我们今日不是需不需要法治的问题，而是如何实施法治的问题，不是需不需要道德的问题，而是如何进行道德建设的问题。一个真正的现代社会的维持，对人所要求的道德原则不是更多，而是更少——只是一些基本的道德原则！——一言以蔽之，乃是公民之为公民，不要辱没这一称号所要承担的责任和权利，为官如是，为民如是。而这些原则，也许在原始儒学里并不或缺，问题是如何对之进行创造性的改造。就如同汉代之于董仲舒，宋明之于朱熹、王阳明那样，这是当代对知识分子提出的开发问题。这一次变革对于儒学来说，也许不会是一种跃进，而是一种退却。”[20]梁先生对“退却”未作出详尽说明，笔者以为，也就是上文所说的内容，明确地说是三个退却：一是使道德从包涵社会生活方方面面的泛道德层面退却到内涵更窄、担负社会功能更少（仅保留调节人与人之间关系与价值评价双重功能）更富有普适性与普世化；二是从道德治理退却到道德感化和教化；三是从历史积淀的完备的道德体系退却到现代道德价值的重构，包括道德与现代权利、义务、责任、尊重个人、公正、民主理念的配合和重构。

但退却的结果却是儒学的进步，而不是对儒学的消解。“德化”的核心问题是道德与政治之间的分途和转化问题。笔者不能同意墨子刻(T．A．Metzger)的观点。美国加州大学圣地亚哥分校墨子刻写过一本书，名为《摆脱困境》，书中一方面批判了韦伯的儒家观，另一方面即认为由儒家的道德理想与现实生活之间的紧张所造成的困境意识是一种力量。正是这种力量对中国近代史产生过推动作用。并说，在中国并不需要借助浮士德精神。他说：“世界是一片道德荒芜的原野。过去如此，现在依然如此。不论是陆九渊还是他的哥哥、二程兄弟，还是朱熹，都认为孔子孟子以后一千多年里‘没有一个真儒’出现过。”[21]墨说“没有一个真儒”，无论是他自己的抑或是陆、朱等人的观点，都与事实不符。杜维明先生说刘宗周身上“正是传统儒家的那种‘达则兼善天下，穷则独善其身’的精神，进退出处一以义正，义当为即为，光明磊落，坦荡平直，所至必有建明，发言堪为世则。所以，人格的完美和高洁在宗周身上体现得非常明显”。[22]杜先生的评说言之确确。他接着说：“对于儒学来说，要实现道德与政治之间的转化，中间有一个非常大的困境。”

“从道德的理念和人格的完成转入到政治领域，成为一个政治人，这里的问题十分复杂，韦伯对此是有深刻的洞见的……有一点我们常常看到，在政治领域里，一些甚至连最低的道德要求都达不到的人，在他的政治策略方面却可以为公众做许多非常好的好事；而一个道德水准非常高的人，却可能由于政治策略方面的无能给人们带来极大的危害，而且常常由于道德水准高，并且具有非常真诚的理念而使他所犯的错误变得更加可怕。由此看来，道德与政治之间的确有其不完全相同的地方，道德的影响力与权力应用的智慧之间并不相同。”[23]

事实上，世界上任何的政治制度的设计都不可能完全排除道德观念的考虑，即是在西方最弱意义的政府也一样有其道德伦理的目的。从这个意义上讲，世界上没有绝对不考虑道德的政治。但是，道德与政治毕竟是两种不同的机制。两种机制如何协同发展又如何配合是一个非常复杂的问题。像墨子刻教授那样，似乎只要由道德理念自身可以通过“直通”方式，抑或像有些学者那样，认为可以通过“曲通”方式就能实现对政治领域的安排。问题不在于是“直通”还是“曲通”，而在于从传统的这套道德理念中建构出一套由宪法所主导的民主政治，实现权力转移和权力制衡的科学化、程序化。这就是现代“政治”，也就是从道德治理退却到现代“德化”的进步性所在。

以退却求进步，就是要从古代的“德治”退到现代“德化”上来。这除了上文所说的政治和道德是两种不同的机制外，另一个原因就是道德推行的方式不是靠管理而是靠感化和教化。一个简单的事实是，凡管理都有一套系统的机构，没有机构无法进行管理。治国有政府机制，治军有各级军事机构，法治有立法与执法各自的机构……没有管理机构就谈不上“治”。古代“德治”其所以成立，就在于道德与政治、法律同构。它有一套“机制化”的机构来实施管理，有道德的意识形态化作思想整合，其“德治”效率之高，范围之广，治史之长，禁锢人的精神领域之深，在世界上是罕见的。现在不同了，道德的功能发生了变化，再搞“礼制化”就是开历史倒车。

此外，国家不可能成立一个管理道德的机构来进行道德治理。纵然成立了这样的机构也难以实现全民道德自律，道德活动是人的自由意志及主体能动性充分展现的过程，因此，任何一种社会道德，只有内化为个体的自觉行为，实现社会成员的道德自律才有可能。在《颜渊》中，孔子进一步主张“先事后得”，所谓“先事”，就是要率先惠及他人，成为道德的典范一方，来实行道德行为。“根据孔子的主张，任何道德行为都是行为双方对等的互利行为。如果一方的道德行为得以主动实施，另一方，即道德受惠方即从道德主动者的行动中，得到感动和启发，而产生回应行为。这种过程若加以重复，最终必定发生质的变化，道德受惠方即会转化为道德的主动者。因此，如果率先惠助他人，道德行为的主动一方通过义务的承担，最终应该并也可以从受惠一方那里获得权利的被动以至主动的回报。这就是‘后得’。”[24]反过来讲，一个国家政府官员整体上腐败，尽管官方的意识形态多么富有道德优势，老百姓仍然会把它们当作虚假的玩意而不屑一顾，官员的道德败坏是国家道德沦丧的病根。而国家道德建设理应从官德的优化处着手。

在具体操作上，道德建设只能从两个方面着手：一是道德感化，要使一个国家或地区、单位大多数人提高道德水准，只有让这里的各级官员有官德，教师有师德，父母有慈善之德，职业有职业之德等等。这些人的高尚道德必将感化人民、学生、子女、属员等等；二是道德教化，舜帝曾敬敷“五教”，儒家曾将道德教育纳入儒学的体系，就说明道德教化的重要性。道德教化不仅在各级学校和机构中进行，也在全社会进行。这样，社会公德、家庭道德才会内化为个体的自觉行为，实现社会成员的道德自律。上文曾述，古代“文化”一词，就与道德教化有很大关系，它实际上包含了圣人治理国家、施行礼教的“德治”内涵，但“文化”的真正意义是道德教化，教化的内容是“诗书礼乐”，教的方式是“化成”，用今天的话来说是通过教育而获得“文化”素养和道德素养。

随着经济的发展，我国公民出国旅游和商务活动的人数剧增。中国人在外国人眼中的印象却并不令人满意。随地吐痰、乱扔垃圾、交谈大声喧哗、吃饭大声咀嚼、吃自助餐既吃又拿、冲闯人不赔礼道歉、便后不冲厕所等等不良行为随处可见。这些丑陋的中国人正是在既缺少“道德感化”的环境，又缺少“道德教化”实效的情况下培养出来的。中国人缺少公共生活场域的道德操守已是不争的事实。培养全民这种道德操守是一项长远而艰巨的任务，也是中华真正崛起不可或缺的任务。

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[1]成中英.文化，伦理与管理[M].贵阳：贵州人民出版社,1991，P134.

[2]牟宗三.关于文化与中国文化[M].北京：中国广播电视出版社,1992,P77.

[3]牟宗三.中国哲学的特质[M].台北：台湾学生书局,1984,P11.

