中国伦理的贞下起元--哲学语境中的舜文化

闽南姚斌 · 发表于 2014-3-1 19:43:04

第五章（二）

二权力限制：走向权利时代的起点

在辨析中国民本传统与西方人权传统的差异并寻找前者的缺陷之前，还是从人权的普世原则说起。在讨论人权的现实保护时，世界上有没有一个关于人权的普世原则呢？如果有，在以权强民，以民强国的名义下，这些被赋予民众的权利从何而来？难道权利不是人与生俱来就有的，而是靠上帝、圣人、明君、领袖施舍的吗？如果没有，人权果真可以由政治家随心所欲地解释吗？另一个问题是，公民权利和人权是西方文明在中国“移植”的结果，还是自生自发的呢？为了不致变成“歪嘴和尚”，我们还是老老实实请教法理学专家。

（一）人权的概念和内涵

所谓“人权”，就是“人”的“权利”。首先，“人权”，“是人作为人享有或应该享有的权利，或者说，人权是‘人’按其本质应该享有的基本权利和自由。可以称这些权利为‘人’（human）权，其意思不外乎是说，有一些权利是由于人性或人的本质而应当平等地并且在同等程度上适用于一切人类社会的一切人（human being）的。”[1]其次，“人权之所以被称为‘权’（rights），其意思无非是说，有一些基本自由和权利是每一个人按其本质或本性‘应该享有’和‘不容侵犯’的。它们是一种‘权利’或‘权益’（claims），而远不只是一种善良的愿望或主张。‘权利’（rights），顾名思义，包括‘权’（权力）和‘利’（利益）两方面的意思。”[2]

英国人权学者A．J．M．米尔恩认为：“倘若着意于‘人的’（human）这个形容词，人权概念就是这样一种观念：存在某些无论被承认与否都在一切时间和场合属于全体人类的权利。人们仅凭其作为人就享有这些权利，而不论其在国籍、宗教、性别、社会身份、职业、财富、财产或其他任何种族、文化或社会特性方面的差异”。[3]

据上述，任何人给权利下定义都将是困难而不完美的。纵然如此，夏勇先生还是给出了这样的定义：权利是为道德、法律或习俗所认定为正当的利益、主张、资格、力量或自由。这一定义中五个要素中的任何一个要素都能表示权利的某种本质，就意味着以五个要素中的任何一个要素为原点给权利下一个定义都不为错。选择哪一个要素为原点来界定权利，取决于界定者的价值取向和理论主张。同时，“为道德、法律或习俗认定为正当”也有诸多不同的解释。[4]

（二）人权概念的普遍性

要全面理解人权概念，就必须理解人权的基本原理。英国的麦克法兰认为，人权不同于其他道德权利之处在于它们具有如下固有特性：普遍性、个人性、至上性、可行性、可强制实施性。[5]目前国内对此概括并不一致，但大多数学者认为其核心是人权的普遍性。

什么叫人权的普遍性呢？荷兰人权研究所主席范·霍夫认为，《维也纳宣言和行动纲领》第二序言段所规定的：“承认并肯定一切人权都源于人所固有的尊严和价值，人是人权和基本自由的中心主体。”即“可理解为是对人权普遍性的说明”。该纲领第二部第一段规定：“世界人权大会重申所有国家庄严承诺依照《联合国宪章》、有关人权的其他国际文书和国际法履行其促进普遍尊重、遵守和保护所有人的一切人权和基本自由的义务。这些权利和自由的普遍性质是不容置疑的。”[6]亨金说：“‘人权’一词意味着任何地点和任何时间的所有人的权利。”[7]人权为我们时代的观念，所有国家都以某种形式接受了这一观点，“当代规定人权的主要文件——世界人权宣言——宣布并规定了其普遍性。”

美国神学哲学家W．霍勒曼认为：“普遍人权的概念是在第二次世界大战的漫天阴霾之中的一束光明”，“在最近四十年间出现了一种特别新型的人权，即争取普遍人权的运动。人权问题第一次不再简单地限于本地或本国范围的问题，不再简单地强调一个少数人集团或一个人权原则的问题。争取普遍人权运动强调国际范围的人权。”[8]

人权何以具有普遍性呢？

一是就人的存在逻辑而言，人权是也不能不是与人本身存在相生相灭、相伴相随的。这表明，人权是基于人性或人的本质的。从这个意义上看，“人权是不可让渡、不可剥夺的”，“人权不得转移，不得剥夺或取消”，“人权无需谋取，也不是奖赏”。[9]这表明一个事实：人权作为人类生活的一个客观存在的事实，是不以任何个人或者任何团体、组织、机构的主观意志为转移的，当然是不可让渡，不可剥夺的。

二是就人的本质而言，人权对内表达的是人的普遍性与同质性；对外则一方面表达了人对于非人物种的独特性，另一方面又表达了人对于基于人自身而产生的社会因素如社会、国家等的优先性，或者说，在这个意义上，人权是对社会、国家的正当要求。人权是所有社会公权力合法性的来源与正当行使的限度。[10]

这里最为关键的问题是，人权的普遍性根源于人的本质。换言之，人权的普遍性是人的本质的表现。“人性与人的本质是紧密相联的，‘天性’（本性）是人性的初始方面，道德性是潜能，只有人的本质才是人性的社会化及其全方位的展现。”[11]那么，什么是人的本质呢？马克思说：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[12]这是我国学术界占统治地位的观点。按这一观点，不可能证出人权具有普遍性的特质。因此，马克思关于人的本质的认识反映了他生活的那个时代的一种人权观点。随着人权时代到来，随着国际人权普遍性观念的推行，人们在寻找新的对人的本质的理论判定。有人提出人的精神属性，认为人的本质是人的自然属性，社会属性、精神属性的统一。[13]陈兴良教授则认为，人性中既有理性的因素，又有经验的因素。[14]显然，就人的本质的逻辑构成而言，上述这些人性或人的本质论都远不如康德“人是目的”这一判定。笔者认为，这一判定最能证成人权普遍性。限于篇幅。此处不宜赘述。

三是就人的道德观念层面而言，凡是属于权利的东西，都具有应然性，否则，便不可能称为权利，也不可能成为权利，而权利不存，人权焉附？因此，康德将权利分为应然权利（道德权利）和实然权利（法律权利）。享有充分人权是人的理想，也是人类追求的目标。人们在两种意义上使用应然权利，一是指应当享有，而且能够享有但实际上还没有享有的权利；二是指一切权利，即一切权利都属于应有权利的范围。实然人权（或实然权利）是人类实际享有的权利。法律规定的权利是实然人权的内涵，但不能把它等同于实然人权。只有人们实实在在拥有的人权才称作实然人权。正如有学者所指出的，“从道德观念出发认为应当有的‘权利’往往只是一种人权观或人权要求，而不一定是现实的人权现象”。[15]

人权应然性与实然性的完美结合是人类共同的理想。它既要求人权内涵的全面性与丰富性与人的全面性与丰富性相一致，又要从实际做起，一步一个脚印地走下去。从现实性来看，人权又只能而且也必须片面性与有理性地表现在一系列包括法律在内的社会的规范群与制度束当中。申言之，法律制度必须确认人权神圣和绝对不可侵犯，绝对不可让渡的客观事实。并宣布一项基本性的不证自明的原则，而且还须明确确认所有社会公权力的拥有者与行使者尤其是国家（政府）的绝对不可推脱、绝对不可豁免的人权保障义务。从人的生活层面看，人权不仅体现为一系列物质性的规范、制度与组织结构，而且更为重要和更为深刻的是，它同时也是或应当是人的一种生活态度、立场，一种精神与信仰，这就是把人真正地当作人，或者说不仅自我尊重其为人而且尊重所有的人为人。

（三）人权的存在基础

马克思主义强调人权存在真实基础是以社会物质生活条件为核心的经济基础，17、18世纪古典自然法学家提出的是“天赋人权”说。目前大多数人认为既然人权乃是“人”的权利，那么，人本身也就自然而然地是人权的真实基础。这是无可辩驳也不可怀疑的。这是因为如下两条依据：其一，人是一个“类”的存在。它区别于一切非人的“类”的存在。这里的人绝不是“具体”的，“特殊”的“某种人”——宗教、政治或其他见解、国籍、种族、民族、肤色、性别、语言、社会出身、文化程度、财产或财富印记的人。[16]

其二，作为抽象的人，它具有人的全面性和丰富性。其存在时空场域的延展方向上具有“永恒性”，其人格具有绝对“平等性”，其人“性”也具有绝对“完美性”。一方面“抽象”绝不是虚幻，也不是“臆想”，而是一种客观的“存在”；另一方面，“抽象”又是对“具体”的“一般”化与“普遍”化。

理解类的存在之人应注意关注以下三点：

一是生活。人具有作为“类”的归宿和依恋的感情。每一个“具体”的人表现“类”的独特性，是一种“人”“类”性的存在，即生活。这种生活是基于“生存”的需要，而对“生存”的意义追寻则是对生存的超越。古希腊智者普罗泰戈拉（公元前490—前421）提出“人是万物的尺度”这句名言时，便蕴含了对现实的人作为“类”存在的独特理解。人有生存之乐与超越之乐。所以，人永远充满着对生活的享受与依恋。

二是脆弱性与平等性。人具有作为“类”的自我焦虑情感。人在生死面前是平等的，生命渴求的无限与生存短暂性、有限性的矛盾，加上资源有限，使人脆弱无助。在一般情况下，面对强大的公权力，尤其是面对强大的国家（政府）这个“利维坦”，现实的人始终都是弱者，始终是被侵犯、被侮辱、被剥夺的对象。这个弱者，对绝大多数人是一样的，平等的。

三是理性能力。人具有作为同类对其他个体的怜悯关切情感。人作为类的存在与非“人类”的存在的特殊处，乃是其虽然有限，但具有处在发展完善之中的以自我意识为中心的理性能力。[17]

（四）何谓权力

在组织社会的历史上，道德和法律作为人际关系的调节器，一直发挥着巨大的决定性的作用。但仅仅这两项还不够，还应有其他工具。这包括权力、行政、习惯等。

权力、行政、习惯之间的分界常常不明晰，权力与行政重叠，而行政有时又与习惯相关联。

对权力（power）人们尚未达成统一的认识。伯兰特·拉赛尔说，“权力可以被定义为意图结果的生产”。哈罗德·拉斯韦尔和亚伯拉罕·卡普兰宣称，“权力乃是参与决策”。马克斯·韦伯则认为，权力乃是“这样一种可能性，即处于某种社会关系的一个行动者能够不顾抵制而实现其个人意志的可能性，而不论这一可能性所依赖的基础是什么”。

中国学者给出这样的界说，周旺生先生说：“权力或权力资源，实际上就是支配社会主体和其他社会资源的强制性力量。”[18]当我们将权力与法律放在一块进行对照时，我们就可以较明确地把握权力概念。“一种社会秩序的典型情形，表现为权力与法律的某种互相渗透。”法律是对无限制行使权力的障碍。“法律与赤裸裸的权力所具有的那些侵略性、扩张性趋向大相径庭，因为它所寻求的乃是政治和社会领域中的妥协、和平与一致。”[19]

雅可布·伯科哈特宣称：“权力就其本质而言是邪恶的，而不论权力的行使者是谁。”博登海默据此断定，“权力在社会关系中代表着能动而变易的原则。在权力未受到控制时，可以将它比作自由流动、高涨的能量，而其结果往往具有破坏性。权力的行使，常常以无情的和不可忍受的压制为标志；在权力统治不受制约的地方，它极易造成紧张、摩擦和突变。再者，在权力可以通行无阻的社会制度中，发展趋势往往是社会上的权势者压迫或剥削弱者。”[20]

由此，我们可以认定，权力资源是一个复杂的系统，这里说的主要指国家权力、政治权力。因为“国之大器莫过于国家权力、政治权力，社会资源中最大的资源之一便是权力资源，国家活动、政治活动和社会活动的一项最主要的内容就是获取和行使权力。”[21]

20世纪80年代，英国著名历史学家汤因比同日本学者池田大作出版了一本《展望二十一世纪》的对话录著作，这部以多种文字出版的著作，所论述的主题相当广泛，其中就有权力弊病问题。在池田看来，权力有两面性。社会需要秩序，维护秩序需要权力；但权力表现为对人的统治、强制或压制的力量。因此，权力往往成为妨碍人的自由，侵犯人权的“坏东西”。[22]

权力的另一视域是公共权力的功能。

公共权力按性质区分为独裁和民主；按程度大小分为国家的和非国家的（如区域的、行业的乃至家庭、家族的）。但是，任何一种公共权力都要在不同程度上承担和履行满足社会成员的多种需求的责任，不然，公共权力将失去其存在的基础。例如，温饱是社会成员的需求，公共权力担负着解决温饱的积极责任，也有担负置社会成员温饱于不顾，巧取豪夺、不顾人民死活的消极责任。此外，在安宁、公正、自由、福利等方面，都存在需求和责任的对应关系。

需求——责任（社会成员，公共权力）关系并不总是和谐的，一般情况下，二者关系之间会出现紧张。为什么会出现紧张呢？如果社会成员的需求得不到满足，公共权力未尽到或不愿尽到自己的责任，二者关系就会逐渐紧张起来。让我们从公共权力本身所具有的独尊性和强制性来解释（也可以从社会成员设立、承认和服从公共权力的目的来解释），在需求——责任的背后还有这样两层关系：

第一，索纳——捐奉关系。任何公共权力的实际存在皆以索纳——捐奉为基础。一定的公共权力在特定地域和时限内是无可选择的，它具有唯一性和独尊性。即使公共权力拥有者专断横行或不尽责尽职，但由于存在需求——责任这个大前提，它仍然要向社会成员索纳财物，社会成员要向它捐奉钱物。如果事实上需求——责任这个预设的大前提得不到满足，二者之间就会出现紧张。这样，一方拒不纳税，不纳粮；一方横征暴敛，巧取豪夺，民众和政府之间的权利冲突因此而发生。

第二，命令——服从关系。公共权力能够履行组织生产与维护秩序的职能，在很大程度上是因为它拥有强制力。命令是公共权力运作的基本形式。“命令之实效以社会成员服从为前提，而社会成员之服从命令，乃是以对公共权力的需求为前提。故命令——服从关系仍然是以需求——责任关系为预设的大前提。”[23]如果这个前提事实上得不到满足，命令——服从关系社会紧张起来，一方拒不服从，甚至起而变更政权，一方施以高压政治、铁血政策，则民众与政府之间的斗争就不可避免。

在分析了在需求——责任关系背后的两层关系后，有利于剖析二者紧张关系的发生。有学者认为，中国五千余年文明史，是一部王权政治、小农经济、思想专制三位一体的文明模式从生成到僵化的历史。[24]从尧舜时代开始，公共权力事实上大多数场合是由血缘家庭（家族）的头领来执掌的，它因血缘、威望、品德、功绩和实力而自然形成。那时，公权与个人的关系较简单明了，而且是自然而融洽的。随着私有制的产生，共同体内部发生了分裂，公共权力本身发生了变化。由于公共权力与社会成员之间存在索纳与捐奉、命令与服从的关系，因而它本身就极易变成一种财富资源和强力资源。无论是国内权力争夺的胜者，还是外来征服者，他们控制的权力的公共性质受到严重侵蚀。它不再平等地满足共同体一切人的需求，而只为掌权者服务，甚至赤裸裸地沦为奴役人、压迫人的工具。公共权力走向了绝对化，不是沦为威权（如蒋介石时期的政权），就是沦为极权（如斯大林时期的政权）。

（五）不受制约的“绝对权力”

现代大多法学家认为，法律不是为政治权力服务的。相反，政治权力的存在和行使要有法律依据，还要为法治服务。如果不是这样，情况将相当可怕。

权力有种种分别，在各式各样的权力中，有一种权力是绝对的权力或专制者的权力，或如博登海默所称，是“纯粹形式上的权力”。

绝对权力是一种可怕的政治制度，在这种政治制度中，一个人对其他人实施无限的专制的统治。博登海默说，“如果该人的权力是以完全专制与任意的方式行使的，那么我们所面临的就是纯粹的专制政体现象”，“纯粹的专制君主是根据其自由的无限制的意志及其偶然兴致或一时的情绪颁布命令和政令的。某一天，他会因一个人偷了一匹马而判他死刑；而次日他却会宣判另一个偷马贼无罪，因为当该贼带到他面前时告诉他一个逗人发笑的故事。一个受宠的朝臣可能会突然被关进大狱，因为他在一次棋赛中战胜了一个帕夏（Pasha.土耳其等国的高级官衔——译注）一位有影响的作家会蒙受预见不到的厄运并被钉在火刑柱上烧死，只是因为他写了几句令统治者恼怒的话”。历史上这样的例子不胜枚举。例如，革命的艾斯纳政府（该政府在第一次世界大战后一段短时期内在巴伐利亚执政）所颁布的一部法律规定，“任何违反革命原则的行为都将受到惩罚。惩罚的程度取决于法官的自由裁量权”。又如，纳粹德国于1935年通过的刑法也创造了应予严格禁止的不确定程度法律。其目的是为贯彻希特勒政权的政治与种族意识形态。该法规授权司法机关用类似于当时有效的法律规定去惩罚人们，只要“本民族的健康情感”要求给予这种惩罚。博登海默接着写道：“上述两个事例旨在表明，实际上同授予专断权力并无区别的那种自由裁量权，也可以在法律的外衣下授予某个政府机构。从社会学的角度来看，把愈来愈多的、模糊的、极为弹性的、过于宽泛的和不准确的规定引入法律制度（特别是政治性的刑法领域）之中，无异于对法律的否弃和对某种形式的专制统治的肯定。”[25]