[4]牟宗三.中国哲学的特质[M].台北：台湾学生书局,1984,P4.

[5]牟宗三.道德的理想主义[M].台北：台湾学生书局,1982,P152.

[6]牟宗三.道德的理想主义[M].台北：台湾学生书局,1982,P152.

[7]牟宗三.政治与治道[M].台北：台湾学生书局,1983,P58.

[8]牟宗三.政治与治道[M].台北：台湾学生书局,1983,P58.

[9]林剑.论不德，道德，美德的区分与判别[J].武汉：江汉论坛,2001(6),P89.

[10]何怀宏.现代社会道德原则的普遍化[J].香港：二十一世纪(17),P87.

[11]何新.辨“德”[J].西安：人文杂志.陕西人民出版社，1983(4).

[12]《周礼·地官·师氏》，郑玄注。

[13]郭沫若.先秦天道观之进展[A].青铜时代[C].北京:人民出版社,1954,P22.

[14]何怀宏.现代社会与道德原则的普遍化[J].香港：二十一世纪(17),P89.

[15]何怀宏.现代社会与道德原则的普遍化[J].香港：二十一世纪(17),P89.

[16]林剑.论不德，道德，美德的区分与判别[J].武汉：江汉论坛，2001(6),P89.

[17]汪丁丁.“扩展秩序”与制度创新[J].香港：二十一世纪(26),P18.

[18]林剑.论不德，道德，美德的区分与判别[J].武汉：江汉论坛,2001(6),P90.

[19]林剑.论不德，道德，美德的区分与判别[J].武汉：江汉论坛,2001(6),P90.

[20]梁晓杰.德治及其中国路径的比较与反思[J].济南：孔子研究,2002(3),P75.

[21]〔美〕墨子刻.摆脱困境[M].南京：江苏人民出版社,1995,P150.

[22]东方朔.杜维明学术专题访谈录[M].上海：复旦大学出版社,2001,P218.

[23]东方朔.杜维明学术专题访谈录[M].上海：复旦大学出版社,2001,P219.

[24]邓思平.经验主义的孔子道德思想及其历史演变[M].成都：巴蜀书社,2000,P84.

闽南姚斌 · 发表于 2014-3-1 19:52:06

第八章明德转化与道德建设（四上）

四舜文化与现代自由精神

舜文化的现代理性主义重构不可能绕开“理”与“事”的场域。前者是哲学问题，后者是“德化”实践问题。我国古代有哲学这门学科却无哲学之“名”。哲学是古希腊智者建构的学问。在整个希腊传统中，哲学家并没有事功的要求，哲学基本上属于理智的学问，而与实践和日常生活方面的学问无挂搭。中国的情况不同，传统中国的哲学家，因为他们是在“事”上讲理，理来于“事”。据此，今天来谈舜文化“自由”的向度这一哲学问题和“德化”的判别这一实践问题，应该说，既是哲学问题，也是实践问题。王阳明的做法很有代表性，他把哲学的理念和生活实践完全融合在一起。孔孟所处的时代，并不是一个理想的时代，而是一个动乱糟糕的时代，他们在悲愤和忧患中照察人性，既研究“理”，也关照“事”。按照这样一个传统来阐析上述两个问题，舜文化的这两大理念才能真正润泽生活和人生。

（一）舜文化自由的向度

自由主义作为现代性的核心价值，与中国文化之间的持久互动是从明代李卓吾、王龙溪、王心斋主张先分殊后理一开始的。中国古代有“自由”一词，但含义与现代自由观不同。《礼记·少仪》“请见不请退”，郑玄注：“去止不敢自由。”郑玄将自由理解为自我决断。到了近代，严复将“自由”译介到中国。半个世纪后，胡适在阐述自由主义时仍从文字疏解入手，认为“自由”在中国古文里的意思是“由于自己”，因此自由主义运动不过是一连续“解缚”的努力。[1]到1950年，张佛泉撰写《自由与人权》时，才揭示出上述理解可能存在的偏差。张强调自由之确凿含义有两种指称：一种指政治方面的保障，一种指人内心生活的某种状态。在中文世界第二指称下的自由观念，早已有了，但缺第一指称下的自由观，其中的关键就在于我们素来没有严格的权利观念。“我们竟将多年来汉文中的‘自由’一词（只有第二指称下的意义）来概括西人的第一指称和第二指称下的自由。这便是我们企图了解西人第一指称下的自由时，所遇到的语义上的极大困难。”[2]本节讲的“自由”是第一指称下的意义以及如何转化的问题。

道德的目的是人的“自由”。“自由”是古今中外哲学必须面对的命题。人作为目的的存在物，有情有义，有理有智。人不同草木禽兽，人存在是为了用理智来认知人的最高目的及其秩序，道德是人的最高目的和秩序的体认，以及在体认过程中获得快乐和幸福，这就像中国解释道德，循道而有所得，是谓道德。

人的目的论认为，人作为“目的”、“存在”，它自为理由，自作主宰，而不需自身以外的任何东西作为原因，这就是自由的本义。“自由”是人的本体属性，是人存在的基础和依据。人类的历史，就是追求自由的过程。任何文明的起源，都意味着对人的自由的追求的起源。舜帝通过“明德”，宣告了中华民族对人的“自由”追求的起步。以“仁”为核心以“做人”为旨归的儒学，实质上是关怀人的“自由”的理念，儒学中涵盖了独具特色的自由观。

舜文化的自由观是一种内向度的自由观，儒家继承了这种自由观。它通过成德立教，力图实现人的道德自我完善来求得“自由”，所谓“德者本也，财者末也”，“自天子以至庶人，壹是皆以修身为本”（《中庸》）。《大学》第一句开宗明义提出“大学之道，在明明德”。儒学归根结底就是一部道德伦理学。儒家提出“内圣外王”，本义是说舜帝通过自身修养实现了至善（内圣）的道德境界，因而他成为一位理想的帝王（外王）。但因“仁”是人之本性，任何人只要通过修养都可以成为仁人，即“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》）。在儒学看来，“尧舜”等圣人，代表的是一种道德境界。由此可见，儒学展开的是内向度自由。“要修身得仁，就目标来说，是内向度的人性的回溯；就途径来说，是‘躬自厚而薄责于人’（《论语·卫灵公》）的内自省的修养功夫。无论从哪方面看，道德都是内向的，指向的是人自身之善良本性。”[3]儒家追求道德自我完善，追求自由的过程，是自我的内在超越的过程，也是一种无待性的过程，笔者称之为“德化”过程。它的主体和客体都是人自身，主体是服从内心道德召唤的“我”，客体是“为物欲所蔽”的生活中的“我”。“儒家通过道德本体论之实践理性的‘体证’，而呈现了人之自由本性的内向一维，在实践的考察中，乃是通过‘自由’、‘自律’达到‘至善’的天人合一的道德境界。就‘自由’的本义——自为理由、自作主宰而言，儒家道德学亦是一种别开生面的自由学说。儒家的‘自由’，是基于自律之上的内向度的自由，是谋求天人之际完善圆融的境界的自由。”[4]

与儒家“自由”观不同，西方哲学追求的是外向度的自由——对人权的肯定和谋求。在道德学中，西方人强调权利与义务的道德观。例如，关爱自己的子女是义务，也是日后获得子女关爱权利的基础。没有关爱义务，就不可能享受子女孝敬的权利。家庭道德既然如此，社会道德就更不用说了。

儒家追求的是内向度的道德“境界”，西方追求的是外向度的道德“权利”。前者是无待性的，后者是有待性的。西方哲学认为，无待性的道德属于美德的范畴，是道德的理想主义。如捐助残疾人并不需要从残疾人那里得到权利。而有待特性的道德是以追求人的自由为目标的道德，权利是其价值核心。“权利”是社会性的，是一种主客对等、人我对等、群己对等关系，在启蒙学者看来，“人是生而自由的”（卢梭），“天赋每个人以自由”（斯宾诺莎），以争取这种天生自由不被剥夺的权利为主要内容的“契约”肯定了个人在政治生活中的主体地位，从而形成并日臻完善为自由主义——民主、平等、自由、人权、法治理念。这一理念成为联合国宪章的核心理念而被世界绝大多数国家和人民所认同。

儒家入仕，是大多数人的追求，所谓“学而优则仕”体现了这种追求。但儒家为官是为“格君心之非”、“引其君以当道”（《孟子·离娄上》）而后上行下效，以成礼仪之邦。儒者为官，是欲以德治国，而非课一己之权利。仍然体现了儒家伦理的无待性。儒学的理想是“圣王”统治，国家权力必须由“圣王”来担任。有权有势的人更应该“以天下为己任”，不是说领导者有权让老百姓循规蹈矩，而是说老百姓有权向领导者要求最基本的安全和生活。否则，“水可以载舟，也可以覆舟”。这意味着，一方面是指中国老百姓是容易对待的，另一方面，他又是最难对待的，因为他要起来造反。中国文化关于百姓反造的资源相当丰富。但话得说回来，社会没有到农民非得揭竿而起的地步时，“圣王”理念更多体现的是它的欺骗性。因为政治自由无非要求自己能维护和发展自己的利益，以免权力被侵害，实际上圣王之下，从来没有“政治自由”，只须顺帝而矣。“内圣外王”是一厢情愿的幻想。历代君王极少由“圣”至“王”者。这套理论为他们提供了禁止人们争取权利的借口，扼杀“自由”的理论依据。“儒家这种潜移默化的思想影响力，使得它推崇道德高尚的内向度自由的同时却忽略外向度的政治自由。这种儒家经典的轻利意识，对今日中国的民主进程产生了负面效应。”[5]

（二）自由观现代转化的挫折

五四运动以来，自由主义在中国的发展曲折艰难，直到现在，它的进程和与儒学的融合并不理想，没有形成一个坚实的自由主义传统。这里的原因是多方面的，但最直接最重要的原因，也许与五四运动的两个后果有关。正如周策纵先生所总结的：“五四运动时期及其后的阶段，除了有共产党闯入政治舞台外，还有两个最重要的现象，就是：国民党和西方列强改变了对五四运动的态度和政策，以及中国自由主义者的软弱退缩。这种变向和软弱成为后来中国政治和社会发展的关键因素。”[6]五四时期以个性解放为特征的自由主义起初受到了运动参加者的一致追求。当时几乎所有的知识分子都自视为自由主义斗士（其中不乏少数无政府主义、虚无主义者）并能强有力地激发人们去打破旧的传统习俗，个人的解放、个人的自由这些自由主义的积极因素成为对旧传统批判性重估的价值理念。这时期的自由主义内涵与西方自由主义并不完全相同。“对于救国的目的来说，中国许多年轻的改革者认为个人解放和维护个人权利相差不大。五四时期虽然比以往任何时候都更重视个人价值和独立判断的意义，但又强调了个人对于社会和国家所负的责任。”[7]由于上述两种现象的发生，20世纪在中国内地，自由主义几乎成为批判的对象。对此，周策纵作了这样的判断：“社会主义者和马列主义者所宣扬的解放贫困阶级和殖民地并在未来实现国际主义和睦邻友好的思想为上述观念和实践提供了更多的道义依据。结果从西方观点来看，反自由主义和反个人主义的潮流自五四时期结束时发展起来，这种发展可能为后来的民族主义家长制和共产主义集权制铺平了道路。”[8]

舜文化自由观主要体现在儒学中，儒学现代转化的挫折除了上述的原因之外，尚有未曾被学术界引起足够重视的一个观点：以儒学为核心价值的公共空间不可能实现现代转型，换言之，不可能建立真正自由、民主、法制化的公民社会的公共空间。若这种空间不能形成，民主政治是不可能建立起来的。有学者认为，19世纪末20世纪初，中国社会虽然曾出现以儒学价值为核心的公共领域——“绅士公共空间”，但它并没有提供宪政和民主的稳定文化架构，当代中国政治文化的形成，恰恰是建立在批判绅士公共空间之上的。中国与西方关于公共空间的定义并不相同。中国人习惯把公共空间（public sphere）仅仅视为私人和国家之外的公共领域（public realm），金、刘二先生将其称为“绅士公共空间”。“公共”一词自古有两重含义，一是代表“公”这一价值，二是公众。但中国传统社会从不用“公共之理”（公理）来指称最普遍的道理，因为它与儒家“天理”之伦理观相矛盾。他们认为：“在公共社会事务上忠的价值也就被当作孝的延伸，使得公共领域政治合法性根据亦私人化。由此可以看到，在儒家的公共意识结构中，忠孝两个普遍的核心价值，它们在价值上和普遍性上都是属于‘公’；但在领域上，孝和忠却都是一人对另一人的关系，属于私人领域。由于儒家公共意识的这种特点，使得中国传统政治文化中，很难在观念上划清国家、政府与皇帝、皇权之间的界线。”儒家在讲述孝和忠这种普遍之理时，往往不用“公理”一词，而用“天理”、“实理”这样的词汇。也就是说，“儒学的公共意识在价值上消弭了公共领域和私人领域的界限，不支持公共领域之理高于私人领域之理，从而不可能孕育产生公共空间必不可少的公民、国民观念。”[9]

西方的公共空间概念则不同于中国。哈贝马斯把公共空间严格定义为社会生活中的一个领域，在这个领域中，作为私人的个人凝聚在一起而成为公众，可以形成像公共意见这样的事物。按这个定义，现代公共空间必须满足两个前提：一是区分公共领域和私人领域，这两个领域的价值理念必须是不同的；二是承认私人领域和相应价值的正当性。这样，才有可能把私人领域的价值选择合成为公共选择，并用其为政治制度正当性的基础之一。从这里可见，中国传统社会的公共领域，显然不是上述意义下的公共空间。

绅士公共空间在中国进入20世纪最初十多年中，它是新文化运动以前中国传统社会的权力主体或精英所倡导的现代化改革的主要形式。这一时期中国的政治改革，通常分为新政、立宪和共和三个阶段。第一阶段从1901年到1906年；第二阶段是1906年到1911年；第三阶段是辛亥革命后的共和政治尝试。三个阶段虽有区别，但“这三个阶段存在着内在的同一性。这就是它们都是由绅士（特别是接受部分西方现代教育的城市化绅士）所推动，而都没有触动在私领域（家族组织）中的绅士权力和地位。这两个特点意味着上述三个阶段都属于绅士公共空间的展开。”由此可见，以儒家文化为核心的绅士公共空间存在两个内在缺陷：

“首先，它的两种基本形态——君主立宪和由社会精英（绅士）维系的共和制度均不能保持社会稳定。”这是因为绅士公共空间缺乏“现代公共空间所必须的公共规范和程序优先原则。缺少西方现代政治公共空间两个基本要素——个人权利和法制（rule of law），均来自于中世纪自然法传统；如果公共空间只注重个人（或私）的权利而没有法制传统所维系的公共规范（程序优先），民主共和也是不可能成功的。”[10]