读中外历史，渐渐知道有一条历史学家很少论及的规律：大凡一切专制独裁者，在上台之前，都发表过美妙动听的政治主张，在夺取权力中，亦不乏善行义举；在握权之初，或许能颁行若干安民政肃之策。然而，一朝大权在握，情况就不一样了。即便是那些把“当官不为民作主，不如回家卖红薯”叫得震天响的农民起义军的领袖，一旦黄袍加身，不过数年，或不出几代就变了。他们仍然视农民如草芥，其残暴腐败，与被他赶下台的前朝有过之而无不及。这样的历史实例难道还少吗？

人类历史走过的路，就像意大利诗人但丁在《神曲·净界》里设计的螺旋式宝塔一样，回旋往复，乃至无穷。人世间为何总是绵绵不绝地出现权力的纷争和更替？首脑为何一朝权在手，人性便向恶呢？研究和解答这些问题的书籍汗牛充栋，其中18世纪的启蒙主义“百科全书派”们研究得尤为透辟。在纷繁的理性材料中，有两点恐怕往往被人忽视。

一是权力的本质是什么？

上文引述了国内外学者对权力的科学阐述。为了转述历史，有必要再作一些说明。说到底，权力是一个人（代表一些人或一个党派）掌握的控制另一个人（或一些人、一些党派）认为有价值的种种事物，而确保其有价值的东西。美国心理学家马斯洛（1908—1970）将人的本性（欲望）分成五个层次。这种人的需要从低级向高级发展，后者包容前者的欲望模式，相当科学地概括了人生价值的根源。按马斯洛理论，对于一个人来说，身体健康及其生理享受，安全、自由、友情、爱情、接受教育，取得专门技能，取得报酬、地位；权力、荣誉，对社会作出贡献或取得成就，享受文学艺术，实现自己的信念和理想等等，都是有价值的。一个人利用某种方式掌握或控制另一个人（或许多人）的“价值”，并最大限度实现他自己的价值者，这个人就拥有了权力。愈容易剥夺或摧残人的价值的社会，就愈存在巨大的、专制的权力。反之，愈能够限制首脑之权力，而能让广大人民拥有人权，实现自己的自由和价值的社会，其专制权力的成分愈小，这个社会将愈能长治久安。

二是何以保证拥有权力的首脑“不变”？

18世纪英国启蒙主义作家，《鲁滨逊漂流记》的作者笛福，可以说是英国平民的真正代言人。这位在商界、政界大展拳脚的能人，也是一位出色的散文家。他不断为报刊撰写评论，宣扬民主，反对专制。由于文笔火辣犀利，嘲讽权贵，曾被判处枷刑、游街示众，四次被捕入狱。但人民把他当作“现代新闻报导之父”。1701年，肯特郡派了5名代表到伦敦请愿被关押，笛福仗义执言，将一份备忘录交给议会，引起舆论界哗然，当局不得不将代表释放。他在备忘录中强调说，任何不受法律约束的权力就是专制，议员们终会死去而人民是永存的！他在《肯特郡的请愿书·附录》中，十分精辟地发现了人性善恶变化的原因，对人类认识权力的本质及其变化的规律具有永久的价值。他说：“只要有可能，人人都会变成暴君，这是大自然赋予人的本性。”

权力是政府的实质和危险，中国几千年的政治不是约束恶棍，而是约束好人。它的宗旨是：用“圣人”化妆的恶棍来约束好人，最后使好人变成恶棍。与中国人的这种堂而皇之的“权谋意识”相反，西方哲人抱持的是一种“幽暗意识”。他们认定，在设计政治体制时，每一个人都应当被假定为一个恶人。正如英人阿克顿勋爵（1834—1902）说的名言：“Power tends to corrupt; absolute power corrupts absolutely.”李泽厚先生在《读书》2001年第六期纠正了常见的误译，又经冯世则先生补充，这句话的译文为：“权力往往导致腐败，绝对权力绝对导致腐败。”大量历史事实证明，权力集于一身而不加制衡，人性的自私自利的一面必然使权力变为暴政。阿克顿在1887年致克赖顿主教的信中，又说过一句惊人的话：“权力往往腐蚀人，绝对权力则绝对腐蚀人。伟人几乎总是坏人，哪怕他们只动用影响而不动用权威也罢。”所以麦迪逊断言：“立法行政和司法权置于同一人手中，不论是一个人，少数人或许多人，不论是世袭、自己任命的或选举的，均可公正地断定为虐政。”[26]

是的，人性中潜藏着善性，也隐含着兽性。真诚美妙的善性，在权力膨胀的“可能”条件下，很快就会被凶残的兽性所战胜。专制就是人性由善转向恶的催化剂，专制也是人性变成兽性的刺激因子。中国历史上出现的以迫害人、算计人、屠杀人为乐事的暴君层出不穷。他们一旦掌握了权力，就把老百姓变成自己的臣民奴仆，顺之者昌、逆之者亡，专横跋扈，不可一世。谁要是被他视为怀有贰心，谁要是敢于进谏，劝其不要滥用职权，立即遭到杀身之祸。

鲁迅对此深有所感，他曾给日本友人内山写过一首幽默诗，说在上海住了二十年，每天看到中华的怪现状。其中最为警策的是这样两句：“一阔脸就变，所砍头渐多。”这一伟大发现与两百年前的笛福所言真是不谋而合。

世界上有没有一朝权在手，人性不向恶的范例呢？当然有，但极少。西半球的美利坚合众国的第一代总统华盛顿，他有一个很有政治头脑的国务卿叫杰弗逊（1767-1845）。[27]这位功不可没的时代巨人的历史功绩，不仅表现在他是世界上“第一个人权宣言——《独立宣言》的起草者，1787年通过的第一部美国宪法《邦联条例》的起草人之一，而且表现在他曾于1801—1809连任两届总统，并在自己的任期内多有建树。当华盛顿竞选第二届总统不久，正在踌躇满志之时，杰弗逊向华盛顿进言：“你要想美利坚合众国真正长治久安，就要从你自己做起，不搞终身制。总统任期不得超过两届。”华盛顿是伟大的。他听取了杰弗逊的高见，接受了权力的制约。他和杰佛逊等在世界上设计并建构人权法制制度和程序的伟大实践，并找到了以民主政治防止权力腐败的成功路径。

中国却未找到这样的路径，只有自我约束的统治术。唐朝的修文馆学士吴兢写过一本防止君王一朝权在手，人性便向恶的书。这是一部拥有最高权力而能虚怀纳谏的唐太宗与臣对话录《贞观政要》。这部书当之无愧成为中国古典少有的统治术之一。日本学者山本七平于20世纪80年代将中国这部政治经典运用到日本现代企业的管理中去，写了一部《帝王学》（三联版周君铨译）。这部书谈到一个企业的领导者如何加强自律、自觉接受监督，防止一阔之后变成大小暴君。小到一个企业，大到一个国家，这部书都有不可忽视的借鉴价值。然而，严格说来，《贞观政要》与人权、政治制度和程序法则风马牛不相及。

一朝权在手，人性便向恶的实例简直太多了。

西方有个家喻户晓的暴君叫尼禄。但他并不天生就是一个暴君。他在登上王位之后有一个渐变的过程。尼禄17岁登极的第一篇演说，博得了元老院的普遍赞扬，人们曾欢呼罗马的黄金时代到来了！尼禄上台搞了一系列顺应民心的政治举措，如赐给元老院以更大的独立性，减低赋税，取消极刑，禁止流血性竞技，废止私刑逼供，对于写诗讽刺他的作者也给予宽恕，甚至对反对他的人也不搞秘密审讯。在前5年，尼禄算得上一个仁慈的君主。到了22岁江山一旦坐稳，一阔脸就变，所砍头渐多。第一个被杀的是限制其荒淫的他的生母阿格丽平娜。继而毒死家财万贯的姑母，处决前妻，赐死新妇。与他有血亲关系的人，几乎都被杀掉。至于政敌、侍从、可疑者更是在劫难逃。他自以为是天才诗人，当罗马城被大火整整烧了9天后，他登上高高的塔楼欣赏大火场景，吟诵起特洛伊毁灭的诗句。宫殿被毁，他重新建造更加富丽堂皇的“金屋”。上行下效，显贵们纷纷建造豪华官邸别墅。尼禄嫌宫中荒淫不过瘾，常常出没于妓院、酒馆寻欢作乐。他出国旅游15个月不理朝政。尼禄的滥用权力，终于导致民怨鼎沸，叛乱四起。他终于被迫自杀。

我国东晋之后十六国时期，北魏大丞相之弟高洋玩弄禅让把戏，实际上搞的是宫廷政变。高洋一阔脸变得更快。他大批招纳宫女，整天荒淫逸乐，酒醉之后便杀人。他身边的薛嫔被他用匕首捅死，死后肢解，用其髀骨作了一个琵琶，自弹自唱，听者无不毛骨悚然。他还命人制作一些带刺的草马草驴，把邺中大批妇女征进宫中，强迫她们脱光衣服骑上去扎得下体流血不止，高洋则哈哈大笑。他又把高家妇女聚到宫中，命令部下当众奸污。他亲自奸污自己的嫂子。在强暴其庶母时，因不从而杀之。他强逼自己的母亲下嫁胡人。他用箭射伤自己的岳母，被詈骂，当众用马鞭抽打岳母100次。北齐后主高纬的弟弟南阳王高绰，酷爱波斯狗，见妇女抱婴儿行走，高绰命人抢夺婴儿喂狗，妇人抗拒，他将婴儿的血，涂抹在婴儿身上，顷刻之间，母子遂被狗咬死。高纬还仿效其弟玩斗蝎子，命奴婢赤身裸体躺在浴盆里喂蝎子，被咬者惨叫声令人胆寒心惊，而纬绰兄弟则手舞足蹈。

这一页页的血腥历史几乎惨不忍睹。看来，一切专制暴君一旦变了脸，兽性便战胜了人性。他们常常以杀人为乐事，可见人心难测，君心更难测。钱钟书《论学文选》第3卷第二章曾谈到这个现象。中外古代封建统治者统治术的一个非常重要的共同点就是：绝无政治透明度可言。他尽量掩饰真情，故弄玄虚，将臣民当作敌人，以便随时出其不意，把善良踩死在脚下。他是孤家寡人，思想、言论、行动极其诡秘，任何人无法对他进行监督，也不能进行监督。《圣经·箴言》中说：“将事隐秘，乃上帝的荣耀。……天之高，地之厚，君王之心也测不透。”正是在测不透的环境中，才有利于培植专制暴君的兽性。尼禄和高洋从少年时代起，就生活在勾心斗角的家庭和遍布阴谋诡计的政治漩涡中。尼禄的寡母为了儿子的前程，嫁给了自己的叔父，当时的皇帝克劳狄。为了使这场婚姻合法化，元老院特别做出决议：叔父和侄女结婚是合法的。尼禄一下子变成了皇上的养子，并与公主结婚，成了合法的太子。然而，克劳狄表露出想让自己亲生儿子继承皇位的愿望之后，阿格丽平娜将丈夫毒死了。尼禄在凶残的母亲导演下夺得王位。高洋是东魏大将军高欢的第二个儿子，其兄高澄因觊觎帝位被人暗杀。然而高氏家庭势力仍很强大，高洋被封为大丞相大都督。他也是用宫廷政变抢班夺权登上皇帝宝座的。

无论是阴谋诡计的环境中培养的专制暴君，或是在政清人和的短暂政治气候中滋生的暴君，随着个人权力的膨胀，都必然导致人性的逐渐丧失，兽性的不断滋生，都不会改变取消“政治透明度”，把“限制”他自己的制度、法律统统废除的共同法则！

怎样将人类社会这头“可能”使人一朝权在手，人性便向恶的多头蛇斩断，使有权者不敢变，不能变呢？舒展先生在其《论“一阔脸就变”》一文的结尾对这个问题作了很有说服力的回答，他是这样说的，人之所以一阔脸就变，笛福道出了人性的原因，但我觉得更需要从权力构成机制上找根源。暴君与其说是生性残暴，不如说是缺乏健全的法治制约制度惯的、纵的。权力随处可见，但权力常常握在少数人手中，因而容易在不同程度上与自由的权利相对抗。对自由和权利来说，最大的威胁和危险来自权力的滥用和对权利的侵害。谈到此，我们不得不想起孟德斯鸠那句鞭辟入里的名言：“一切有权力的人都容易滥用权力，这是万古不易的一条经验。有权力的人们使用权力一直到遇有界限的地方才休止。”[28]所以，“权力的行使，如果要比乱施刑罚好的话，就必须受法律和习惯的制约，必须经过慎重的考虑，而且必须托付给那些为了人民利益而受到严密监督的人。”[29]

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[1]张文显.马克思主义法理学[M].北京:高等教育出版社,2003,P304.

[2]董云虎，刘武萍编著.世界人权约法总览[M].成都：四川人民出版社,1991,P75.

[3]〔英〕A．J．M．米尔恩著.夏勇.张志铭译.人的权利与人的多样性——人权哲学[M].北京:中国大百科全书出版社,1995,P2.

[4]夏勇.中国民权哲学[M].北京:三联书店,2005,P312—313.

[5]麦克法兰.人权的理论和实践[M].1985年英文版,P3.

[6]〔荷兰〕霍夫.亚洲对人权普遍性概念的挑战[M].载刘楠来等编《人权的普遍性和特殊性》,北京:社会科学文献出版社,1996年P11.

[7]〔美〕路·亨金.人权概念的普遍性[J].王晨光译.中外法学.北京：北京大学出版社.1993(4),P38.

[8]载沈宗灵，黄楠森主编.西方人权学术[M]下.成都：四川人民出版社,1994,P308.

[9]〔美〕L.亨金著，信春鹰等译.权利的时代[M].北京:知识出版社,1997,P3.

[10]张文显.马克思主义法理学[M].北京:高等教育出版社,2003,P305.

[11]张荣.论人性的三个基本特征[J].济南：文史哲,1996(5)P18.

[12]马克思恩格斯选集(第一卷) [M] 北京:人民出版社,P18.

[13]张国祺.马克思对人的本质的发现[J].成都：社会科学研究.四川社会科学院编，1996(3).

[14]陈兴良.刑法的人性基础[M] 北京:中国方正出版社，1996,第一章.

[15]孙国华主编.人权：走向自由的标尺[M].济南：山东人民出版社,1993,P44.

[16]冯友兰.中国哲学简史[M].北京:北京大学出版社,1985,P16.

[17]张文显主编.马克思主义法理学[M].北京:高等教育出版社,2003,P307~309.

[18]周旺生.论权力资源的法律调控动因[J].重庆：现代法学.西南政法大学编，2004(4).

[19]〔美〕E·博登海默. 法理学，法律哲学与法律方法[M].邓正来译.北京:中国政法大学出版社,2004,P372，323.

[20]〔美〕E·博登海默. 法理学，法律哲学与法律方法[M].邓正来译.北京:中国政法大学出版社,2004,P373.

[21]周旺生.论权力资源的法律调控动因[J].重庆：现代法学.西南政法大学编，2004(4).

[22]〔英〕汤因比，〔日〕池田大作.展望香港：二十一世纪[M]. 中译本,北京:国际文化出版公司,1985,P260.

[23]夏勇.中国民权哲学[M].北京:三联书店,2005,P213.

[24]良启.中国文明史[M].广州：花城出版社,2002.

[25]〔美〕E·博登海默.法理学，法律哲学与法律方法[M].邓正来译.北京:中国政法大学出版社,2004,P243~245.

[26]李春成.对美国1787年宪法的人文透视[J].北京：方法,1999(2).

[27]杰弗逊是美国独立战争时期和战后初期伟大的政治家和启蒙思想家，美国民主传统的主要奠基者。他也是《独立宣言》的起草人。

[28]〔法〕孟德斯鸠.论法的精神[M].（上册），中译本,北京:商务印书馆,1961,P154.

[29]〔英〕伯特兰·罗素.权力论[M].中译本,北京:商务印书馆,1991,P74.