其次，绅士公共空间第二个内在缺陷是它与人权的矛盾。在绅士公共空间，个人观念在家族内部每个人则必须服从儒家伦理，儿子对父亲无权利可言，个人经济、政治独立亦与家族相矛盾。这样，不仅遏止了广大民众的参政热情，而且消弭了人权观念的核心内容即消弭了罗尔斯在《正义论》中所阐明的，即便以“社会整体的福祉”，也不能凌驾个人的“不容侵犯的地位”这一人权原则。历史已经证明，“在中国以儒学为核心价值的公共空间只可能是绅士公共空间，它的失败表明中国文化的现代转型并没有以儒学创造性转化或儒学公共空间为载体。因此，我们在讨论东亚公共空间的问题时，应该研究20世纪儒学在西方冲击下解构的历史过程及经验教训。”东亚的威权国家以“社会整体的福祉”等等科学真理为名义，强调私领域之理应无条件服从威权国家之理，则意味着国家可以无限扩张并吞没私领域。国家事务的正当性，不再需要由私领域的利益和意见所合成。结果现代公共空间消失而代之以全能的超级官僚社会，民主和人权在这样的社会里断然无存。金、刘二先生指出：“因此，我们在讨论东亚公共空间的问题时，必须意识到儒家公共意识的特点及其内在紧张性：一方面，它在某种条件下有可能成为东亚社会现代转型的本土思想资源；另一方面，中国现代和当代思想的建构又是基于对儒家公共意识的否定。”[11]

如此，罗荣渠还是编撰了《西化与现代化》一书，汇集了五四至1949年中国知识分子大辩论的文献。从中可以看到那个时代知识分子对中国现代化的理解。在台湾，新儒家代表徐复观、牟宗（三）唐君毅等，西化的有殷海光、居浩然、李敖等。由于国民党的压力，讨论未有实质性突破。及到20世纪70年代后，以杜维明教授为代表的新儒学才不断介绍给世界。他们致力于儒学的第三期开发，将文化中国、文明对话及现代精神的反思与儒学第三期开发结合起来。发表了原创性极强的学术论著，从中可以看到儒学现代化的端倪。杜维明教授强调：“希望在自由主义阵营中能出一大批思想家，使它能在各个不同层面逐步落实。对儒家而言也一样，它要进一步发展，有个前提就是要现代化，我们要现代化你就要接受自由主义的自由、民主、人权等基本理念的考验，这是儒家进一步发展不可或缺的任务。”[12]杜先生这段话十分简明地确立了儒学第三期发展的宗旨，即必须将儒学与自由主义融合起来，只有这样才能实现儒学的现代化。同时他用“自由、民主、人权”这三个词对自由主义作了内涵界定。

在儒学现代转化中，最核心的问题是自由主义作为现代化的重要理念。对此，我们应如何理解呢？有学者研究，马克思主义的基本精神是关于个人自由怎样才能最大限度的体现出来，而且个人自由成为多数人的自由的必要条件。因此，现代化与自由有不可分割的联系。杜维明教授对此有专门论述。他曾说：“现在很多人回顾五四，认为可能早先所提的‘自由与人权’的价值更为核心。从西方现代化发展的经验来看，自由理念确是核心价值。”[13]儒家别无选择，它必然要面对生态环保、女性主义、宗教多元、全球伦理这类问题的出现。工具理性深入各个生活角落的结果，世界面临了困境，自由、理性、权利、法治、个人尊严这些价值的说服力和影响力虽然没有减弱，但面对地球的困境已显得力不从心，儒家怎样对这些价值作出回应？“我有这样的观点，儒家所代表的人格理念，在一个现代意义的自由民主社会中，即公民社会发展得较完满并实行民主政治、市场经济的社会环境，其发展的前景要远比在传统的封建社会和现代的权威社会、专制社会中更好更健康。而且儒家只有经过了现代转化，经过启蒙所代表的价值的洗礼，经过自身内部的调节之后，它才可能对启蒙心态的弊病做出有力的批评，才能真正对现代的新课题提供它的独特的精神资源。”

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[1]胡适.自由主义是甚么？[A].章清编.胡适学术文集.哲学与文化卷[C].北京：中华书局,2001,P694.

[2]张佛泉.自由与人权[M].台北：商务印书馆,1993,P23.

[3]郑少翀.论儒学中“自由”的向度及其得失[J].济南：孔子研究,2001(4),P29.

[4]郑少翀.论儒学中“自由”的向度及其得失[J].济南：孔子研究,2001(4),P29.

[5]郑少翀.论儒学中“自由”的向度及其得失[J].济南：孔子研究,2001(4),P30.

[6]周策纵.五四运动史[M].长沙：岳麓书社,1999,P511.

[7]周策纵.五四运动史[M].长沙：岳麓书社,1999,P501.

[8]周策纵.五四运动史[M].长沙：岳麓书社,1999,P502.

[9]金观涛，刘青峰.绅士公共空间在中国[J].香港：二十一世纪,2003（2）,P33.

[10]金观涛，刘青峰.绅士公共空间在中国[J].香港：二十一世纪,2003.2,P40.

[11]金观涛，刘青峰.绅士公共空间在中国[J].香港：二十一世纪,2003.2,P41.

[12]哈佛燕京学社，三联书店主编.儒家与自由主义[C].北京：三联书店,2001,P123.

[13]哈佛燕京学社，三联书店主编.儒家与自由主义[C].北京：三联书店,2001,P38.

闽南姚斌 · 发表于 2014-3-1 19:52:31

第八章明德转化与社会公德建设（四下）

（三）自由观的现代诠释

儒学“自由”观是一个值得探讨的课题，内容相当丰富。从某种意义上讲，儒学的第三期开发，主要是关于“自由”观的开发。择其要者，着重讨论两个问题。

其一，关于个体自主性的发展问题。儒学在个人权利方面是不是完全没有资源呢？有人举屈原的众人皆醉我独醒，整个社会和国家机器腐化了，个人无法兼治天下，但至少可以独善其身。这体现了屈原的道德自主性。类似的观念在孔子、孟子的著作中也不少。在儒家中，对权力的运用有个基本预设，是从“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”发展出来的。在儒家政治文化中，每个无权的人，更有权提出基本要求，执政者不能随意剥夺百姓的基本要求，这就是王道与霸道的根本区别之处。从高尚理念的角度看，无论是社会行为、正义原则，还是伦理规范、人与人的交往原则，儒家对有权有势者提出了更高的要求。愈有权有势，他就应当愈加仁慈、宽厚、高尚。儒家的理念不能说不高尚，但没有制度的保证，这一理念是不可能落到实处的。可见，这一理念与自由主义的理念有可融合的资源。此外，儒家的“天行健，君子以自强不息”的人格自由境界所包含可开发的信息和思想也是博大精深的。

马克思不是完人，我们不能苛责作为学者和思想家的马克思，他个人再高明，也仍然避免不了时代的局限性。他的许多观点在历史检验中证明是错误的。但马克思以“人”为中心，以解放全人类为宗旨，要建立一个没有人剥削人，人压迫人的“自由人联合体”的新社会，求得人的全面而自由的发展，这个乌托邦式的学说，永远是光辉的，其自由观也永远是光辉的。人们不会忘记20世纪那些自称为马克思主义者们，将马克思自己纠正了的理论当作“法宝”，强制推行“无产阶级专政”和“公有制计划经济”式的乌托邦。对于千千万万的乌托邦经历者而言，赫胥黎的《奇妙的新世界》，奥威尔的《一九八四》和扎米亚京的《我们》并称为反面乌托邦三部曲中描述的世界，已经不是乌托邦，而是历史了。这一作践人类的责任，难道该由马克思的学说来承担吗？

在自由主义的解读中，国人出现的盲点是将自由主义理解为唯利是图的自私自利的个人主义。将其与公而忘私的美德相对照，视前者为卑鄙，后者为高尚。然而，个人自由与个人主义自私自利是不相容的。离开个人自由而谈大多数人的自由其实是一口陷阱。设置这种陷阱的口实是个人主义自私自利性。然而，英语中的individualism，并不等于自私自利和为所欲为。它的哲学精义是“从个人作为人的角度来尊重个人”，即承认个人的独立性和自由性。每个人都是独一无二，不可复制的。鲁迅先生在研究了中国的道德文化后发现：在中国只有“合群的自大”，而没有“个人的自大”（《热风·三十》）。胡适先生也从个人自由的不可或缺处感悟到，要走向富于真实意义的“新生活”，其唯一途径是易卜生倡导的“健全的个人主义”。

“健全的个人主义”可以确保社会建构井然有序的秩序。一切抹刹“健全的个人主义”的传统都在人为地制造社会和个人的不协调鸿沟，都在精心设置专制制度，无情地摧残着个人的个性，压制个人独立自由精神。与专制传统相反，作为市场经济条件下的“自生自发秩序”的社会结构，总是为不同的个人实现其各自目的提供极有助益的条件。这种社会结构科学界定个人行动的合法领域，允许社会活动参与者在这个限度内根据自己的计划自由选择和决定他们的行为。这样，社会活动参与者当然不可以有吸毒、洗钱、恐怖等作恶的自由，因为这些行为不符合“健全的个人主义”本义，也与法理学所不容。所以，哈耶克在他的《个人主义与经济秩序》一书中写道：“真正的个人主义不是无政府主义。无政府主义乃是理性主义的假个人主义的另一产物。这是真正的个人主义所反对的。真正的个人主义不否认强制力量的必要性，但是都希望限制它，即把它约束在某些范围内，在这些范围内必须有其他人来制止强权，以便将其总量减少到最低限度。”[1]

在自由主义的解读中，国人的另一个盲点是将财产私有的主张看成自由主义对平等原则的扼杀。在20世纪的乌托邦实验中，社会工程设计者在“公有制”的旗帜下所犯的经济学错误是对个体自由平等的抛弃。他们用计划经济取代市场经济，其结果是满足了分配的公平却扼杀了个人的自由。

平等与自由不是在计划经济中实现的。事实上计划经济总是同平等和自由背道而驰。平等的观念，恰恰是市场经济的产物。在市场经济中，交换的双方在生产和需要上的相互差别及由此产生的相互需要，导致了他们在社会关系上的平等。这种经济人格上的平等应当是政治上的人格平等的基础。自由也是如此。马克思说过，在商品交换中，交换者“并不是用暴力去占有这个商品，……相反地他们互相承认对方是所有者，是把自己的意志渗透到商品中去的人。因此，在这里第一次出现了人的法律因素以及其中包含的自由的因素。谁都不用暴力占有他人的财产。每个人都是自愿地出让财产。”[2]可见，自由产生于商品交换中。他接着说：“平等和自由不仅在以交换价值为基础的交换中受到尊重，而且交换价值的交换是一切平等和自由的产生的、现实的基础。”[3]后来几乎所有以公有制为基础的社会主义国家，实际上都否定了马克思主义中的自由平等思想。

马克思、恩格斯的学术应与20世纪的乌托邦实验相区别，它是以思想和科学的权威而不是政治权威而拥有读者的。他们没有将自己的学术当成“一贯正确”的“绝对真理”，相反，他们从不讳言自己某些认识的局限和某些观点的过时。在1872年，距《共产党宣言》发表仅二十五年，他们为德文版作序时，就指出由于情况发生了变化，“这个纲领现在有些地方已经过时了”，特别指出第二章末尾提出的那些革命措施，“没有什么特殊的意义”。只是因为《宣言》是一个历史文件，他们当时没有必要加以修改。

《共产党宣言》无疑是马克思主义经典中的经典了，但马克思和恩格斯本人却绝不把它看成万古不变的放之四海而皆准的教条。恩格斯在回答“你认为马克思主义的基本信条是什么”时，突出地引用了《共产党宣言》中的这样一句话：“每个人的自由发展是一切人自由发展的条件。”吴江先生据此说，马克思主义千言万语，它的“基本思想”集中在“每个人的自由发展”这一点上。而每个人的自由发展首先表现在每个人获得言论自由和思想自由方面。若连说话的自由权利也没有，甚至连思想自由的权利也没有，那就根本谈不上什么“自由”了，“这将是人类最大的悲哀”。[4]

恩格斯1889年12月28日致格桑·特利尔信中，着重指出工人自己队伍中不能消灭言论自由，“批评是工人运动生命的要素，工人运动本身怎么能避免批评，想要禁止争论呢？难道我们要求别人给自己以言论自由，仅仅是为了在我们自己队伍中又消灭言论自由吗？”吴江先生对此写道：“马克思主义政党如果自身没有这种理论的研究自由，也就丧失了理论的指导，因而也将不成其为真正的马克思主义政党；而马克思主义理论工作者如果丧失了独立人格、独立思考、独立研究的精神和自由批评的勇气，只以观察政治风向、揣摩领导意图作为理论研究的前提，上有所云，然后下笔，迎合为尚，鲜知节操，则其结果只能使马克思主义沦为实用主义或御用工具，只有实用政治价值可估，毫无理论价值可言。”[5]

胡适曾在《我们必须选择我们的方向》一文中说得好：“只有自由可以解放我们民族精神；只有民主政治可以团结全民族的力量来解决全民族的困难；只有自由民主主义可以给我们培养成一个有人味的文明社会。”

其二，关于儒学“自由”与法治的关系问题。

儒学“自由”观的法治思想表现在两个方面：一是儒法合流；二是批判精神的确立与弱化。

第一个问题：儒法合流。

儒学蕴含了自由与秩序的思想表现在儒与法的关系上。大多数学者认为儒家与法家、道家有互动关系。粗略地说，孟学在许多地方接近道家，荀学在很多方面接近法家。余英时先生在分析儒家发展过程时，认为儒家的法家化是很明显的。儒家在政治学上主张强势政府，这样的政府不可能排除法治。

儒法合流是出于某种共同的政治需要，是在共同观念的基础上互相接纳、融合的结果。正是由于儒法都有追求天下大治的理想，都强调君臣名分之别，都因时代的变化而对自身理论作了诸多调整，儒法合流才有内在动力。[6]

儒法合流是从三个方面实现的。

一是君尊臣卑观念的合法化。法家主张君尊臣卑，秦之重用法家，汉初得势于一时的黄老学派讲“上下之分”，都说明秦代和汉初儒家的“议政”精神并没有受到统治者的接纳。直到汉代第一位儒宗叔孙通和第一位“封侯拜相”的儒生公孙弘接纳了君尊臣卑观念，才使东汉出现了儒法合流的局面。

二是礼刑合一，明刑弼教之治道的确立。

秦代确立“以法为教，以吏为师”的治国原则，儒家道德教化观念不为皇权所重。汉武帝之后，随着大批儒生进入仕途，董仲舒承认法律有其功能，非教化所能代替，强调德刑结合，以德为主，之后逐渐推行礼刑合一，明刑弼教的治道，突出的乃是礼对于法的支配及法对礼的服从。

三是法律儒家化。秦汉时有专习法律者。汉代在儒学定于一尊之后，儒士进入官场，在立法、司法上的发言机会也随之增加，儒士不能不懂法律。这些人不再反对法治，但终究是奉儒家为正统，其对法典的制定与运用自然打上儒家印记。后汉理官陈宠说：“汉兴以来三百二年，宪令稍增，科条无限，又律有三家，其说各异。宜令三公廷尉平定律令，应经合义者，可使大辟二百，而耐罪赎罪二千八百，并为三千，悉除其余，令与礼相应。”（《后汉书·陈宠传》）由其“应经合义”、“与礼相应”二语可见礼律关系之密切。除了以礼入法，使法典内容儒家化外，审判决狱同样深受儒家思想的制约。在审判中，儒家官员常于法律条文之外，引经义而决狱，从而使得儒家思想一跃而成为司法中的最高原则，造成儒入法理的局面。经义决狱在汉时极有影响，之后一直延续了两千年。[7]