闽南姚斌 · 发表于 2014-3-1 19:43:28

第五章三（上）

我们已经进入了“权利时代”。[1]

纵观上下四千年，我们不难发现，中国民本思想资源中存在着宝贵的人权思想因素，这些因素却至今仍没有完全转换成现代人权、自由、民主的理想的政治体制，而是在疾风暴雨的革命斗争之后，逐渐形成了权利的转换新模式：“集体权利—个人义务”。[2]这与中国传统存在何种必然性呢？把民主和政治权利看作国家的强盛和团结动员民众的工具，存不存在政治权威剥夺个人政治权利呢？存不存在以国家、社会或集体利益的名义给个人强加义务的危险呢？如此诸多问题总是纠缠着我们这几代人，并且还将继续纠缠着。应该说，在民权方面，我们在理论探索和现实的权利保护两个方面都面临着挑战。

（一）权利转换新模式

19世纪中期，美国学者丁韪良和他的中国同僚在把惠顿（wheaton）的《万国公法》翻译成中文时，煞费苦心，终于找到了一个能和英文“right”一词相对应的“权利”这一古汉语中含有贬义的词语，并成功地说服了中国政府采纳这一词语。丁韪良们万万没有想到，这一词语很快成为一种含有褒义的概念而迅速持久地进入现代中国文化的最通用概念。从此，西方民主权利观念在中国政治话语中被广泛接受。有了权利这一核心概念，才使中国人理解西学并推动中国的社会变革；有了权利这一核心概念，人们才拥有了一种武器，这种武器对每一种不平等对待进行斗争时，可以拿来证明其正当性。当代中国知识者精英都深知人权的原始意义。他们都把人权看成是基于道德律——而不是基于实定法——的道德权利或自然权利。“国家法律不能剥夺人民的权利。”[3]而且，政治权利得到了突出强调。成了中国人以权利名义参与政治事务的口头禅。“在20世纪每一个阶段的改革和革命中，政治权利都得到了特别的强调。在中国所有的宪法中，都包含了政治权利。政治权利在这些宪法中的阐释之深和强调之重，超过了许多西方国家的宪法。”[4]

自鸦片战争以来，几代政治家和思想家们做的是同一个梦：通过赋予人民以权利来强民，又通过强民来强国。谁也不会怀疑它不是上好的国策。但回顾百多年的各种政治实践，人们似乎忽视了一个基本的问题，那就是民众权利从何而来。权利除了由每个人享有，还能否由群众、阶级或以广义上的“人民”的名义、以集体方式享有呢？如果可以，谁是后一种权利的合格主体呢？

忽视意味着“走样”。它的结果导致了政治浪漫主义的产生。所谓政治浪漫主义是一种政治理想主义或政治情感主义。“民权的政治浪漫主义立足于人民主权，也浪漫于人民主权。它往往忘记了民权里的‘民’是个体的活生生的人，而且，作为权利主体，还应当在自己与政府之间预设一种结构性的紧张关系。正是由于这种不该有的忘却，民权的政治浪漫主义往往在理论上强调以人民主权来解释民权，在实践中容易导致民权主体的虚置和民权要求的不能落实，乃至民主从‘民为主’变为‘民之主’,民权从‘公民之权’变为‘政府之权’”。[5]

权利事实上成了属于中国人自己的“坚强道理”。这是因为中国传统的人道、仁政和民本政治原则同人权理念有极强亲和性的缘故。由此也证明，中国民主和人权事业是中国文化传统转换的题中应有之事。它是中国文明在现代的自然演化的一种结果，而不是西方“文化移植”的结果。

中国传统的自然演化的现代成果是耐人寻味的。它既没有走向真正的民主政治体制，也没有走向孙中山先生设计的“三民主义”政治体制。而是建构了一种新的政治模式：集体权利—个人义务。

这种模式导源于政治工具主义人权观：把民主和政治权利看作国家的强盛和团结以及社会动员的工具。这一信息支配了君主立宪、民主共和和共产主义所有这些理论。汪康年（Wang Kang-nien）认为：“当人民没有权力时，他们就意识不到国家属于自己，并会和皇帝保持距离。当人民有一些权力时，他们就会意识到国家应为自己所关注，并靠近皇帝……当用人民的权力来反对外国人时，那么这种力量就是强大的。”[6]

夏勇先生把我国新的政治关系模式命名为“集体权利—个人义务”（Colleestire right with individual duty）。这里的义务包含三者合一的政治义务、道德义务、慈善义务。他写道：“在这种新的模式中，政治权威主要依靠集体权利的名义而把三种权力——政治权威、思想权威和道德权威——结成了一个不可分割的整体。在关涉到政治参与的法律权利时，认同和履行这种义务会不可避免地和宪法所表述的政治权利发生冲突。如果我们把参与政治的这项权利定义为一种自主，则一种特殊的义务就意味着自主——权利的对立面（a particular duty entails the opposite of a liberty-right）。换言之，如果你有做某事的义务，则你就没有不做这件事情的权利。”[7]

“集体权利—个人义务”得以在中国形成，原因并不简单。它既有文化上的因素，也有救亡图存的时代因素。就文化而言，中国的道德文化崇尚的是德性高于利益，在政治参与的语境中，特别强调个人对公共之善的责任。为了个人权利而去参与政治事务是不正当的。修身、齐家、治国、平天下为道德追求的基本路径。在这一基本路径中，没有以自我利益为基础的权利观的踪影。这种集体对个人占有绝对优势地位的文化传统，在现代中国已是责任高于权利了。就时代而言，跟共产党打天下的人，虽然高举的是反帝反封建的大旗，但他们的血液中并非洗尽了传统的文化基因，而是以不同口号和形式强化了这种基因。由于面临殊死的阶级斗争，夺取政权的需要，在献身新国家、阶级、政党的口号下形成了新式集体，从而取代过去以国家、宗族、行会、职业、宗教认同为基础的旧式集体。在这种情况下，“民主基本上被当做了一种集体利益，一个神圣目标，而不是为了表达、谈判和修改个人利益的一种制度安排。相应的，民主权利被当成了一种必然体现最高正义的集体权利，而这种集体权利又必须要覆盖甚至取代个人权利。[8]

这种集体权利十分容易演变成绝对统治权的意义。政治参与成了一种政治身份，谁有资格参与政治，马克思主义阶级学说就是最权威的解释。通过把“人民”和“敌人”区分开来，作为个别阶级的民主特权的参与得到解释。这一解释用来证明民主权利只给部分民主特权者是妙不可言的。于是在“权利”和“义务”意义的逻辑构成上，便产生了两种结果。

其一，集体权利取代了个人权利。

这种以阶级为基础的权利观，一是因为抛弃了参与者的道德品质，而不同于中国传统的道德追求路径；二是增加了传统民本思想所没有的一种强烈的权利持有者的绝对统治权的意义；三是在反对“个人主义”的口号下，西方个人自主或独立这样一种自由主义思想被认为是对集体权利的挑战，因而是必须弃之如敝屣的。

这样，对集体权利的承认很快转换成对政治权威的承认。中国从1949年至1978年，一种人为强加的阶级斗争使社会处于持续的“紧急状态”中，社会被裹挟进对强大政治权威的迫切需要。这使得以下的事情成为可能：“以一个共同目标有效地把人民组成一支队伍，并引导他们以同一步调高歌猛进。”而对强大政治权威的迫切需要，是源自争取国家独立的斗争和阶级斗争。这样的政治权威，是操作式的（operational）而不是“监管式的”（custodial），这就必须要求对财产、行为、思想甚至队伍（如“革命队伍”或“人民公社”）成员的肉体进行合法控制。对队伍成员来说，一旦被清出队伍，就意味着他们失去了生命的意义以及生存和发展的机会。“他们意识到根本就没有必要去主张自己的权利。而且，只要政治权威还吸纳他们，还保护他们，他们就认为人的权利是一种应当弃如敝屣的私利。此外，政治权威还把国家主权者、国家和人民的代表、政府首脑和社会先进阶级的领导这多种角色的特征集于一身。对普遍公民而言，公民资格本身是不足以支持他去对国家和政府提出什么个人要求的。”[9]

其二，个人义务被神圣化。

这种以阶级为基础的义务观，事实上使每个权利持有者不得不甘愿放弃一切权利，包括不做某件事的权利。

什么是义务？一般来说，法学上的义务是与权利相对应的概念。说某人享有或拥有某种利益、主张、资格、权力或自由，是说别人对某人享有或拥有之物负有不得侵夺、不得妨碍的义务。若无人承担和履行相应的义务，权利便没有意义。故一切权利的存在，意味着一种让别人承担和履行相应义务的观念和制度的存在。如果说权利表示的是“要求”、“获取”或“做”为表现形式的“得”，那么，义务所表示的就是相应的以“提供”、“让与”或“不做”为表现形式的“予”。[10]由此可以断言，政治参与对政府而言，被看成是对政治程序的一种义务，而对个人而言，就是一种政治权利。然而，“集体权利—个人义务”模式则与此相反。参与，对个人而言，一直就被看成是对政治程序的一种义务，而非一种个人权利。参与是为了为人民的公共利益服务，而不能把个人私利羼入进来。在这个意义上，对义务的这种修正后的理解与中国传统的理解一样——义务有一种神圣性。

既然政治权威已被看成是集体正义的体现者，其目的是为人民服务，那么参与者就当然已经有了这种政治理想，并有了这种参与的资格。

古代忠君报国与“集体权利—个人义务”这两种神圣义务并不相同。一是参与的范围扩大，从知识精英扩展到普通大众；参与者的资格已经从仁义道德评价转移到了属于先进阶级的一种政治身份，和基于政治平等而非道德甚至法律平等的一种公民资格上来；义务的承担者被当成了集体权利的分享者。二是古代政治参与被看成是一种修、齐、治、平的德性权利；“集体权利—个人义务”的政治参与被看成了政治动员的一种手段，可以用来组成队伍，也可以用来证成政治权威合法性。三是古代神圣义务是一种不以权利作为对应物的义务，而“集体权利—个人义务”之义务是一种与权利相对应的义务，与这种神圣义务相对应的权利就是集体权利。

这样一来，“人民”在“集体权利—个人义务”模式中被抽象化为一个远离了权利的政治符号。放弃一种作为个人权利的政治参与，也来自集体权利的假定。既然社会大众被看成国家的主人，并因此而分享集体权利，则服务国家也是服务自己，而服从政府也是服从自己。这样，被允许参与政治活动，就证明此人作为国家主人的身份或地位。一个社会成员为什么把参与政治理解为一种个人权利呢？[11]结果，个人权利被集体权利所取代，个人仅仅是尽“神圣义务”的工具。

从1949年至20世纪80年代，“集体权利—个人义务”框架一直是人民民主专政的逻辑表达。但自改革开放以来，随着公民权利意识的觉醒，中国公民的权利意识已发生了巨大变化。夏勇先生通过1992年到1994年一份社会调查分析，得出如下结论：“正如上述分析所见，我们用有力的数据证明，中国传统的权利意识正在式微。”他考察不同人群的生活经验（即同一年龄的人群和同一代人）表明，“传统的”权利意识在下降，而“现代的”权利意识在上升。这必将“导致‘集体权利—个人义务’坍塌，并锻造一种更强的关于人权和相关制度安排的观念和机制。我们的观点是，社会动力和制度改变应包括在这一问题之内”。[12]

闽南姚斌 · 发表于 2014-3-1 19:44:36

第五章（三下）

三一种权利转换的新模式（下）

（二）中国权利传统的缺陷

民主的动力和基础在哪里？是在权利还是在人（尤其是领导者）的道德感通责任？笔者曾将中国传统的这种不是出于法律意义而是出于道德感通意义的人格预设称之为“靠得住”原则。[13]在这一原则下，一方面人们可以相信，在“仁”的要求下，不必把同等数量和质量的权利赋予每一个人，而只要相信“靠得住”的圣贤就可以了；另一方面人们还应当相信“人皆可以为尧舜”，人人都可以通过修身变成一位道德君子。价值法则没有走向民主制度，而是走向了“集体权利—个人义务”，其中重要原因正是因为缺少了“和女士”。儒家的“仁”和康德的人道原则一样，都需要权利作为实践工具，而中国的传统中缺少这种工具，具体而言，有三个缺陷。

第一，缺个人权利。由于先秦民权思想因素中缺少从消极权利的意义上对权利的要求，中国民权思想历经两千余年而无拓展。到了近代，中国民权观也未发展成为从消极权利的意义上对民权作必要的界定和规设，反而把着重点放在积极权利的“为民请命”、夺天下、做主人或伸张人民主权上。孙中山在民治的意义上表述民权，不是把民权首先理解为消极权利，而是首先理解为积极权利。

这种理解必然出现三种结果：

一是王权神圣化。梁启超认为：“三代以后，君权日益尊，民权日益衰，为中国致弱之根源。”[14]正如汤森所说，“传统中国政治体制在‘应该由谁来统治’这样的理论上无疑是精英主义的，而且，这一体制从根本上说对制度加于精英阶层的那些限制感到厌恶，而这些限制在西方曾促进了公众参与的成长。”[15]皇帝一旦坐上了龙椅，他便承担了“天命”所赋予的神圣使命，而在实际上，皇帝的治理靠的是温和的家族关系和巨大的家长权力，加上儒教伦理和通过科举制选拔的大批奴儒。这些奴儒在皇权面前几乎很难生长出个人权利的思想。

二是治权异化。在“民为邦本”的思想里，含有民有治权的思想。王韬说：“天下之治，以民为先。所谓民为邦本，本固邦宁也。”[16]“国之所立者，而君听命于民者也。”[17]陈炽说：“天生民而立君，君者，群也，所以为民也。”[18]既然国之产生，君之确立，是因为民之需要，“权”就应在民之手中，民才是权之执行者，“权者，谓所执以行天下之大经大法，所持以定天下之至正至中者耳。”[19]这就是《孟子》所讲的“国人皆曰贤，然后察之”；“国人皆曰不可，然后察之”；“国人皆曰可杀，然后察之”。这里讲的，民治之权是君之治权来之于民。但后来，民的治权发生了异化，民手中之治君、治官之权，异化为君（官）治民之权。谭嗣同一针见血地指出：“《春秋》大同之学，无不言民权者。”[20]

三是主权转化。从政治法则上看，民本与人民主权是相通的，它们都确认人民的主体地位。在中国的政治思想里，虽然讲神、讲国、讲君，但是，“神、国、君都是政治中的虚位，而民才是实体。”[21]国权来之于人民主权，这一思想在中国古代未成为主流。直到近代，启蒙主义思想家才开始有了清醒的认识。“国者何？积民而成也；国政者何？民自治其事也；爱国者何？民自爱其身也。故民权兴则国权立，民权灭则国权亡……故言爱国必自兴民权始。”[22]“谓国而无民权，无异于谓天之无日月，天无日月，人必不以天视天；国无民权，人必不以国视国矣。”[23]遗憾的是，中国从古至今都强调主权在朝（国），而主权在民实际上成了真正的“虚位”。以至后来将“君”看成高于一切之“神圣”，主权在朝（国）也就成了主权在君，爱“君”主义成了爱国主义，忠君报国成了中国最高价值原则。在这种情况下，民权怎么可能进一步走向制度化和程序化的发展新阶段呢？

第二，缺民主程序法则。在中国古代思想里，一种基于民本并以民本作为自己的表达形式的民权观念艰难地生长出来。民本成了政治合法性的最高尺度，也是民众权利主体资格的政治权利诉求（甚至包括易君诉求）的终极凭借。但实际情况是，民权并没有落到实处。这是因为传统民本学说是缺乏明确的作为制度操作概念的民权观，是作为起义暴动的非制度、非程序的民权观。若按照价值法则、政治法则和程序法则三分法，中国古代政治思想有自己的逻辑构成模式。对此，夏勇先生就三者关系，以及相应的道统、政统与法统的关系是这样分析的：“根本法则的功能特征，在于解决宪法本身的合法性问题，并在价值来源和逻辑方法上完成对宪法证成。其主要途径是把以人为本和自由为核心的价值法则转换为政治法则和程序法则。现代的政治法则即人民主权，它解决政治动力和政治正当性问题。现代的程序法则即程序理性，它解决制度设置和程序正当性问题。政治法则和程序法则通过在公共领域里解决价值法则的有效性问题，构成宪法制度的主要内容。价值法则、政治法则和程序法则分别体现人本与自由，人民主权和程序正义，用中国传统的术语来表达，就是分别代表道统、政统和法统。这三个法则是根本法之根本，是宪法本身合法化的基本要素。它们既是宪法的根本法地位的凭借和最高法律效力的源泉，又是立宪、修宪、行宪的制约和指导，是宪法之上的法。”[24]按此理论思路观察中国古代，在价值法则方面倡导以人为本，在政治法则方面倡导人民主权，但却缺乏相应的程序法则。而民权的程序法则是由一系列制度规设构成的，主要包括两个方面：一是积极意义上的民权制度，即关于民治的制度，从法律上解决民众确定政治主体资格，也通过有序的参与来行使主权的问题；二是消极意义上的民权制度，即关于自由的制度，从法律上解决政府不得侵犯个人自由尤其是人身、财产等权利的问题。[25]中国古代民权观念和政治制度里没有这种程序法则，民本自然徒有虚名了。

第三，缺人的本质理论的资源。在价值法则方面，中国古代哲学总是以关系为中心展开，不像西方哲学以实体为中心展开。西方汉学者李约瑟说：“无论如何，中国人的思维总是关注着关系，所以就宁愿避免实体问题和实体假问题，从而就一贯地避开了一切形而上学，在所有的中国思想中，关系（‘连’）或许比实体更为基本。”[26]中国现代哲学学者张东荪也指出：“欧洲哲学倾向于在实体中去寻找真实性，而中国哲学则倾向于在关系中去寻求。”[27]因此，中国哲学缺乏对人的实体的真实性的把握，也就缺乏对人的本质的深入分析和论证。如前所述，古代中国是一个农业经济国度，人人生活在宗法的网络中。这个网络是一个需要丧失自我的共同体。一切都有大家长代办，大家长是共同体的总代理，所以宗法人的个性是萎缩的。用迈克尔·桑德尔（Michael Sandel）的话来说，儒家认为礼、仁是构成性的共享的社会脉络“部分地界定了主体的身份”。甚至到今天，中国人自然而然把每个人看作“这个家庭或团体、民族或人民的一员，这段历史的承受者，那次革命的儿女，这个共和国的市民”。[28]这种个性萎缩的社会环境很难产生理性精神。所谓理性精神就是认识人之所以为人的人文精神。而人权普遍性根源于人的本质，就是说，人权的普遍性是人的本质的表现。而我国古代没有关于人的本质的系统论述。以儒学为例，在思想上表现为德行优于知识，行为先于语言。

什么是人的本质呢？在古希腊德尔菲神庙里铭刻着这样一句箴言：“认识你自己！”苏格拉底曾赋予这句古老的箴言以深刻的哲学意义。从苏格拉底开始，关怀、研究人自己就成为人类认识自己的最中心的主题。卢梭对人的本质认识达到了他那个时代的最高水平。他说：“在一切动物之中，区别人的主要特点的，与其说是人的悟性，不如说是人的自由主动者的资格。自然支配着一切动物，禽兽总是服从；人虽然也受到同样的支配，但认为自己有服从或反抗的自由。而人特别是因为他能意识到这种自由，因而才显示出他的精神的灵性。”[29]

康德关于人的本质的主体性原理被理论界誉为哲学中的“哥白尼式的革命”。康德所阐明的主体性原理把人的整个主体能动性划分为认识理性和实践理性两大层次。认识最多只能把握自然的规律性和必然性，达不到自由；因为自然的必然性是同人的自由等等对立的。但是人在道德上却可以不受外物和自我物欲的摆布而按照自己的自由意志来思想和行动。人有时可以成为反抗邪恶势力坚持正义的人。康德认为这就表明认识理性达不到的自由，在实践理性中人可以达到。这才是人之为人，人高于一切动物并能使自己变得崇高起来的根本所在。人的主体性的最高点就是道德实践理性的自由意志。

这种“自由意志”当然不是任意的，而是有规律的。它不是由外物或肉体等自然规律来决定的“他律”，而是由道德意志自己来决定自己的“自律”。这个自由的“自律”最核心的内容就是把人看作目的。

康德说：“人，总之，一切理性动物，是作为目的本身而存在的，并不是仅仅作为手段给某个意志使用的，我们必须在一切行动中，不管这行动是对他自己的，还是对其他理性动物的，永远把他当作目的看待。”[30]康德认为这是一条普遍有效的道德实践原理。这是他提出的关于实践理性三条道德律令中最核心的一条，也是他全部哲学中的至高点。

什么是目的？曹俊峰先生在《康德美学引论》中纠正了白宗华先生在《判断力批判》中关于“目的”定义的误译。作者认为康德的原意是：“目的是一概念的对象，如果把这一概念看作那对象的原因（即它的可能性的现实基础）的话。”（该书第202页）

每一个人都有能力就生活里什么是好的作出他自己的决定。每一个人都应该被允许去形成他们自己的关于何者为好的概念，去作出他们自己的选择、计划和决定。社会必须对每个人作出决定的能力以及他对那些决定所承担的义务表示尊敬。社会不应该把个人当作达到目的手段。它应该在价值上把每个人看作他们自身的目的，而不是取得某些目标的工具。换言之，每个人应该享有尊严，这种尊严就是，他们应该被看做自身的目的，而非目的的手段。

康德的人是目的的观点具有永恒的价值。世界上没有任何人会甘愿作他人和自然的奴隶，这就证明人终究是以人本身作为目的的，他决不会放弃这一本质。自觉理解人是目的的人，才是按人的本性思想和行动的人，才能成其为人。“康德把人是目的，人的自律和自由意志看作人的最高本质、绝对的善、世上的最高原理，充分体现了他的人本主义精神。”[31]

关于人的本质，我国最流行的是马克思的观点。马克思说：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[32]这一理论不可能证成人权普通性特质，只能证成“集体权利—个人义务”模式。康德的“人是目的”的人的本质论具有更广泛的接纳空间，被大多数现代人权学者所认同。

如何实现康德理想呢？只有确保每个人享有与生俱来不可剥夺的权利，才是唯一的正道。在自由主义理论家看来，社会应当提供一个让每个个人可以运用他的道德能力（moral capacity）的结构和框架。在这个框架里，权利是不可缺少的一部分，因为权利能够保护个人的计划和决定免受社会里其他个人和组织的践踏。费因伯格指出：“存有要求权（chaim-rights）的世界是这样一个世界，在其中，所有的个人，作为实际的或潜在的要求者，都是高贵的受尊敬的对象……即使爱与怜悯、对较高权威的服从或者尊荣煊赫，皆不能替代这样的价值。”[33]

诺齐克则将权利看成人获得自由的头等大事，因为权利的功能在于确保一个围绕着每个个人的自由场域。在这里，人身、财产和尊严免受其他公民和政府的侵犯。

这种观点并非未受到挑战和批评，其中罗尔斯认为，为了确保康德的理想，必须要在可能存在有效的权利之前，先有分配的正义。因此，他认为正义是首要价值，他甚至拥护克制权利，只要克制权利会使社会里的弱势群体生活状况得以好转。

功利主义者承认人们的欲望（desires）乃是以平等的尊严待人并尊重人们对价值和目标的不同选择的最有效的方式。功利主义者相信，所有的人都希望将他们的快乐最大化。主张给每个人将功利最大化的选择以平等的尊重。

法律的经济分析学派也持批评态度。其代表人物波斯纳认为，法律的经济分析学派所尊重的选择，是那些将价值（利润）最大化的选择。

自由主义理论家们正是通过对上述这些批评之批评确立了自己的地位。自由主义者批评功利主义者不可能防止不道德和残酷行为的发生，因为快乐最大化并不总是在道德上是好的，它可以凭借不道德的途径来获得。例如，一个色情暴力狂可以对受害人施以色情暴力而获得快乐最大化。按功利主义者之观点，如果色情暴力狂的额外功利对一个社会里全体人口的功利总量的增加要比受害人的无功利从人口功利总量中的扣除要多，那么，就应该容忍实施暴力色情行为。至于法律经济分析学派，德沃金也是从不能防止残酷和剥削的角度来批评波斯纳。他使用了一个有名的例子：某甲拥有一本书，但他只把该书估价为1镑，某乙想要这本书，而且他对该书估价高至3镑。在此情形下，波斯纳认为，通过某甲以2镑的价把书卖给某乙，价值就会被最大化。于是，某甲和某乙都会因此致富，因为某甲比他所估的书价多收入了1镑，而某乙以比他所估的书价低1镑的价格得到了该书。然而德沃金认为，假若某甲拒绝卖书，波斯纳的理论将会拥护一种授权某乙强制性地从某甲那里购走书的法律规则，因为这样做将会使社会的财富总量最大化。[34]

夏勇从上述分析中认为：“在上文所设定的暴力色情狂行为和书的估价出让这两种情形里，功利主义和法律的经济分析所持的观点是结果主义的（consepuenist）。它们允许把人当做达至他人目的的手段，而不是当做其自身的目的，因而从根本上背离了康德的原则。恰恰相反，正是在上述两种情形下，只有关于每个人与生俱来地享有某些不可剥夺的权利的主张，才最符合康德的理想，并且是实现康德理想的最可靠的保证。”[35]

在中国的文化根脉里，儒学事实上将政治、伦理、宗教合一。儒家所向往的“内圣外王”的理想人格预设了一整套内在和外在的必然性原则（汉儒的天人感应宇宙模式偏重于外在，宋儒的心性本体论模式偏向内在），在它的规定下，个体生命的偶然性和个人的自由意志毫无可能。

中国民本思想是因缺乏个人权利，要么从天民一体演化为天君一体（王权神化），要么从人民主权，演化为人民无权的政治浪漫主义。两者都无视“民”是个体的活生生的人，忘记了作为权利主体，还应当在自己与政府之间始终预设一种结构性的紧张关系。在实践中必须导致民权主体的虚置和民权要求的落空。

中国民本思想里因缺乏相应的民主程序法则，没有一系列制度规设来确保民权的落实，必然导致民有治国治君之权转化为政府治民之权；主权在民转化为主权在国，国权高于民权成了主流话语。乃至民主从“民为主”变为“民之主”，民权从“公民之权”变为“政府之权”。

中国民本思想里因缺乏对人的本质的理论资源，儒家用“仁”、“礼”为核心内容的伦理性人学转移了对人的本质的认识。虽然强调人人自有的德性通过自我修养都可以成为像尧舜一样的圣人，强调了在德性面前的人人平等。但真正的政治参与只能是少数知识精英，广大民众被排除在外。因此，儒家实际上把人看成是等级的构成体系，把“内圣外王”看成是知识精英成为统治者的工具的必由之路，从而导致“人是目的”的理性认识没有任何空间。

这就是中国四千余年关于人的哲学的历史。这也许是中国这个农业大国连续性、超稳定性，而又扼杀人的主动性、创造性，最终导致发展极缓慢，民主政治极难生长的根源之所在。黑格尔有一句名言：“权利体系则是已成现实的自由王国。”我们离这个“自由王国”到底有多远？用一句感伤的话来说：

我们仍然在仰望星空！

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[1]〔美〕L.亨金.人权概念的普遍性[J].中外法学.北京：北京大学出版社，1993(4),P39.

[2]夏勇.中国民权哲学[M].北京:三联书店,2005,P91.

[3]陈独秀.东西方基本观念之不同[J].北平：新青年(第一卷),第四期.

[4]Andrew. J. Nathan, “Political Rights in Chinese Constitutions”, in R. Ran die Edwards, Louis Henkin & Andrew J. Nathan eds. Human Rights in Contemporary China, New York: Columbia University Press, 1986,P55-78.

[5]夏勇.中国民权哲学[M].北京:三联书店,2005,P39.

[6]夏勇.中国民权哲学[M].北京:三联书店,2005,P96.

[7] 夏勇.中国民权哲学[M].北京:三联书店,2005,P103.

[8] 夏勇.中国民权哲学[M].北京:三联书店,2005,P98.

[9] 夏勇.中国民权哲学[M].北京:三联书店,2005,P100.

[10] 夏勇.中国民权哲学[M].北京:三联书店,2005,P313.

[11] 夏勇.中国民权哲学[M].北京:三联书店,2005,P101~103.

[12] 夏勇.中国民权哲学[M].北京:三联书店,2005,P105-109.

[13] 王田葵，何红斌.舜文化传统与现代精神[M].上海：上海三联书店,2005,P7-14.

[14] 梁启超.湖南时务学堂课艺批[A].原载戊戌变法[C]（二）,P550.梁启超全集.北京：北京出版社，1999.

[15] James R·Townsend. Political Participation in Communist China. P.12.

[16] 王韬.《弢园文录·重民中》.

[17] 王韬.《格致书院课艺》.

[18] 陈炽.《报馆》.《庸书》外篇卷上.

[19] 何启，胡礼垣.新政真诠[M].沈阳：辽宁人民出版社，1994.

[20] 谭嗣同.《仁学》.

[21] 徐复观.学术与政治之间（甲集）[M].台北:学生书局,1980,P45.

[22] 梁启超.爱国论三·民权论[A].梁启超全集[C].北京：北京出版社，1999.

[23] 何启，胡礼垣. 新政真诠[M]六编.P10.沈阳：辽宁人民出版社，1994.

[24]夏勇.中国宪法改革的几个基本理论问题[J].北京：中国社会科学.中国社会科学院编，2003(2).

[25]夏勇.中国民权哲学[M].北京:三联书店,2005,P18.

[26]李约瑟.中国科学技术史[M](2卷).北京：科学出版社，上海：上海古籍出版社,1990,P509.

[27]张东荪.思想与社会[M].沈阳：辽宁教育出版社,1998,P186.

[28]迈克尔·桑德尔.自由主义及正义的限度[M].英文版,1982,.P150.

[29]卢梭.论人类不平等的起源和基础[A].西方哲学原著选读[C](上卷),北京：商务印书馆,1981,P208.

[30]康德.道德形上学的基础[A].西方哲学原著选读[C](上卷),北京:商务印书馆,1981,P317.

[31]杨适.中西人论的冲突[M].北京:中国人民大学出版社,1997,P133-135.

[32]马克思，恩格斯选集[M](第一卷).北京：人民出版社，1972，P18.

[33]Joel Feinberg, “The Nature and Valnes of Rights”, Joumal of Volue lnguiry.4.1970.

[34]参见Juris prudence: The Philosophy of law, Oxford unirersity press,1997.

[35]夏勇.中国民权哲学[M].北京:三联书店,2005,P350~354.

闽南姚斌 · 发表于 2014-3-1 19:45:09

第六章 “天下为公”与政制现代化（一）

一国家伦理的天下为公

（一）国家伦理的“德治”

中国几千年的文明史演变在神权和君权相结合的政制中，尽管派生出“返祖趋向”和“圣贤情结”，也很难形成法律神圣，制度崇拜的思想潮流。然而在政理上有一个民本思想长流，存在着宝贵的人权思想因素。这些因素混合在“德政”理想中，为转化成现代民主政治体制提供了丰富的思想资源。前者是中国文化基质的糟粕，后者是中国文化基质的精华。一篇《周礼》彰显了“贤人德政”的美好理想，宣扬了国家伦理的政制性保障。《礼记·礼运》之“大同”成了中国几千年连绵不绝的“圣人”梦，“小康”与其说是一种理想，倒不如说是更富批判性，更关注现实政治的“德政”标准。可以说，《礼记》是中华国家伦理的标志性著作。国家是人类文明发展史的产物。国家管理者或统治者管理国家的道德理想和规范，一般称为国家伦理。尧舜时代是否产生了“国家”或者产生的是怎样的国家，历史学家、考古学家的观点并不一致。笔者采用“古国”概念来表述乌托邦式的初始阶段的国家形态（有人称为酋邦联合体），意在说明舜帝“德治”，就蕴含了这种国家伦理的基因。

孔子将大同与小康当作仁德之治的两个阶段。《礼运》篇开始就说：“大道之行也，与三代之精英，丘（孔子）未之逮也，而有志焉。”这句话的意思是，大道实行的时代和三代英明之主当政的时代，我都没有赶上，可是我心里向往。

《礼记·礼运》中孔子给“大同”作了这样的表述：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”

孔子大同思想是中华民族理想的最早最完整的表达。《礼运·大同》虽然只有短短的107个字，但它描述的中华民族理想是一个温情的、仁爱的、和谐的、同时重伦理的公天下的社会。孔子的用意非常明显，它将尧舜时代的“天下为公”作为礼乐制度最高理想来向往。他一方面用圣王之制来批判“礼崩乐坏”的现实制度，另一方面以圣王之制为典范，希望建立一种像禹、汤、文、武、成王、周公治理的“小康”社会。

从内涵看，“大道”即中道，而“天下为公”则是行大道的理想目标。孔子的大同思想，既具有道德价值，又提供了一种制度诉求。“选贤与能”是一种政治制度；“使老有所养，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养”是社会制度；“男有分，女有归”，“货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己”是一种经济制度。当然，《礼运》篇反映的是先秦儒家的理想。天下为公的社会，可以陶冶人，官员、百姓皆成善人。换言之，在这样的社会，尧舜圣王与大禹、皋陶等贤臣可以实现最理想的仁政。