第二个问题：批判精神的确立与弱化。

早期儒学的批判精神强劲。其具体表现在“道”高于“政”上。儒家讲“从道不从君”（《荀子·臣道》），讲“贬天子，退诸侯，讨大夫”（《史记·太史公自序》）的“议政精神”。“议政”是儒家自由精神的展现。在君臣关系上，主张以“义”合政，故其有“用则可，不用则去”（《荀子·臣道》）、“君不君则臣不臣，父不父则子不子”之说。汉初，儒家中还有坚持议政传统的人，如辕固生的“汤、武革命”论（见《史记·儒林列传》）便是“贬天子”的一种表现。有儒生曾援引五德终始论，公开批评汉德已衰，西汉皇帝应禅让于贤君。昭帝时（公元前78年）的眭孟和宣帝时（公元前60年）的盖宽饶都因上书言禅让而被诛，是其中的典型个案。

随着法家在秦汉时的得势，君尊臣卑的观念成为统治者最敏感的中枢神经。到汉武帝时，儒家被定于一尊，说明儒家这种批判精神的弱化。这个弱化就是抛弃孟子的“君轻”论，荀子的“从道不从君”论，而代之以法家的“尊君卑臣”论。“汉代第一个法家化的‘儒宗’”[8]的叔孙通是始作俑者。太史公说：“叔孙通希世度务，制礼进退，与时变化，卒为汉家儒宗。”先秦儒家的“自由”批判精神已面目全非了。史载叔孙通为汉高祖主持朝仪，使得“自诸侯王以下莫不振恐肃敬”，使高帝发出“吾乃今日知皇帝之贵也”的感叹（《史记·刘敬叔孙通列传》）。朱熹评论为“叔孙通为绵蕝之仪，其效至于群臣震恐无敢失礼者。比之三代燕享，君臣气象，便大不同。盖只是秦人尊君卑臣之法。”（《朱子语类》卷一三五）这证明儒法合流的趋向。叔孙通之后，中国历史上第一个“封侯拜相”的儒生公孙弘显然十分精通“与时变化”的精神。《史记·平津侯列传》载，公孙弘“每朝会议，令人主自择，不肯面折廷争”，“尝与公卿约议，至上前，皆背其约以顺上意”。他的“不肯面折廷争”、背约“以顺上意”无疑是对儒家“诤谏”、“议政”传统的背离。故当时宿儒辕固生警告公孙弘道：“务正学以言，无曲学以阿世！”（《史记·儒林列传》）

将君威提升到不可非议境地的理论证明是由董仲舒完成的。他在《春秋繁露》中说：“春秋之义，臣有恶，君名美。故忠臣不显谏，欲其由君也。”又讲：“天为君而覆露之，地为臣而持载之；阳为夫而生之，阴为妇而助之；春为父而生之，夏为子而养之。王道之三纲可求于天。”（《春秋繁露·基义》）从此，经过叔孙通、公孙弘等人这种“与时变化”的阐释改造，原为儒家所反对的“君尊臣卑”观念已成为封建社会的意识形态核心，并已深入广大士人之心。

然而，儒学“自由”之批判精神并未消失，从汉代至清代，这种反叛之声抑或回归“正学”之声从未停息过。新儒家徐复观先生曾说过，中国的士大夫阶层，第一次参与实际的政治事务是以东汉的党锢之争为代表的。东汉封建专制政体已相当完整了。到东汉末年的政治格局中，内朝与外朝的关系非常紧张。内朝由皇帝宗亲、外戚和宦官组成，外朝主要是宰相系统，知识分子士大夫集团。东汉中期以后的政治是外戚与宦官的政治。到了桓帝即位后大封外戚，最后导致宦官诛杀外戚而执掌最高权柄的结果。东汉末年，知识分子以“危邦不入，乱邦不居”为训，耻与宦官为伍，形成了议论时政，品评人物的“清议”运动，导致了“党锢之祸”。知识分子凭一股“气节”的道德勇气，手无寸铁地同他们斗。这种情况延至明朝，朱元璋对知识分子十分敌视。明洪武十三年（1380），“胡惟庸案”后，相权全废，皇权无限制。实施极其残酷的“厂卫”和“廷杖”制度，大儒王阳明、刘宗周都难免廷杖之苦。在这种情况下，能体现儒士“自由”批判精神的孟子思想受到皇权的抛弃。孟子的思想中有君臣平等和反抗的意识，如果君视臣如草芥，那么臣会视君为寇仇。朱元璋正是视臣民如草芥的君主，他看到孟子这些话说：“使此老在今日，宁得免耶？”，所以下令把孟子的牌位从孔庙中撤出，并警告大臣：“如有抗谏者，以‘大不敬’论处，交卫士射杀。”在专制王权政治体制下，知识分子争取以道德权威来批判意识形态权威，结果有很多知识分子被残杀。东汉的党锢之祸和明朝的东林党之祸都十分惨烈。没有自由主义政治制度的安排要避免儒士知识分子这种惨祸的发生是不可能的。所以才有中国近代自由主义思想的启蒙。这种基本的制度建构，包括法制的建构，一直是儒士追求的政治理想。杜维明先生对此有这样的评论：“儒家哲学本来就是传统中国最重要的政治哲学，它有一套有关政治文化如何确立和实践的内在机制，在政府组织、法律制度、人群关系和民间社会等各个方面，大到天下国家，小到家庭个人，它有一套相当完整的民间力量，大凡乡规民约、宗族祠堂、地志方志、家谱族谱以及同乡组织、四邻社团各个方面，儒家的一套理念都深入和渗透到里面去了。”[9]

在自由主义的解读中，国人出现的另一个盲点是把自由主义看成是消解法制的无政府主义。只要不是睁着眼睛说瞎话，自由主义的“自由”不是无政府主义，而是“法治下的自由”。哈耶克在《个人主义与经济秩序》一书中，憧憬于一个有效的个人主义制度所需要的合法的法律结构的理想社会，但他没有来得及建构出这样一个诱人的法律结构。直到《自由秩序原理》一书中，才整整用了八章的篇幅来谈及这个诱人的主题。

无论是乌托邦思想者还是自由主义者，都主张建立一种秩序。乌托邦思想者大多主张为满足群体自由而强化意识形态，用思想一元取代法律。而哈耶克则主张恢复一种自由之基础的法律观。这是构建一个“自由秩序”的决定性前提。因为“秩序并非一种从外部强加给社会的压力，而是一种从内部建立起来的平衡”。威权政府也有其所谓“秩序”，但那是慑于强权政治的人人自危条件下的“秩序”，其压力是外部（少数统治者）强加于人的，而不是从社会内部自生自发建立起来的平衡。威权政治靠恐怖来强加社会的压力，这种社会秩序只能是虚假的平衡，不但被统治者人人自危，就是统治者也时时感到一种危险。有意思的是，恩格斯于1870年9月4日写给马克思的信中剖析了人类社会的威权政治时指出：“我们通常把恐怖统治理解为造成恐怖的那些人的统治，实际上恰恰相反，这是本身感到恐惧的那些人的统治。恐怖多半都是无济于事的残暴行为，都是那些心怀恐惧的人为安慰自己而干出来的。”[10]《圣经》有言：“太阳底下无新事。”那些自称是马恩的学生们，以保护全世界无产者最大利益的道德化乌托邦精神建立的政权却一天也不愿放弃“恐惧”与暴力。“恐惧”权力的结果无一例外地向世人表明，尽管他们所诉求的意识形态不同，然而有一点却是相同的，在那里“恐惧多半都是无济于事的残暴行为，都是那些心怀恐惧的人为安慰自己而干出来的” 。由此可见，大凡领导人甚至地方首脑，老感到恐惧并时时伺机采取残暴行为的国家十有八九都是这样的威权国家。这样的国家与自由的理念实在是南辕北辙。