德治的理想首先体现在帝位的继承制度上。在郭店楚简《唐虞之道》里，肯定尧舜时代存在过禅让制度。简文说：“唐虞之道，禅而不传”，“尧舜之道，禅也”。[1]徐中舒先生说：“在私有制和传子局面产生以前，禅让或推选是社会发展的必然阶段。我们可以在少数民族史中得到例证。”[2]他举出的材料很有说服力，不妨转引于下：“旧夫余俗，水旱不调，五谷不熟，辄归咎于王，或言当易，或言当杀。”[3]“（契丹）部族之大夫曰大贺氏，后分为八部……部之长号大人，而常推在五人建族鼓以统八部。至其岁久，或其国有灾疾而畜牧衰，则八部聚议，以旗鼓立其次而代之。被代者以为约本如此，不敢争。”[4]徐先生进而说：“不仅夫余、契丹有推选制度，就是蒙古和满族也曾经有过推选制度。……元朝在宪宗以前，立皇帝，还是由忽立而台大会推举的。铁木真死，诸王百官大会而立窝阔台。窝阔台死，皇后临朝，会诸侯百官而立贵由。蒙哥之立，是拔都倡议然后由诸王百官会议立的。清朝努尔哈赤死，皇太极立。但是，与皇太极同称四大贝勒的代善、阿敏和莽古尔太，都与皇太极同座受百官朝拜。”[5]徐先生的看法有一点不够准确，那就是把首领推举制定在私有制产生以前。大多数专家认为，无论尧舜时代，还是上述少数民族推举领袖的时代，私有制都已经产生。除此之外，徐先生提出的史实和结论都是很可信的。

禅让制存在的历史原因是什么呢？过去研究者多以“军事民主制”作解释，是有道理的。郭店楚简发现以后，陈明以制度经济学理论作了新的解释。他认为，各部落普遍倾向于建立一种满足本部落最大利益的秩序，这使得部落的秩序目标处于矛盾对立之中，唯有凭借武力才能建立这种秩序。而当时“天下万国”，各小邦国不具备征服天下的实力，于是只得偃武修文，寻找共处之道。当时被后世称为帝王的尧、舜、禹实际只是召集人，他们行事要以各部落公共利益为标准。《唐虞之道》说：“尧之举舜也，因舜孝，知其能养天下之老也；闻舜弟，知其能嗣天下之长也。”尧禅让于舜是以公共利益为标准的，所以禅让制度叫做“公天下”。

“郭店简《唐虞之道》确实是一篇独特的文献，是战国中期旧制度死亡命运已成定局，新制度建立尚在探索的那个特殊历史时期产生的一篇独特的文献。”[6]此文与《尚书·尧典》、《礼运》篇的主题是一致的。不仅于此，孔子在《论语·尧曰》中提到了尧舜禅让的事情，他说尧让位给舜时说过这样的话：“尧曰：‘咨！尔舜。天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天录永终。’舜亦以命禹。”就是说，尧要让位舜了，勉励舜谨慎从事，告诫舜，如果他不能办好公共事务，闹得人民贫困活不下去，他的位子就保不住了。舜晚年让位给禹的时候，也说过同样的话。从这里可以看出，禅让是尧舜行 “大道”的主要表现，禅让制度本身反映了中国天下为公的精神。

（二）公与私阐释的历史演进

在社会发展史上，公私问题是一个永恒的问题，而不同时代有不同的公私观。

舜帝“德治”理念集中体现在“三重道德”体系之中。而三重道德之一的社会道德，其核心是一个“仁”字。“仁”与“公”关系密切，这一断言需要作适当的阐释。

其一，关于“公”字的训释。范德茂、吴蕊在《关于“厶”字象意特点及几个证明》一文中作了考证。他们从公字的“厶”字谈起。“厶”，韩非说：“仓颉之作书也，自环者谓之私，背私谓之公。”此说不确，早有定论。其实，“厶”是一个很有意味的会意字。人类在原始共产主义社会，实行的是简单的平均分配原则。久而久之，截流私分的现象必然产生。这些人面对当时通行的“道德”又不敢正面理直气壮地面对，只好“偏”着头，人们看到其“鼻”的侧面。“所以，我们认为，‘厶 ’是象意字，它表示的意义是字形以外的，非关字形本身。它的意义应当是：‘偏也。侧面于人，掩匿其奸。’”[7]与“厶”相关的“公”字。从“八口”，它是人面的正面形象，与侧面看到的人鼻（厶）相反。“八”为鼻两侧的两条曲线，下面是人的“口”形。“整个字的含义是为‘正’，即正面于人，坦荡而无所私藏。”[8]笔者认为，从道德的角度看，公也，正面于人，展现其公开。凡与其正大光明、为仁、为善之举谓之公。

其二，公与私的早期文献含义。如《尚书》载：“今天相民，作配在下，明清于单辞。民之乱，罔不中听狱之两辞；无或私家于狱之两辞。”[9]孔颖达疏曰：“汝狱官无有敢受受货赂。成私家于狱之两辞，勿于狱之两家受货致富。”《吕刑》这句话是说：“今天助民，汝等配天在下。当明察一偏之辞而不偏信，民之治，无不在于平听狱之两造之辞，无或私利于狱之两辞哉！”（周秉钧《尚书易解》）这里的私，指私利。

《左传》中的公与私，显然与道德相关。文公六年（前621年），叟骈曰：“以私害公，非忠也。”这里的“私”指私怨，“公”指杀贾氏以妨越盾的事，即公事。襄公二十六年（前548年），晏子曰：“非其私昵，谁敢任之。”“私昵”指个人所昵爱的人。

《论语》中，据杨泽波先生统计，公字出现七次，大多指公事。如：“非公事，未尝至于偃之室也。”（《论语》（六）十四）“禄之去公室五世矣”（《论语》（三）十六）等。私字出现两次：“退而省其私。”（《论语（二）九》）、“私觌，愉愉如也。”（《论语》（五）十）《孟子》中公字作单字（不含公曰）共出现四次，基本上指公事。如：“惟助为有公田”（（五）三），“同养公田”（（五）三），“于卫孝公，公养之土也”（十、四）。此外，还有指爵位的句子，如“公侯皆方百里”（十、二），“王公之尊贤者也”（十、六），“柳下惠不以三公易其介”（十（三）二八）。

《孟子》中“私”字出现十次，除“私妻子”（八、三十）指“偏爱”外，其余均指“个人的”，“私人的”。如“沈同以其私问曰”（（四）八），“不告于王而私与之吾子之禄爵”（（四）八），“夫士也，亦无王命而私受之于子，则可乎”（（四）八），“而独于富贵之中有私垄断焉”（（四）十），“遂及我私”（（五）三），“八家皆私百亩”（（五）三），“公事毕，然后敢治私事”（（五）三），“予私淑诸人也”（八、二二），“有私淑艾者”（十（三）四十）。杨泽波先生最后得出结论：“公字和私字主要指社会上具体的人和事，如指公田等等。孟子从来没有把义等同于公，把利等同于私，以公私论义利缺乏文字根据，不足服人。”[10]

需要指出的是，在先秦典籍中，各家的公私观并不一致，以儒、道、法诸家为例便可看得很清楚。张京华教授对此作了详尽的考释：[11]

首先，“仁”释为“亲”，“亲”释为“私”。

“亲”释为至、到，《说文》“亲，至也。”段注：“情意恳到曰至。”言父母者，情之聚至者也，故谓之“亲”。“亲”同时解为“身”，有“躬亲”之文。如《礼记·哀公问》：“大昏既至，冕而亲迎，亲之也。”亲迎谓亲自迎娶。孔疏：“上亲，犹自也；下亲，亲爱也。”

《庄子·养生主》“保身、全生、养亲、尽年”，养亲犹言养身。古人以生命与宗族整体延续有关，故养身与孝养父母相关，故《孝经·开宗明义章》说：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝至始也。”而“仁”字可与父母血缘之“亲”互释，在道家《庄子》、儒家《孟子》及法家诸书中均有涉及。《说文》：“仁，亲也。”《庄子·天运》：“至仁无亲”。《庄子· 在宥》：“亲而有可不广者，仁也。”《孟子·离娄上》：“孟子曰：‘仁之实，事亲是也’。”《孟子·万章》：“孟子曰：‘未有仁而遗其亲者也’。”法家之学，儒家常责之不仁，“无教化，去仁爱，专任刑法而欲以致治，至于残害至亲，伤恩薄厚”[12]。

“无亲”释为“无私”。《国语·晋语六》范文子曰：“天道无亲，唯德是授。”《孔子家语·观周》及《说苑·敬慎》、《皇览·记阴谋》引《黄帝金人铭》： “天道无亲，而能下人。”《老子·七十九章》：“天道无亲，常与善人。”“天道无亲” ，皆解为“天道无私”。从这里可见，儒、道两家皆言天道、人道，而各有虚实之分。儒家言天道多依托名义。道家言人道一概菲薄。儒家论人道，主于亲亲，凡言无亲，多为贬义，反之，有亲、有私为褒义；道家以自然为中心，凡言无亲，皆为褒义；法家的韩非子认为“背私谓之公”，凡言“无私”多为褒义。儒家只在家与宗族关系上，“无私”才为褒义。例如，《左传》昭公二十六年：“王不立爱，公卿无私，古之制也。”《国语·鲁语下》：“公父文伯之母朝哭穆伯，而暮哭文伯。仲尼闻之曰：“季氏之妇可谓知礼矣。爱而无私，上下有章。”《国语·周语下》：“加之以无私，重之以不殽，能避怨矣。居俭动敬，德让事咨，而能避怨，以为卿佐，其有不兴乎！”上述这类例证说明，由公族而言，“无私”才为褒义。

其次，儒家将“仁”释为“亲”，“亲”释为“私”，“私”是褒义的情况到后来有了反转式改变。这种改变在宋儒尤为明显。宋代以“无私”释“仁”的例子很多。宋儒喜言天理。以“无私”释天理，遂亦以“无私”释“仁”。如《朱子语类》卷六：“公不可谓之仁，但公而无私便是仁。……无私以间之则公，公则仁。……惟无私，然后仁；惟仁，然后与天地万物为一体。”《朱子语美》卷四十一：“无私便是仁。……人能克己，则日间所行，事事皆无私意而合天理耳。”《朱子语类》卷九十六：“公而无私则仁。”至于君子小人之分与中庸之义，亦可以“公心”“私心”为判分。如《朱子语类》卷二十六：“‘君子小人趋向不同，公私之间而已。’只是小人之事莫非利已之事，私也。君子所怀在德，则不失其善。至于刑，则初不以先王治人之具而有所憎疾者也，亦可借而自修省耳。只是一个公心”。《朱子语类》卷六十三：“心无一点私，则事事物物上各有个自然道理，便是中庸。以此公心应之，合道理顺人情处便是。”经过宋儒的诠释，“仁”之义不仅强调了“无私”，而且上推至于天道，天道亦已下涵人性。

综上所述，先秦儒家释“仁”为“亲”，“亲”为“私”。就空间概念而言，共同体对“家”和“个体”，“家”、“个体”谓之“私”，共同体谓之“公”，二者关系应先公后私；就人与人的伦理关系而言，“公”与“私”一般不存在善恶之别。随着秦汉帝国的建立，在政治领域的公私概念终于形成，即把国家、朝廷、官事称为“公”，而把私家、私人、私事称为“私”。值得一提的是，从共同体的公派生出平分的道义观念，是借重于“天”之中介来达成的。《吕氏春秋·贵公》：“昔，先圣王之治天下也，必先公。公则天下平也，平得于公。尝试观于上志，有得天下去众矣，其得之以公，其失之必以偏。凡主之立也，生于公。……天下非一人之天下，天下人之天下也。阴阳之和，不长一类，甘露时雨，不私一物，万民之主，不阿一人。……天地大矣……万物皆被其泽，得利。”道家也有天之无私，“天乃道”，“道不私”的观念。这样，儒道便形成了普遍性的公的“道义”；以天之无私、不偏为分配的公平原理；以正面于人的平分为公，以侧面于人的偏邪为私。如此，公私观念既然包含着道义正反关系的意义，因而将“仁”释为“亲”和“私”，即将“私”概念作肯定来使用的场合极少，并且越来越少。这种演进与其说是历史的必然，不如说是中国文化传统的可悲之处。

纵观中国思想史，从肯定方面主张过私的，尚可举出六朝、明末清初和清末民国三个可谓激荡时期的例证。六朝时的嵇康（223—262）写了《释私论》。从道义上说，他除了肯定为公的道、善和为私的违道、凶邪相对应的主范畴外，又提出了显露之公与隐匿之私相对的次范畴。违道、凶邪之私，只要是显露，就是公。人应当显露真情，这个“情”就是作为人之本真的“自然之质”。明末清初时，“私”意味着私有财产，像李贽所说，“夫私者人之心也。……如服田者，私有秋之获而后治田必力”[13]。顾炎武也说：“有公而无私，此后代之美言。：又说：“会天下之私，以成天下之公。”[14]这样，肯定公与私成为早期启蒙思想家们的观点被首次提出来，意义尤为重大。到了清末民国时期，将私与人权联系起来，认为“私之一念”，“仍由天赋而非人为者”，视中国为“我之中国”，以谋求国民之独立和国权之伸张。朝廷与皇帝，因其少数性与专制性，被视为“一家一姓之私”，而民因其多数性与被奴役性，而被视为“公”。那么，如何看国民之私呢？针对君主一人独私其国，启蒙主义思想家主张由全体国民私其国，从而倡导国民之民权。这里的“私”即“夫私之云者，公之母也，私之至焉，公之至也”。清朝末年，形成了一种新的“公”的概念，即视私权集结而成的民权为“公”。

孔子一生多次赞扬舜德。子曰：“巍巍乎！舜禹之有天下而不与焉！”[15]《吕氏春秋》曰：“舜有九子，不予其子而授禹，至公也。”《帝王世纪》云：“帝有虞氏……有圣德。”（汉）刘向《说苑·至公》云：“古有行大公者，帝尧是也。……得舜而传之，不私于其子孙也。”从以上这些文献材料中可以看出，古人把舜帝当作“至公”的圣人。虽然，“公”包含了以“财产公有”为内容的原始共产主义社会的重要特征，这一特征在孔子的“大同”思想和老子的“小国寡民”思想中体现得尤为充分，但是，从“道德”的角度看，“公”是一种至善的最高道德修为。对于帝王而言，“公”的最显著的标尺能否推行“选贤与能”，是不是“博施于民而能济众”，按儒家的观点，即是不是实行仁政。将天下当成公共的、而不是当作一家之私有，他在治国时才会公平公正。清代的思想家唐甄（1630—1704）看到了这点。他在《大命篇》说：“人之生也，无不同也，今若此，不平甚矣，提衡者权（秤锤）重于物则坠，负担者前重于后则倾，不平故也。是以舜禹之有天下也，恶衣菲食，不敢自恣。岂所嗜之异于人哉？惧其不平以倾天下也。”从这里可以看出，“公天下”的公，导源于这样的逻辑演进：由孝而至仁，由仁至圣，仁圣者，至公也。正因为如此，孔子在《礼运·大同》中所说的“天下为公”，主要指“选贤与能，讲信修睦”。禹奉告舜：“帝，光天之下，至于海隅苍生，万邦黎献，共惟帝臣，惟帝时举。”[16]这个“献”字即指万国的贤人，禹奉告舜要举用他们。舜自能领会。舜有九子，而让禹继承帝业，可见其选贤之道。（清）孙希旦《集解》：“天下为公者，天子之位，传贤而不传子也。”文中所说的“大道”指的是“三代之英”以前的尧、舜之道。虽然，在先秦文献中，“五帝三王”泛指古圣帝明王，有时与尧、舜、禹、汤、文、武并在一起，有时指“先王”或“圣王”。如：“仁，故不以天下为利；义，故不以天下为名……是故圣人上德而下功。”[17]“尧、舜、禹、汤、文、武者，已斯代以成天下；必待以生，故先王重之。”[18]然而，“大道之行”主要指尧舜之圣德。《谥法》曰：“仁圣盛明曰舜。”舜帝是“天下为公”的圣德之范。

尽管自宋代以来，有不少学者提出质疑，认为《礼运》所记非孔子语，甚至认为孔子没有使用过“大道”的概念，“大道”属于老子的思想，或者还有墨家的思想成分。然而，质疑者也认为，《礼运》篇的确有孔子和儒家元典的思想因子。若上述推论成立，则《礼运•大同》更全面地反映了战国后期知识者对舜文化的解读。[19]《礼运·大同》云：“大道之行也，天下为公。”这是迄今我们看到的最早的有关“天下为公”的文献。近几年专家根据郭店楚简考证，《礼记》大约成书于公元前330年。要求大同是人类本能的需要，因为要求人人平等是人类的本能需求。相信未来的族群、国家、全球的人，都能公平公正相处，相信有一个以“全球伦理”为核心的全球文化认同的出现，达到各种文化资源能共存共享等等。这种大同理想仍然是今后人类共同的愿望，虽然刚过去的20世纪人类为大同理想的失败实践付出了惨重的代价。

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[1]李零.郭店楚简校读记[A].道家文化研究十七辑[C].北京:三联书店,1999.

[2]徐中舒.先秦史论稿[M].成都：巴蜀书社,1992,P20.

[3]《三国志·夫余传》.

[4]《新五代史·契丹传》.

[5]徐中舒.先秦史论稿[M].成都：巴蜀书社,1992,P22.

[6]刘宝才.求学集[M].西安：陕西人民出版社,2004,P387.

[7]范德茂.吴蕊.关于“厶”字的象意特点及几个证明[J].济南：文史哲,2002(3).

[8]范德茂.吴蕊.关于“厶”字的象意特点及几个证明[J].济南：文史哲,2002(3).

[9]《尚书·吕刑》.

[10]杨泽波.公与私：义利诠释中的沉疴痼疾[J].北京：中国文化研究,2002(1).

[11]张京华.先秦典籍中“仁”字本义试解[J].北京：北京青年政治学院学报,2007(4).

[12]《汉书·艺文志》.

[13]《藏书》.

[14]《日知录》.

[15]《论语·泰伯》.

[16]《尚书·皋陶谟》.

[17]《孟子》.

[18]《管子》.

[19]裴传永.“大同小康”之论非关孔子辨[J].济南：孔子研究,2003(6).

闽南姚斌 · 发表于 2014-3-1 19:45:47

第六章二（上）

二从“大同”到“动态乌托邦”（上）

除了上文分析的禅让制度是天下为公的核心内涵之外，财产公有制则是天下为公的另一层重要内涵。

在人类思想史上，没有一种东西比主张财产公有的乌托邦更美好的了。康有为在《礼运注》中指出，大同之世“人人皆教养于公产，不恃私产。……惟人人皆公，人人皆平，故能与人大同也。”又说：“公者，人人如一之谓，无贵贱之分，无贫富之等，……平等公共，此广大之道也。”

奴役是自由的反面。“人人皆公”，人人“平等公共”，果真能实现人人平等和幸福吗？20世纪乌托邦实验的结果并不如此，反而不同程度地走向了奴役之路。

（一）乌托邦的定义、本质与分类

乌托邦思想是人类文明进程中的理想主义思想现象。许多哲学家和社会学家都分析过乌托邦思想产生的背景、实质和存在价值。什么叫乌托邦？大多数学者认为，乌托邦是人民不满现实，向往一个体现某种理想主义价值的应然世界，一个未存在过的乌有之邦。一般而言，理想主义与乌托邦主义的定义是相接近的。至于乌托邦作为一种社会形式，在某种意义上就是让社会正义的问题永远处于开放的状态，不是将之视作一种机械的、如同代数运算那样的解题过程，而是作为一个永恒的社会问题，不断被重新提出。这样乌托邦就不再联系于一种外在的进步观，而是联系于一种内在意愿的观念。借用福柯的话，也可以说乌托邦就是一种社会医学，一种作用于自我的学科。如此，我们就可以按照这样一种方式——即传统哲学中自我起作用的方式——来理解乌托邦。保罗·田立克（Paul Tillich）称乌托邦为人类一种“本体性的不满”。庄逊（J.W.Johnson）把乌托邦界定为拒绝臣服于不可避免之事实的神圣不满，他还认为历史上西方进步理念都和乌托邦相关。[1]蔡美丽考察中国“大同”理想和西方乌托邦思想性质的异同后，提出所有乌托邦都具有如下三个基本要素：“对实质世界不满”，“设想一个应然世界”，“将某种价值理念具体化”。[2]

金观涛、刘青峰在分析了康有为《大同书》中儒家与佛教、道家的关系指出：“我们发现，大多数乌托邦都建立在一种我们称之为‘取消主义’的方法论上，乌托邦主义实为在一个取消主义的基本框架内注入某种完美主义的错误理念系统。而这些简单的错误之所以难以被发现，则是由于信奉者深陷于特殊的传统文化价值之中，即乌托邦力量是来自于一种古老思想模式的现代翻版。”[3]金观涛、刘青峰二先生认为，在人们通常的理解中，乌托邦是一种虚妄的理想，它的推行必将带来巨大的灾难。

纵观人类历史上有关理想社会的构思，从柏拉图的《理想国》，奥古斯丁的《上帝之城》，托马斯·莫尔的《乌托邦》，培根的《新大西岛》，哈林顿的《大洋国》，一直到空想社会主义直至马克思的共产主义学说。20世纪最令人深思的现象，就是人类深陷于理想主义和乌托邦混同的困境之中。理想主义者将乌托邦分成两类：一类是可以实现的，对人类社会进步起过重大作用；另一类是虚妄的，在实行过程中会带来巨大的灾难。前者称为理想主义，后者称为乌托邦主义。此种划分建基于二者内涵边界模糊基础之上，因此区分不很科学。例如，奥古斯丁的《上帝之城》设想建立统一教会信奉基督教的王国，它正好是中世纪西欧社会的某种预言和蓝图。又如哈林顿的《大洋国》所构思的政治制度，如全民普选、法律至上、轮流执政、财产均衡等，在某种意义上恰好是现代西方民主社会的基本构架。美国麻省宪法中关于“法律王国”、“轮流执政”的原则就直接取自《大洋国》。美国总统杰斐逊起草的《独立宣言》时念念不忘地沿用《大洋国》中的一句话：“对自由人民行使的全部正当权力应出自他们的同意。”[4]

作为理想主义的乌托邦，由于实然与应然之间的巨大差别，存在着对社会“本体性的不满”，它一方面具有对社会的批判功能，另一方面也成为人们改造世界的动力。因此，乌托邦有其存在的必然性与合理性。20世纪30年代以后，根据乌托邦实践带来的弊端和危险，寻找乌托邦的实质，分析乌托邦危险的根源便成为许多思想家的自觉行动。吉拉斯（Milovan Djias）所著的《不完美的社会》，提出乌托邦的本质是一种追求完美社会之意识形态。[5]卡尔·波普尔在20世纪30年代提出细部社会工程与乌托邦社会工程相对立，并在哲学上依据证伪主义科学观，提出一种否定性功利主义（negative utilitarianism），认为人对幸福和痛苦的了解是不对称的。痛苦是具体的，人可以清楚地知道现实社会弊病是什么；而幸福却是抽象的，即人不能知道什么是好的，从而在方法论上否定了根据某种应然价值来设计社会。[6]有人进一步提出社会不可设计原理。[7]

上述这些研究都是对乌托邦研究的一种深化，为我们全面深入把握乌托邦实质提供了理论支撑。例如，关于社会制度是一个人类自然生成演变、发展的过程，它不可能由某位思想家或自命为“救星”的人设计出来。这为后来将乌托邦分为静态与动态形态，以及由此而看清动态乌托邦与制度设计的关系提供了启迪。

让我们先从“动态乌托邦”的概念说起。

20世纪初中国知识界的决定性变化之一是：社会理念的合法性论证逐渐脱离传统的汉语思想资源，采纳欧洲启蒙运动以来的社会思想。“以种种‘主义’为标识的‘科学的’社会理念取代了传统汉语社会思想理念的合法性，以‘平等论’、‘自由论’、‘民族论’为政治诉求的社会思想，在社会学、人类学、政治学等新兴的知识学科的论说中寻找合法性知识论证资源。”“汉语知识界的这场社会知识转型，不宜等同于西化。”[8]这种转型最重要的表现是乌托邦思维（包括无政府主义与马克思主义）向乌托邦政治行动的位移。“科学社会知识进入社会政治行动，其正当性论证来自两个资源：①所宣称的私有为万恶之源这种社会知识的合理性之普遍有效；②允诺一种合理的（尚未实现而是理想的）社会状态。当然，结果这种允诺是一种典型的‘理想幻影’。”“乌托邦的基本含义，尽管指尚未存在的理想的完善社会，但现代型的乌托邦允诺的魅力，从来就不仅在其未然描绘，而且在其允诺的现在可能性；它允诺的不仅是未来可以享有的，而且是现在就可能享有，尽管这个‘现在’须在历史的社会行动中逐步达成。”人们将现代乌托邦称为“动态乌托邦”，而把古代《大同》之类的乌托邦称为“静态乌托邦”。[9]静态乌托邦思维是乌托邦思想的古典形式。现代之乌拉邦思想形式是动态的，即社会行动式的。在行动位移中，中国新启蒙知识人既以民众的代言人身份论说，又以启蒙民众的导师身份论说。“这种身份的自居加强了中国现代政治变革的样式转型：由士官阶层的政治维新转换为新兴的知识人煽动的民众革命。中国的现代化政治变革由精英政治型向大众政治型转移，与乌托邦政治有实质关联。”“随着无政府主义而后起的共产主义论述，在新知识的社会形态上与此一脉相承，而且实际达成了民众革命。‘哲学不在于解释世界，而在于改造世界’，这一知识原则使马克思的社会知识带有强烈的社会行动取向。然而，这种行动取向是由乌托邦式的个人意识来引导的。”[10]

消灭一切剥削者进而消灭私有制，从而消灭一切阶级，建立人人平等的理想社会，是动态乌托邦主义的政治行动诉求：一种祈求在总体上一劳永逸地解决社会不平等、不自由状态，以达致完满社会理想。但世界范围的动态乌托邦实验并没有取得其许诺的那种成功。

如前所述，乌托邦政治行动是一种意识形态行动，即都是知识人的“主义”诉求，把群体利益转化为政党意识形态运动，又把利益冲突转化为理想冲突和政党冲突。

把握动态乌托邦主义与其所要消灭的民主资本主义二者之间的紧张关系，也许是解开动态乌托邦实验失败原因的切入点。换言之，用“他者”的视域来看动态乌托邦，也许会看得更清晰。其中迈克尔·诺瓦克（Michael Novak）所著的《民主资本主义的精神》（1982），哈耶克所著的《致命的自负：社会主义的谬误》(以下简称《自负》)（1988）和诺齐克所著的《无政府、国家和乌托邦》（1972）显得尤为重要。

按哈耶克的分类，资本主义是自发的秩序，动态乌托邦主义是设计的秩序。资本主义是已有三百多年历史的社会形态，对它的理论研究，如马克思、韦伯、桑巴特、陶普等，可以排出一长串的名单。诺瓦克的书一诞生，我们才获得了对资本主义的立体三视图，而哈耶克的书一阐述，我们对资本主义实质才有了显微式的透视。

诺瓦克认为，民主资本主义是这样一种三位一体：一是以市场为主导的自由经济体制，它以自由竞争为基础，通过法律把个人的自利纳入对他人的利益和公益有利的轨道，并以此从根本上解决人类的贫困问题；二是尊重个人的生命、自由和追求幸福权的民主政治体制，它注重从宪政制度上通过分权制衡来保证公民的合法权利，防止权力的滥用；三是体现自由和正义理想的道德文化体制，蕴含其中的是多元、开放、宽容，但同时又充满活力的现代精神气质（ethos）。统而言之：民主资本主义是市场经济、民主政治、多元文化三位一体的体制。[11]

与此相反，动态乌托邦主义实行的是以计划经济体制取代自由经济体制，以专制制度取代民主政治体制，以封闭、斗争、一元的道德文化取代多元的道德文化。

（二）两种三位一体的比较

动态乌托邦与民主资本主义两种三位一体的比较研究，是20世纪兴起的哲学社会学研究热点之一。比较而言，大致有如下三重对应关系。

1．创造力枯竭与创造力源泉

经济生活是人类生存的基本环节，其目的是生产尽可能多的财富，从而为人类生存提供更多的物质条件。因此，衡量经济体制的标准首先是看其在多大程度上有利于财富的创造。所有的经济体制都建立在相应的财富观上，即财富的性质和来源的看法之上。

需要着重指出的是，作为人性论者，斯密写过两部重要著作：《道德情操论》（1759-1796）、《国家论》（1776-1786）。他既承认人的利己本性，“对个人而言，只要他不触犯法律，都应该享有以自己的方式追求个人利益的自由”，又强调“自利”并不等于自私和贪婪。前者是个人行为的出发点，后者把他人当作追求私利的手段从而把社会带入“一切人对一切人的战争”。斯密肯定了人从利己出发的行为的合理性，但同时指责自私与贪婪带来的种种罪行。一个符合人性的社会秩序应该承认人利己行为的合理性，因为“在这种场合下，像在其他许多场合一样，他受一只看不见的手的指导，去尽力达到一个并非他本意要达到的目的”，即社会利益；又要承认人还应该有同情心、有道德，懂得爱自己、也爱别人，这两方面结合，才是一个完整的符合人性的社会。

财富是什么？诺瓦克援引亚当·斯密的回答：财富来自人的创造力，创造力是人类特有的天赋。人类享受的一切都是其创造活动的产物。人类创造力的水平相差无几，而国家间的贫富差距却如此悬殊，这种差异是来自制度上的差异，而不是来自创造力的差异。[12]

可以断言，造成普遍贫困的主要原因是制度对人的创造力的压制和扭曲。财富不是来自自然资源的多寡，不少资源多的国家并不富裕。所以诺瓦克认为，国民财富的增加奥秘不在于该国拥有多少天然资源，不取决于国家的政治地位（如独立还是殖民地），不靠人口的多寡，不靠生产资料是否归国家所有，也不靠周密的计划经济，而是靠人的创造力的经济体制和相应的政治体制和道德文化体制。能够有效地释放人的创造力的制度，不是由某个救星设计出来的，而是天然的自由制度。这种制度把权利交给个人，让个人自己去创造财富。斯密的财富观表明，最重要的财富在人的头脑之中，在人所掌握的技术、文化和人的习惯及其首创精神之中。

最原初的资本是人力资本，最高级的资本是心力资本。人力与心力加上解放人力与心力的天然自由经济体制，是创造经济奇迹的秘诀和致富的必要条件。资本主义是建立在资本基础之上的，而其拉丁语源中，资本（cap,ital,caput）恰恰指的是头，引申为头脑和心灵。头脑、心灵、创造力是资本，它既是资本主义经济基础，又是其道德基础。在诺瓦克看来，资本主义学说最合用，也最能证明来自人的创造力这一财富观。

上述财富观解开了最有利于释放人类创造力的先决条件。诺瓦克认为，先决条件有两个：第一，这种经济制度必须为创造者正当地占有创造成果提供有效保障；第二，必须为创造者最大限度地提供创造财富的自由。

第一个条件“没有财产权利就没有正义”。私有财产不仅是一种物质的权利，而且还是一种精神的权利。这类似于中国的“恒产”与“恒心”的辩证关系。社会正义否定侵犯个人自由的正当性，财产权不仅仅只对有产者个人有利的社会正义。没有财产，个人行善倾向会受到限制。因此，与动态乌托邦的指责相反，私有制有助公益，而公有制则有违私利。

第二个条件，个人若没有从事经济活动的自由，也就没有创造财富的自由，也就不可能使社会总体财富有所增加。而个人经济自由只有在市场经济条件下才能实现。“那种由政府安排及至垄断经济活动的做法只能导致创造力的泯灭和国民的贫困。一方面要为人民寻找天堂，同时又把私产作为万恶之源的意理就难掩其虚伪了。可见创造的自由要落实到社会制度上就必然表现为自由的市场经济。”[13]

诺瓦克的观点自有其知识社会学的根据。人类早就关注了私有制的存在根源。早在17世纪，英国哲学家洛克（John Locke）就提出了“自我所有”（Self-ownership）这个概念。他在《政府论》中写道：每个人拥有自己、自己的身体、劳动和力量，这是只属于自己，而不属于他人的权利；除非得到本人的同意，其他人不能对他有权利；当一个人把属于自己的劳动和力量施于自然无主状态的事物，就是把自己的东西与对象相结合，从而使之成为属于自己的私有财产。基于此，诺齐克写了《无政府、国家和乌托邦》一书，对自由经济制度作了雄辩的捍卫，他提出了自己的名言：“任何东西，只要是出于正当的情况，用正当的方式得到，本身就是正当的。”徐友渔评道：“照这个道理，不要说推翻私有、实行共产，就连以平等之名实行再分配，也是不正义的，因为这样做侵犯了个人的正当权利。”[14]诺齐克认为，如果否定自我所有原则，就相当于全部或部分地许可奴隶制度，就会限制人们的自主，就会把人仅仅当作工具而不是目的。诺齐克是一位反对对富人征高额税以帮助穷人的自由主义者，这一点不同于罗尔斯。徐友渔从三个方面作了分析：

一是以极美好的东西作为意识形态，强制推行乌托邦，剥夺一部分人的“自我所有”的严重恶果。“20世纪的政治实践给人们的最大教益是，一样东西的重要性，不一定在于有了它情况会多好，而在于，一旦没有它，情况会多糟。与自我所有相同的问题也可以问：民主有多好？你可以尽情遐想极美极好的东西，指责自我所有离它甚远，但你那美好的东西一点基础都没有。20世纪给人的另一最大教训是，当人们沉溺于最美好的向往时，最基本的东西反而被剥夺了。自我所有显然不能造就人间天堂，但如果切实尊重它，倒可以避免人间地狱。想一想本世纪几次最大的人类灾难属于哪一类，就可知此言不虚了。”