正因为这样，智慧的哈耶克所孜孜以求的以自由为基础的法律结构才具有何等的重要性。他写道：“我们之所以要做此努力，其原因是法治下的自由理想（the ideal of freedom under the law）。”[11]哈耶克在这里使用the law，实际上意指“法治之法”，或“真正的法”。依据哈耶克的社会政治理论精要，提倡“法治下的自由”是他的自由观的核心。他认为，不是任何法律都能保障自由的。唯有法治之法才是对自由的保障。

法治下的自由观与“人治”下的奴役观是冰炭不相容的两种政治观。置立于“法治下的自由”理论，人人法律面前平等，个人遵守法律时，并不感到自己在服从他人的意志，相反，每个人都是自由的，正是因为立法者并不知道其制定的规则将适应于什么特定案件，法官除了按这些规则和受理案件的特定事实做出恰当的判决之外，不能干任何事情。“人治”的情况与此相反。特权拥有者借助立法当局制订的“法律”，其实只不过是对不服从其意志者实施强制的工具。这种法律不可与“法治下的自由”混为一谈，它只能将人们对法制的厚望丢失殆尽。

上述关于自由主义的三个盲点（自私自利的个人主义、私有财产制度是对平等原则的扼杀、消解法制的无政府主义）仅仅是在主流话语中关于自由主义讨论的部分言论。这些批判的言论几十年来不绝于耳。自由主义理所当然成了讳莫如深的话题。20世纪末，理论界掀起了“自由主义”与“新左派”的一场争论，看起来有些反常，可是，只要弄清争论双方坚持的基本观点就会发现，与其说是理论的争鸣，不如说是理论界的一场闹剧。“新左派”对已有历史定论的大跃进、“文革”时代的体制大加赞扬，妄图通过对历史的回忆来寻找话语空间。所谓“自由主义”则绕开民主与宪政、人权这些指向专制独裁政体的精神，在名词、概念的海洋中兜圈子，创造了20世纪中国理论中最令人摸不着头脑的文风。而“自由主义”的经济学者则不仅主张而且实行与权势利益集团的合谋，破天荒地创造了“腐败有理”、“腐败有别”论。加之他们多以西方经济学在中国的传人自居。结果，所谓“自由主义”的这些理论“精髓”，只不过是将牛排放入粪汁中泡制出来的东西。不仅为“新左派”提供了批判的口实，为新闻传媒提供了吹捧的材料，而且，在这种不断制作新盲点，不断进行丑化的“理论”操作中，社会公众尤其是青年学生怎能不产生误解呢？

世界文明大趋势不分东方西方，也不分南方北方，自由主义理念所要建构的那套秩序，没有任何一个现代文明社会能够绕开它。换言之，没有这种秩序，其他任何高远的理想都是空谈，都是异化。事实是，那些视这些秩序为洪水猛兽的国家或地区，如东亚、拉美和中东、北非等地的一些极权国家出现的问题，都是自由主义预见一定会出的问题，比如权力的腐化，由于法律制度的不能建构，经济发展到一定程度就成为朋党经济、裙带经济，个体的发展没有健全的法律框架就会演变成黑道，金权等等。杜维明教授下面这段辨析是发人深思的。他说：“自由主义的长处，我们谈到最大公约、最大程度的相对公正、最底线的价值，我认为，正是因为它卑之无甚高论，有头脑的人都能接受，有很大的说服力，它才能一步步落实；最难的就在它的实践。再高的理想，最辉煌的价值如果不能具体实践民主自由的基本价值，都只是空谈。从生命形态不可或缺的生活经验来看，民主和自由不是一个理念而是一个实践，布尼尔（R．Niebuhr）说：因为人性本善，民主才有可能；因为人性本恶，民主才成为必要。罗蒂认为美国是最了不起的，其他社会难以企及，背后就是自由、民主、人权的信念。Amartya Sen对所谓新自由主义批评非常激烈，但他最近的书也叫做‘Derelopment as Freedom’，讨论自由的价值如何能发展，反对用政治手段进行不合理、不合情、不合法的控制。哈维尔（Harel）对计划经济、社会工程作了非常严厉的批评：你认为你可以设计、可以安排、可以把各种不同的最高理想加之于人，可实际上你连最低的维护社会公正的原则都没有建立起来，而建构的过程当然是非常困难的。”[12]

总之，自由主义的道德源泉来自它对价值多元主义的认同。“多元主义和自由主义都是以社会生活中公共领域与私人领域的分离为前提的。这种分离来自对社会生活中多种价值观念的尊重，来自对个人自由与自治权的承认，即每个人只要其行动不妨碍他人的同等自由与权利，便都有权按照自己的价值来处理自己的私人事务和参与公共事务。可见，自由主义的最优越之处，在于它彻底排除了无政府与专制的两难选择，实现了有序的自由（Ordered libety）。”[13]这与马克思提倡的“自由人联合体”，求得人的全面而自由发展的精神是一致的。

现代社会开放程度加大，经济交往密切，利益分化加剧，公民自主意识不断觉醒，宗教世俗化使宗教的整合作用急剧下降，社会意识多元取代了一元，这就导致靠压制手段维持社会和谐统一变得不可能。这也是专制政体向自由民主政体过渡的大趋势之不可逆转的原因之一。由此，便产生了社会和谐、统一的新的走向自由的手段，这便是罗尔斯在《政治自由主义》一书中所说的建立在自愿同意而非强制产生的交迭共识（overlapping consensus）基础上的宪政制度。这既是统治的合法性基础上的根本转变，也是统治方法的根本转变。由此可见，自由的实质在政治上表现为宪法是否由全民交迭共识而达成，宪政民主是否能落实自由主义和多元主义的基本原则，其社会契约是否为执政者和社会成员所共同遵守。[14]

面对以上这一切，舜文化、儒学作为有包容性的文化，接受这些有没有必要？有没有可能？回答是肯定的。人类将走向光明，中华民族将走向光明，贞下起元，势所必然，舜文化、儒学一定能顺应这种光明的走向！

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[1][德].哈耶克.个人主义与经济秩序[M].贾湛，文跃然等译.北京：北京经济学院出版社,1989,P21.

[2]马克思恩格斯全集[M].第46卷上册.北京:北京人民出版社,1979,P195.

[3]马克思恩格斯全集[M].第46卷上册.北京:北京人民出版社,1979,P197.

[4]吴江.社会主义前途与马克思主义的命运[M].北京：中国社会科学出版社,2001.

[5]吴江.社会主义前途与马克思主义的命运[M].北京：中国社会科学出版社,2001.

[6]刘宝村.秦汉间的儒法合流及其影响[J].济南：孔子研究，2001(3)P40.

[7]刘宝村.秦汉间的儒法合流及其影响[J].济南：孔子研究,2001(3)P43.

[8]余英时.中国思想传统的现代诠释[M].南京：江苏人民出版社,1995,P91.

[9]东方朔.杜维明学术专题访谈录[M].上海：复旦大学出版社,2001,P233.

[10]马克思，恩格斯全集第33卷[M].北京：人民出版社,1982,P56.

[11][德]哈耶克.自由秩序原理[M].邓正来译.北京：三联书店,1997,P183.