二是以人民的名义赋予一个集团和一个领袖，并成为强制推行乌托邦的绝对权力者结果往往靠不住。“当他（马克思）以黑格尔式的逻辑无情地演绎他的体系时，他没有考虑，为了平等而公有，当人们没有自己的东西，当人们不能把劳作和报酬直接挂钩时，他们还会有多少积极性；他也没有考虑，为强制推行平等，把绝对权力赋予一个集团和一个人，他们是否靠得住？是否会产生权力的异化？”[15]实际的情况是，只有认定领袖、政府首脑“靠不住”才会有权力制衡和舆论监督，也才会由“靠不住”变成“靠得住”。奥威尔在其反面乌托邦著作《一九八四》中所描写的世界，正是一个既剥夺民众自我所有，又使官员靠不住的世界。那个无处不在，无时不在的“老大哥”的领袖统治的党，不仅剥夺了所有的人的自由，而且以极柔软的权力技术使每个人获得奴性的本能。苏联的社会主义实践也充分证明，以上两个问题是致命性的。

三是一俟取消了人的“自我所有”也就同时取消了人的创造性。20世纪20年代，当社会主义思潮终于具备了燎原之势时，哈耶克的《通向奴役之路》被认为是一声孤独的呐喊。八十年之后，证明他的见解多么富有前瞻性。当时，为米塞斯批评兰格与勒那所提出的“有效率的计算机社会主义”理论，特别强调了两个因素：（1）全面计算之不可能；（2）“利润”与“价格”在公有产权下不可能提供有效率行为的激励。哈耶克在此基础上进而强调，企业家或人类思想的创新过程是不可能被计划出来的。一个控制着全部产权从而控制着思想者的生存条件的中央计划，是不可能不试图去控制人们的思想方式的。然而对思想的控制，最终必定导致所有社会成员的创造力的枯竭。因此，一个长期受中央计划的经济，必定是无效率的。长期无效率的经济，民众的温饱尚且难以为继，遑论社会保障和福利。实际情况是，只有认定产权私有才会有社会福利的公有。

上述第二、三条的内容，笔者曾归结为两个简明的句式：无公（有私）有公、靠不住靠得住。[16]

闽南姚斌 · 发表于 2014-3-1 19:46:32

第六章二（中）

二从“大同”到“动态乌托邦”（中）

2．“设计秩序”与“扩展秩序”

两种秩序的根本区别在于是否有真正的民主制度，而对资本主义本质的错误认识是动态乌托邦无法走向有自我扩展能力的民主政治的关键。市场经济必须有民主政治制度作保障。反市场经济的民主只能是“极权民主”或“威权民主”。这两种“民主”都是虚假的“民主”。市场经济与民主政治的结合为人类打开了通往富裕社会之门。德国和日本在战后创造的奇迹是民主带来经济繁荣的生动写照。相比之下，对私产与经济自由的剥夺则封闭了市场，保护了特权，偏袒了懒惰，禁锢了创造力，从而带来了普遍的贫困和落后，使富国变穷，穷国更穷。

市场经济的天然发展逻辑导致政治民主，而且二者自身有一种互相依存，相生相促的自生长能力，哈耶克将这种自然扩展的秩序，称为“扩展秩序”。“近代的民主和资本主义起源于相同的历史脉动。它不存在此先设计彼，也不存在由谁来设计。市场经济一出现就具备了道德形式，其目标是：第一，限制国家的权力，以防止政治专制和经济停滞；第二，解放个人和社会的创造力。

民主对资本主义的长期存在是必不可少的。没有民主的资本主义会有蜕变成法西斯主义的可能。民主并不是一劳永逸的体制，民主使得政治权力能够以和平、理性和有规则的方式得到更换，从而使市场秩序不致受到破坏；民主不是简单的多数原则，任何民主如果不表现出多样性就会受到威胁，甚至有可能释放暴民心理，蜕变成无政府状态，最终又以专制告终。为此，民主仅仅表现出尊重产权、市场经济是不够的。真正的民主须通过法治、分权制衡来约束国家的权力。总之，没有经济上的能动性就没有民主共和国；没有维持使所有的人都能受益的持续的经济成长就不可能赢得人们对民主的爱戴，民主也就难以地久天长。然而，反对民主资本主义者的动态乌托邦主义不是以人的基本权利为归依的，而是以反资本主义的意识形态为归依的。

以意识形态建立政权是人类在20世纪的首创。法国著名历史学家傅瑞（Francois Furet）于1995年，推出新著《一个幻象的历程——论20世纪共产主义思潮》（简称《历程》）给意识形态下了个定义：“所谓意识形态，在此我是指那些解释世界的理论体系，通过这些体系，人类可以排除任何神灵指引而使自身政治活动合乎自然法则。”[17]意识形态在20世纪走过了一段风风火火的历程，无论是自称是社会主义的德国纳粹还是乌托邦实验。将一个理想幻象纳入解释世界的理论体系，甚至连知识精英都对它顶礼膜拜。像海德格尔这样的一代哲人也会被希特勒征服；像纪德、萨特、阿拉贡这些杰出的作家、思想家都纷纷坠入斯大林意识形态而不能自拔。傅瑞自己曾是一位虔诚的共产主义信奉者，共产党员。他声称，这个信仰也是他自己的“幻象”。《历程》是他走出“幻象”的心路历程。何以如此呢？他认为这是一个世纪的大问题。《历程》是目前对这个问题最为深刻和系统的反省和回答。

刘军宁先生曾谈到“观念”给20世纪前后带来的麻烦：以往民主资本主义视其精神传统为理所当然，所以没有感到迫切需要一个关于自身的理论。它似乎并不需要一个道德理论。观念虽然总是现实的一部分，但在今天已获得了比现实更大的影响力。作者（诺瓦克）敏锐地指出，这个时代最令人惊讶的特征之一是：“人类的事务是由各种观念支配着的，而且它们还大模大样地凌驾在不容抹杀的事实之上。更不用说这些观念中有虚假的、行不通的，甚至有连官方的卫道士都不再信奉的。有些观念极富有破坏性，十分残忍，而且很不切合实际，但却仍有很多文化精英对之忠贞不渝，因为这些观念给他们带来了很多好处。有些人靠制造观念和符号为生。这类人已完全被上述观念的虚伪性和荒谬性所蛊惑，并被格外授权去把这些观念强加给那些不幸的人。”[18]刘指出，这或许正是迫使诺瓦克构筑民主资本主义精神的时代动机。笔者以为，这也是傅瑞写作《历程》的时代动机。傅瑞认为在各种使知识人臣服于意识形态的因素中，最重要的、最强大、最持久的因素是对资产阶级的仇恨。在德国和苏联，都将资产阶级看成世界万恶之源，并将这种仇恨凝聚为巨大的思想动员力量。

1951年，阿兰特（Hannah Arendt）将意识形态专政的专制主义定名为极权主义（Totalitarisme）。[19]《历程》一书列出了极权主义的共同特点：以政党代替国家；以意识形态为目的和手段控制社会的一切，从政治生活、经济生活到文化生活以及私人生活领域；剥夺人们的思想和言论自由的权利，甚至企图根除人们独立思想的能力；领袖具有对意识形态唯一的阐释权，要求人们对领袖的绝对崇拜和对其阐释的绝对服从。

然而，世界上的极权专制几乎从未考虑如何在政治制度上（通过合乎宪政民主精神而建立自由选举、自由协商实现政治理性）保障个体权利和自由。由平等、自由理念出发的乌托邦主义者，最终走向对个体权利和自由的剥夺。令人不可思议的现实是，乌托邦实验提供给民众的“民主”、“平等”、“集体幸福”等，恰恰来源于民主资本主义。这样，这一预设的乌托邦制度不得不变成一种典型的谎言制度，而他们所要割除的民主资本主义制度，不仅不是一个腐朽的制度，而是一个有自我生长和创新能力的“扩展秩序”。因此，一俟意识形态乌托邦政权建立，这种意识就自动终结了。因为，资产阶级“私有制”的“万恶”之源无论如何无法证成动态乌托邦新权贵的“私有制”是“至善”之源的。这也同时说明，在极权主义国家，财产“私有”不仅没有被消灭，反而以“化公为私”的更伤天害理的方式保存着。

世界通行的一种人权观念是：“没有财产就没有正义。”乌托邦实验国家的意识形态的核心是“私有制是万恶之源”，并以此作为根据反对资本主义。换言之，共产理念的道德规范是以消灭财产私有为准绳的。作出这种意识形态判定的依据来源于对资本主义本质的认识。关于资本主义的本质许多人都谈论过，哈耶克1988年发表了《自负》，汪丁丁认为是这场“资本主义实质”之争的盖棺定论。本书开宗明义写道：“本书论证那个我们文明由以发生并赖以生存的东西，精确的说只能够被描述为人类合作的扩展秩序，该秩序通常被有些误导地称为资本主义。”[20]哈耶克讲的“社会主义”是苏联计划经济模式的社会主义。和马克思一样，哈耶克的目光曾勘察了人类知识的每一个领域。从这一历程中，他得以抽象出“扩展秩序”作为资本主义的实质。马克思看见“雇佣劳动”的地方，哈耶克看到“扩展秩序”。继承了奥地利学派“主观价值论”的哈耶克，说明了使“一般均衡”之所以有效率的那个真正的“微观基础”——每一个社会成员在所有方向上创新的自由。相反，公有制则取消了每一个社会成员在所有方向上创新的自由，也就取消了建立有自我扩展能力，在自由、平等、正义原则指导下的“扩展秩序”的可能性。

3．一元的道德文化与多元的道德文化

政治自由要求经济自由，也要求道德文化自由。每一项自由的存在都以另外两项自由为保障。道德文化自由包含选择自已信仰和决定自己命运的自由，它表现为宗教信仰自由、教育自由、新闻自由、出版自由和思想言论自由。此外，还包含上述这些自由的自由流动。诺瓦克认为，古典自由主义和民主资本主义具有一种双重特性。即一方面认定某种政治经济学说，另一方面不否定其他学术存在的权利，并随时准备妥协，与不同意见的人合作。因此，民主资本主义的道德文化是多元的、开放的、自由的和宽容的。

财产权为民主政治提供了道德基础，动态乌托邦主义则以剥夺财产权作为自己的道德基础。动态乌托邦实验强调道德理想、目标和动机。尽管美妙动人，因为它失去了民主政治的道德基础，所以结果并不理想。诺瓦克指出一个悖论：越是取得较高的道德成就，就越发降低道德说教的门道，不要去强调动机和目的。这就是所谓的“意外后果的法则”。例如：对待“自利”问题，“若要取得满意的道德成就，运用合理的自利比无私奉献要有效得多。这并不是说，利他不重要，而是说，必须把利他放在自利的基点上。若是用来否定自利的价值，利他本身也就不名一文了。若是自利没有价值，就等于把没有价值的东西送给他人，因而，也就不会产生利他的效果。”“人越自利越显得利他可贵，人越利他就越要尊重自利。自利是创造力和英雄壮举的源泉，但也不是人类事务的全部。”[21]这就是作者所归纳的民主资本主义道德体系的自利观，也就是公私观。

也许有人会问，这岂不是与人们在道德上的追求背道而驰吗？不是在鼓动人们作恶吗？往轻里说，这不是对坏良心作出不能容许的让步吗？作者承认，这种指责是对的。问题在于，民主资本主义十分注重道德文化教育，因为这种教育使社会道德环境鼓励人们自我约束，勤勉工作，遵守法律，关心公益，富有同情心；因为这种制度有宗教信仰自由，宗教是人们精神的家园……所有这一切就是多元道德文化的整体效应。反过来，若是把这种多元道德文化转化成一元的，制定一个绝对一律的道德标准，并加以强制施行，那么，它将比这种放任产生更为罪恶的后果。诺瓦克对于指责民主资本主义没有理想不仅不生气，反而感到以此为荣。因为在前资本主义时代，各种文明所规定的官方理想调门都比民主高，更不用说近两个世纪各种激进主义的道德高调了。有人可能说民主资本主义因鼓励自利而显得不够高尚，然而，它却比扭曲人性、压制创造力，带来普遍贫困的极权专制高尚得多。民主的社会的确没有官方指定的“崇高”理想，更没有极乐世界的蓝图。一切非民主的社会倒反而拥有许许多多可望不可即的“理想幻影”。实际上，非民主的社会只有官方的理想，没有个人的理想；民主社会正是没有官方理想，才为个人去实现理想留下了空白。由此可以说，政治与道德、理想的制度上的分化，恰好保护所有的人免受一元的权力的戕害。多元的道德文化体制有助于人类创造力的发挥。

20世纪想入非非的政治家们纷纷站出来设计乌托邦制度，企图终结“扩展秩序”的资本主义。结果，不是资本主义历史的终结，而是极权主义和专制主义历史逐渐走向终结。对此，福山写了《历史的终结及最后之人》。他在书中指出，20世纪的政治危机导致千万人被屠杀，几亿人被迫生活在更野蛮的被奴役的制度下。这种政治危机以一种夸张的形式再现了16世纪宗教战争所具有的野蛮，那种战争所危及的不仅是土地和资源，还包括全体人民的价值体系和生活方式。“20世纪是显示独裁主义的专制主义危机并最终走向崩溃的世纪。”[22]福山用了两个章节来论述极权国家的致命弱点，是其意识形态层面上的危机导致政治制度不具合法性。意识形态危机归根结底是政治道德正当性的危机。他分析德国法西斯主义崩溃时指出：法西斯主义企图建立一个连续的、右翼的、非民主的并且不平等的合法性原则并作为意识形态，认定日耳曼民族的优越性必须通过战争来肯定。军国主义的战争失败使纳粹党失去了感召力。退一步说，即使希特勒获得了战争胜利，法西斯不再需要战争来证实民族优越性时，它自己也就失去了存在的理由。同样的理由，当乌托邦实验以消灭私有制的美好道德及其意识形态而作为自身制度存在合法性时，要么这种制度取得了胜利，便因当权者化公为私之欲的巨涨而丧失了制度的合法性；要么这种制度永远不能胜利，需要强化“无产阶级专政”的不断“革命”。

福山在书中描述了苏联的情况。从1917年布尔什维克取得政权开始，专制主义国家攻击了所有私人利益领域和与专制主义相抗争的组织。国家还通过控制新闻媒体、教育和宣传来改变人的信仰和价值结构。如此，不仅剥夺了人们的自由，而且使他们害怕自由，甘愿受到保护，即使没有别人强迫时，也认为戴在他身上的枷锁是对他的爱护。就这样，乌托邦实验国家建立的专制主义国家不仅没有自由的合法性，反而只有奴役的合法性。[23]福山总结说，这种不可一世的专制主义也存在致命的弱点，它不仅体现为经济危机，更体现为整个制度的合法性危机。经济上的失败只是苏联体制一系列失败中的一环，那些失败导致了信仰体系的加速崩溃，并使社会基础结构的脆弱点暴露无遗。它最根本的失败是在控制思想方面的失败。当然也是整个道德的失败，对它感到愤怒的不仅是制度的受害者，而且也是它的受益者，如叶利钦和谢瓦尔德纳泽等。借着恐怖进行长期有效统治是不可能的。“老大哥”曾经反复提供的 “集体幸福前程的许诺”（傅瑞语）不仅无法兑现，而且毫无安全感的生活方式令人不寒而栗。一旦恐怖有所松动，信仰体系就会失控。[24]

（三）大同的世界如何可能

笔者其所以不厌其烦地比较两种三位一体的巨大差异，旨在分析天下为公与现代型社会知识历史建构的相关联性。而这种知识社会学的总结是由哈耶克完成的。

1960年，哈耶克发表了《自由宪章》。他后来说，这本书表达了一个自由主义的“乌托邦”。他写此书的目的，是描述出一个愿意最大限度地保护个人自由所应遵守的宪法原则。然而，到70年代他意识到，以卢梭和孟德斯鸠的思想为蓝本的欧美政府模式，根本就不可能实现自由主义乌托邦。这时的哈耶克注意到了社会主义几乎永不枯竭的源泉在于人类理性的自负。由于这种自负，在所有非市场经济的国家里都存在着政治家们“试图设计人类前途”的危险。哈耶克提出：“我们时代最重大的政治的（或意识形态的）分歧归根结底是基于两个思想学派在哲学上的基本分歧。”他称他自己和波柏（Karl popper）属于“演进的理性主义”，而另一派属于“建构的理性主义”。而后者的哲学前提是错误的。这样，“哈耶克对资本主义与社会主义两种社会制度的认识，就提升到了哲学的高度，两者之间的差别并不仅仅在于制度层面，更重要的是其背后代表了两种对社会本质完全不同的看法。而这种哲学认识论之争，往往被忽略了。我认为，这才是问题本质所在。”[25]