[12]哈佛燕京学社，三联书店主编.儒家与自由主义[M].北京：三联书店,2001,P114.

[13]刘军宁.自由与多元之间[J].香港：二十一世纪，38,P110.

[14]刘军宁.自由与多元之间[J].香港：二十一世纪，38,P110

闽南姚斌 · 发表于 2014-3-1 19:53:23

后记

我与王田葵教授相识在1995年，当时他正忙于研究舜文化。先生所谈意见，常有我所未尝想到而时贤之见所不及者，使我获濬发之益极多。听他的建议，我进入上海师范大学外语系攻读英语语言文学研究生。在完成学业的同时，逐步关注汉籍英译及东西文化的比较研究。假期，他在阅读我的论文时，肯定我比较注重论题的纵向与横向的关联的同时，一面指出我在文法上的欧化倾向，一面传授中国文赋之博和文法之妙，使我得益多多。我们的交谈甚契，遂决定共同完成舜文化研究的计划。十余年通过互读彼此著作，我们增进了了解和倾慕。就人文精神关怀的契向而言，他出生在抗日战争时期，我出生在文革时期，生逢不同的乱世滋生了共同的忧患意识。加之各自专业的互补，这促使我们除了热爱各自的专业外，亦喜涉及其它学术领域，甚而直抒所见，纵论古今。意见相合者，则印证赏契，以增强自信；偶有分歧者，亦常析疑辨误，破除一隅之见。十几年的切磋之益与赏契之情使我们按最初预定的两步计划，脚踏实地地工作着。先生对所持观点都仔细考虑，以求义据通达，而对于文中所涉及的资料，也莫不反复查对，多次修改，以期更臻完善。其笃实之学风，独立自得的开拓精神令我终身受用不尽。

第一步，我们完成了拙著《舜文化传统与现代精神》。北师大博士生导师王富仁先生为该书写了长篇序言，又得到国际著名哲学家中山大学哲学系刘小枫教授的帮助，终于在2005年由上海三联书店出版。这部书的内容是舜文化的通论，意在综论虞舜大帝的历史地位，舜文化学科理论的三个维度，舜文化的传承和发展路径，禅让与“天下为公”，道德与经济等，重点放在舜文化与现代精神的关系上。这部书力求从大处着眼，即从历史的高度出发，而不从人物的具体事件出发；从有利于推动中国社会发展着眼，而不从某个阶级、某个集团的观念着眼；以世界普世价值理念为标尺，而不以评论者个人的情感为标尺。

第二步，我们撰写了《舜文化通论》。如果说，《舜文化传统与现代精神》是通论的话，本拙著则是一部专论。比较而言，前者回答“什么是”的问题，后者则回答“如何是”的问题。

视域问题是一个全局性的问题。中外学术史证明，若视学术为“天下之公器”，则能入思通神明，识综万类之域；学术视域也是一种境界，若视学术之为登山，则能达探本穷原，激赏万壑之境。由是观之，通论易得，“视域”难求。无论是近视我们俩的学养和经验之缺，还是远视中国文化传统的博大精深，最终的这部续集与读者的期望之间，相距不啻霄壤。这是需要恳请读者原宥的。纵然如此，我们还是作了很大的努力对舜文化“视域”建立一个结构。

舜文化视域是三维的视域，它来源于人类文明进程中的三大危机和三大冲突。三大危机指生态危机、社会危机和精神危机（含道德、价值）。三大冲突指人与自然、人与人、人的身心的冲突。

在和合哲学启发下，笔者绕开“对立”范畴论，而尊崇三分说。“中道”实际上就是三极之道。《易传·系辞上》说：“六爻之动，三极之道也”。注经的人说，这个三极，指的是天、地、人。《管子·枢言》提出两和参的关系问题：“凡万物阴阳，两生而参视，先王因其参而慎所入所出。”两是可感的实体，生成之物；“参”在许多场合里是两之间的关系。对此，庞朴先生解释说：“《周逸书》‘人有中曰参’那句话里所谓的中，可以理解成有中介，也可以理解成有心，而从‘人有中曰参，无中曰两’的原话来看，似乎后一种理解更准确一些。它的完整意思是：人如用心，则能看出参来；如不用心，所见的只是两。参是靠心看出来的，不去看或不会看，它便不存在了。”[1]

因此，拙著建构了一轴两翼三视域的结构。“一轴”即全部舜文化的主轴（核心）是道德；“两翼”指正本与豁蒙，这也是当下如何“靠心看出参来”的一个尝试；“三视域”指人与自然、人与人、人之身心视域。“一轴”贯穿全篇，是主旨。从“孝”之原生性道德，到“人是目的”的最高道德，道德伴随着人类的进程。“两翼”是方法论，“固”与“豁”是深度的反思和自主的批判，也是打通全篇的；“三视域”是全书的主体。具体说来，第一、二两章和第九章，是浑成一体的，它们构成了全书的外壳。中间各章是三个视域：第一视域是人与自然的视域，主要在第三章，此外还有第五章等，它是透显舜文化形而上的中和之道。第二视域在第四、六、七、八各章，重点在阐释人与人的关系，人的生存、意义视域。应该说，这部分还应包含孝道、大道（天下为公）和经济之道德诸范畴，笔者所撰《舜文化传统与现代精神》中言之已详，兹不复赘述。第三视域重点在第五章，二、三、四各章亦多有涉及。人的身心冲突问题是中国一个非常精深、非常中国化的哲学问题，也是中国人的精神安顿问题。

我们这部书的撰成，曾得到了各方面的支持和赞助。首先，湖南科技学院不仅在相关图书资料、数据库的建设上提供了有力的保证，而且在研究后期，纳入了该校的湖南省社会科学研究基地——“舜文化研究基地”、教育部人文社会科学的立项课题《舜文化与中华民族道德文明研究》的研究，并在各方面给予了支持。此外，湖南省社会科学院的领导，尤其是哲学研究所，对我们的工作给与了大力支持和帮助；广州中医药大学在学术上随时给予各种方便。我们的拙著分章写成后分别在《孔子研究》、《新国学研究》和《湖南科技学院学报》等刊予以刊载。尤其要感谢国际欧亚科学院院士，夏商周断代工程首席科学家，清华大学国际汉学研究所所长，中国先秦史学会会长李学勤先生，中国社会科学院研究员、中国伦理学会会长陈瑛先生审阅了部分书稿，在百忙中为本书作序；《新国学研究》主编、博士生导师王富仁教授，他曾经看过本书的大部分书稿，并提出过极宝贵的修改意见；感谢香港中文大学当代文化研究中心荣誉研究员、香港汉语基督教文化研究所学术总监刘小枫教授，他在中山大学任客座教授期间看了大部分书稿，并就本书的出版提出了很好的建议；感谢中国社会科学院历史研究所孟世凯、宫长为研究员和中国东方道德研究所所长王殿卿教授，在他们讲学、开会时，王田葵教授同他们面对面的交流，广泛听取了许多精邃深微之见；蔡自新、蔡建军、邓尧忠以及湖南科技学院陈仲庚、张京华、翟满桂、杨金砖、尤慎诸教授也给予了切实的帮助。以上各单位及个人对我们的事业的热情支持和赞助，在此编次成书之际，我们表示极为恳切诚挚的感谢之意。

本书中如有不妥之处，请读者多赐指正。

何红斌

2010年10月于广州珠江滨寓所

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[1] 庞朴.学术文化随笔[M].北京：中国青年出版社，1996，P129.

浙江_姚佳 · 发表于 2014-3-1 19:55:36

，坐沙发上慢慢看。

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中国伦理的贞下起元--哲学语境中的舜文化

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