不少专家认为，哈耶克《自负》是一部“最艰深难读的”书。

汪丁丁先生申言“已经读懂了这部书”，并十分简明地厘清为四个命题：

命题“O”：“资本主义的实质是扩展秩序”。这里，扩展秩序概念有两个重要内容：（1）它必须是“自发的”，非人为设计的。为了强调这一点，哈耶克曾长期使用“自发的秩序”这个词。他认为，罗马帝国的扩展是人为的扩展，其衰落是必然的。（2）它必须是“不断扩展的”，从家庭内部的分工扩展到部落之间的分工再扩展到国际分工……直到全人类都被纳入这个合作的秩序内。要想不断地扩展合作秩序，“超个人的规则”（如法律）必须受到尊重，道德与文明程度必须相应地提高。自然状态下的人是不可能适合于扩展秩序的。

命题一：“心灵是文化演进的产物，不是文化演进的向导。心灵更多地基于模仿，而不是基于明智与理性。”他论证说，人类从动物状态进入文明，是靠从传统中学习。人并不是生而具有聪明、理性和良知，这些心灵的素质必须通过教育的过程才能获致，所以不是我们的智慧造就了道德，相反正是在道德规范下的人际活动才使理智得以成长。从动物本能到人类理性的进化桥梁是传统。

命题二：“没有财产权利就没有正义。”这个命题包含着两层意义：第一层意义是逻辑上的，没有“权利”就谈不上对权利的侵犯，从而就谈不上“正义”。这是洛克的原意。第二层意义则指涉那种社会主义包含“正义”理念的看法是荒谬的。如果自由的人们想要共存，互相帮助，不妨碍彼此的发展，那么唯一的方式是承认人与人之间看不见的边界，在边界以内每个个人得到有保障的一块自由空间，这就是财产权利的起源，哈耶克称为“权利的分立”，并声称“分离的权利是一切先进文明的道德核心”，“是个体自由不可分离的部分”。

命题三：“在扩展秩序下，行为的终极目标大多是理性认识不到的。”哈耶克批评“科学主义者”对人的判断、建构和示范的能力作了错误的假设。他写道：“大部分知识——我承认我花了很长时间才意识到这点——不是从直接的观察与经验得到的，而是通过一个连续的学术传统获得的。”如哈耶克所说，人们“习得传统是为了应付未知。对于‘未知’，理性是毫无办法的。理性所告诉我们的，就是信赖那个经历了无数未知而使人类幸免于难的‘传统’。”

因此，资本主义应当被称为一种不能设计的，人类自发合作的“扩展秩序”。从扩展秩序看，把它叫做“资本主义”确实有些误导了。那是因为按照前述“传统看法”，人们对资本主义的理解总是围绕着“资本”的种种性质（社会史的、金融的、雇佣劳动等）。但在哈耶克看来，“‘资本’只是人类合作的秩序由以扩展的手段之一，在后资本主义时代，如德鲁克所声称的，它甚至不是必须的。事实上，哈耶克认为‘扩展秩序’可以以不同的方式实现。”[26]

汪丁丁的确把握了《自负》一书的要旨。“资”与“社”两种学派在哲学上的分歧点是对资本主义本质的完全不同看法。最后，汪先生总结说：“（1）资本主义的实质是人类合作的扩展秩序，其中包含两个要素：自发的和能够扩展的。观诸历史，这样的制度只见于资本主义社会，而社会主义始终是空想的，无法实现的。只有在保护私有产权的社会里，‘正义’、‘自由’、‘人权’才可能存在。扩展秩序首先是一个社会传统的产物。对于这种千万人的创新活动积淀下来的传统，理性既不能理解也无法设计。（2）自亚当·斯密以来，经济发展理论的主线是分工与专业化，收益递增与迂回的生产过程，资本聚集与大规模合作方式，金融深化与各种制度创新，企业家精神的发展，人力资本及知识的积累，创新驱动的发展阶段，灵活生产过程的发展和后工业社会（知识社会）的到来。这些基本的发展阶段是不能轻易超越的，演进的过程环环相扣。（3）制度创新的一般过程与前述两件事密切关联，由于资源有效配置所需的那些信息，其本质是散在于无数消费者心中，以奥地利学派的‘价值剩余’为目标的企业家的创新活动于是只能是无数人的创新活动。创新是不可能被计划出来的。当制度创新在与传统一致的方向上进行时，创新的交易成本最少。最后归结到哈耶克的‘伟大社会’的根本特征——‘一切个人在一切方向上的创新活动’。”[27]

不消说，这实际上回答了一个20世纪被全世界的人所思考的问题：大同的世界如何可能？阶级社会取代原始公有制，是人类的一次伟大变革，使历史前进了一大步，但同时带来了社会矛盾的激化，私欲产生亦威胁个体私利的存在。人们不能容忍贪欲的无节制，不能容忍侵害他人的利益。因此，善恶、公私的存在、较量便长期伴随着人类。公私观是人类进入“现代性”文明的接榫处。中国思想界的近代性是从论证理欲、公私、义利等价值转变开始的。明代李贽（字卓吾，1527-1602）就是一个典型。基本上，李卓吾认定“好货、好色、勤学、进取，如多积金宝，如多买田宅为子孙谋，博求风水为儿孙福荫”等，都是“百姓日用”，“共知而共言”的“真迩言”[28]，也是真正的“民之好恶”，任何政治制度首先都不可违反这些自然要求，因此李卓吾赞同《大学》所说的，不察鸡豚、不畜牛羊、不畜聚敛之臣，亦即不与民争利的理财原则，以为这样“与民同其好恶，而府库自充矣，则名曰理财，实公财耳，名曰生财，实散财耳”。[29]这样，亲民即实现明德，理财即是修身，德性修养与经济理财之间，同源并进，左右相得。直至清初黄宗羲、顾炎武（亭林，1613-1682）都有“合天下之私以成天下之公”的命题，[30]虽然他们都是视李卓吾为异端的正统型思想家，但在公与私这个新命题上，却都把握了这个“近代性”。

道德起于“私”而成于“公”，道德是由于能保障绝大多数人的“自利”才得以达成的。大同一俟实现，道德将不复存在。这是因为作为乌托邦主义的天下为公，也有它自身的悖论：一方面，它体现了对人类的终极关怀，即体现了良知、人道精神和对现实的批判精神；另一方面，又体现了对人类的终极瓦解，即通过消灭私有而瓦解正常的人性和正常的社会运行秩序，从而使人类陷入奴役。所以“天下为公”的现代转化，取消财产私有是断然不可行的。除此之外，天下为公与宪政民主有诸多相通性。宪政民主就是能最大限度实现“选贤与能”和“讲信修睦”的政治制度，也就是实现天下非一家、一党之天下，而是天下人之天下的政治制度。以“公民个体为本，统一宪政立国”（甘阳）集中体现了人类的普世价值，若能落实在政治制度上，就能真正实现先贤们的理想。

民主资本主义是扩展秩序，并不是绝对排除制度设计，比如美国的三任总统杰弗逊和四任总统麦迪逊，他们都曾成功地设计了《独立宣言》和美国宪法，但这种“设计”与动态乌托邦的制度设计是不同的。前者是局部的后者是全局的；前者是阶段性的，而后者是终极性的；前者与时俱进，后者凝固于自己的意识形态。

“社会主义”的名称用于政治秩序，先有希特勒开其端[31]，后有斯大林集其大成，令思想家们深感困惑。哈耶克曾指出“社会”、“正义”等词汇一俟成了“变化了的语言”，便会使人萌生主动操控历史命运的妄想，这将为“设计秩序”者提供帮助，所以他主张从字典中取消这两个词，这当然是愤激之语。[32]显然，“社会”一词不是称之为“导师”者所要强调的，“主义”才是他们所要关注的核心。需要强调的是，除了欧洲乌托邦思想家和民主资本主义国家的一些政党使用过社会主义概念之外，一旦将“社会主义”用于一种社会形态建构，则有着惊人的内涵一致性，那就是意识形态高于一切。社会主义社会应当被称之为能设计的，并在事实上由少数领袖脑瓜里想出来的“设计秩序”。从设计秩序看，把它叫做社会主义确实有些误导。

人类社会不乏非强制的乌托邦实践。在中国，且不说亦真亦幻的乐园实践，诸如从“桃花源”到江永“千家洞”，从白居易笔下的小农社会“朱陈村”，到杜佑笔下的“松外诸蛮”，都是有文献可查的乌托邦实践个案，单单就汉代天师道“大锅饭”，明代何心隐（1517-1579）所创建的“聚和堂”，清代末年洪秀全领导的“太平天国”平均主义实践等等，就可以写出一部长卷了。

在国外，能够载入人类文明史的乌托邦实践也发生过多起。最著名的有，英国17世纪掘地派运动领袖杰腊德·温斯坦莱（1609-1652），率领一群贫苦农民到塞利郡圣治山开垦荒地。这次温和的乌托邦实验在克伦威尔政府干预下收场。

一个世纪后，另一位英国人，欧文（1771-1858）1824年在美国的印第安纳州建立了“纽哈蒙尼”，即“新和谐”共产主义移民区，结果，每个人的财产全部耗尽后不得不宣告失败。

法国人卡贝（1788-1856）倡导“伊加利亚共产主义学说”，从1847年到1895年在美国进行“伊加利亚”公社实践，参加人数前后近一千五百人。但不久公社内部矛盾重重，最后，扫兴而散。

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[1]Utopian lierature,edited,with Introduction,by J.W.Johnson （New York：Pandom House,1968.

[2]蔡美丽.“大同世界”儒家乌托邦理念之剖析[A].儒家伦理研讨会文集[C].新加坡:东亚哲学研究所,1987.

[3]金观涛，刘青峰.理想主义与乌托邦—《大同书》中儒家与佛教的终极关怀[J].香港：二十一世纪(27),P54.

[4]〔美〕乔·奥·赫茨勒等著，张兆麟等译.乌托邦思想史[M],北京:商务印书馆,1990,P286.

[5]吉拉斯（Milovan Djias）著，叶荟译.不完美的社会[M].台北:金枫出版有限公司,1987.

[6]张福建.卡尔·波柏渐进改革论述评[J].台北：中央研究院三民主义研究所专题选刊,1985.

[7]Jixuan Hu：“The Non-designability of living systems:A lesson from the Failed Experiments in Socialist Countries”,modified version,The CATO Journal,Vol,11,no,1(1991).

[8]刘小枫.中国无政府主义与现代乌托邦思维[J].香港：二十一世纪(27),P44.

[9]刘小枫.中国无政府主义与现代乌托邦思维[J].香港：二十一世纪(27),P47；达兰道夫（R·Dahrendorf）的反乌托邦论强调乌托邦思想中对乌托邦的静态封闭的描绘和结构特征，参见他的《由乌托邦来看社会分析的新方向》；又参见泰孟（J.I. Talmon）《乌托邦思想与政治》，此文发表在凯特布（G.Katab）编，孟祥森译：《现代人论乌托邦》.台北:联经出版社,1980,P127.

[10]科拉科夫斯基. 马克思主义：乌托邦与反乌托邦[M]..stuttgart,1974,P25.

[11]Michael Norak :The Spirit of Democraic Capitalism ,2nd ed.(Maryland:Madison Books,1991.)

[12]刘军宁.“自由，民主，多元”三位一体[J].香港：二十一世纪(18),P47-50.

[13]刘军宁.“自由，民主，多元”三位一体[J].香港：二十一世纪(18),P50.

[14]徐友渔.社会主义和资本主义对立的根源[J].香港：二十一世纪(54),P107.

[15]徐友渔.社会主义和资本主义对立的根源[J].香港：二十一世纪(54),P113.

[16]王田葵，何红斌.舜文化传统与现代精神[M].上海:三联书店,2005,P14.

[17] Francois Furet,Lepasse ’d’ une illuseion :Essai Sur I’ide’e.Communiste anXX siecie.(Paris:Robert Laffont/calmann-levy,1995.)

[18]刘军宁.“自由，民主，多元”三位一体[J].香港:香港：二十一世纪(18),P54.

[19]Hannah Arendt The origins of Totalitarianism(NewYork:Hareourt ,Brace &world,1951.

[20]F·A·Hayek:The Fatal Conceit (University of chicago piess ,1988.)

[21]Michael Norak :The Spirit of Democraic Capitalism ,2nd ed.(Maryland:Madison Books,1991).

[22]福山著，黄胜强等译.历史的终结及最后之人[M].北京:中国社会科学出版社,2003.

[23]福山著，黄胜强等译.历史的终结及最后之人[M].北京:中国社会科学出版社,2003.

[24]丁松泉，福山.历史的终结及最后之人[J].香港：二十一世纪(78),P147.

[25]汪丁丁.“扩展秩序”与制度创新[J].香港：二十一世纪(26),P18.

[26]汪丁丁.“扩展秩序”与制度创新[J].香港：二十一世纪(26),P19.

[27]汪丁丁.“扩展秩序”与制度创新[J].香港：二十一世纪(26）),P20.

[28]李挚.《答邓明府》，《焚书·卷一》,《李挚文集》第一卷第36-38页。

[29]李挚：《道古录·卷上》，《李挚文集》，第七卷第353页。

[30]顾炎武说：“人之有私，固情之所不能免矣……合天下之私以成天下之公，此所以为王政也……世之君之必曰有公而无私，此后代之美言，非先王之至训矣。”见《顾亭林诗文集》，《与黄太冲书》。黄宗羲说：“有生之初，人各自私也，人各自利也……向使无君，人各得自私也。”见《明夷待访录·原君》。

[31]马丁·布罗萨特.希特勒的国家[A].第一次世界大战以后的德国史[C]（第一卷）,斯图加特,1971,P550-561;[德]海因茨·赫内.德国通向希特勒独裁之路[M].张翼翼，任军译.商务印书馆,1987,P7，P92，P112;1920年2月24日,德国工人党改名为德国民族社会主义工人党，希特勒很快执掌了该党大权，并以《我的奋斗》确立了该党的意识形态，他提出的反犹太人，反马克思主义，反资本主义正是利用社会主义的蛊惑和民族主义狂热来实现的。1934年夏天，他以胜利者的姿态声称：“在这个时刻，我……德国国民的最高主宰。”从此，德国的良智开始受到蒙蔽，德国人被引上了一条通向第二次世界大战的战场和奥斯维辛毒气室的道路。

[32]F．A．Hayek:The Fatal Conceit(University of Chicago Press,1988),P112.

闽南姚斌 · 发表于 2014-3-1 19:47:38

第六章天下为公（二下）

二从“大同”到“动态乌托邦”（下）

法国人卡贝（1788-1856）倡导“伊加利亚共产主义学说”，从1847年到1895年在美国进行“伊加利亚”公社实践，参加人数前后近一千五百人。但不久公社内部矛盾重重，最后，扫兴而散。

在卡贝发表《伊加利亚旅行记》的同一年（1839），路易·勃朗（1813-1882）发表了《劳动组织》一书。经多方努力，1848年2月28日，法国政府下令在法国建立国家工场。不久在巴黎近郊进行了人类有史以来第一次得到政府“合作”的实验。然而正是这种明支持暗拆台的合作，给工场带来了灾难性后果，使勃朗在工人眼中成了一钱不值的空想家。

1845年，更不可思议、更为彻底的以切断人的一切自私观念为宗旨的实验在美国进行。美国公民约翰·诺伊斯在其家乡佛蒙特州帕尼特建立了共产共妻的共产主义公社，因被指控为犯有通奸的行为而于1847年迁到纽约州，1848年2月正式成立了“奥奈达公社”。这真是一种幽玄莫名的历史的耦合，这一年，马克思、恩格斯发表了著名的《共产党宣言》。公社共产建立一栋维多利亚时代的哥特式的三层大楼房，因此，人们称公社为“大房子”。公社最初60人，发展到300多人。当初被公社成员尊奉为“精神上的父亲”的诺伊斯万万没有想到，以所谓“科学”生育的104个孩子长大之后并不感谢他。相反，他们终于因为自己的生活与常人大不一样而群起向法院控告他。诺伊斯不得不逃到加拿大。这场没有流血、没有牺牲、社会不干预、也不危害社会的实验，留给人类社会发展史的物质的和精神的遗产是丰厚的，耐人寻味的。[33]

因篇幅所限，笔者仅介绍上述若干个案，足以说明乌托邦的任何实验不可能成功。退一步说，英、法那两场乌托邦实验，若没有政府的干预，能够取得胜利吗？回答是否定的。环顾中外所有非强制的乌托邦实验，无一例外地以尽善尽美的理想建构开场，最终却以怨声载道的逃离收场。这其中的原因是什么呢？上文已经给出了答案，还须再费辞吗？

人类历史也是一部乌托邦的梦幻史。蒂里希在《政治期望》中写道：“因为它表现了人的本质，人生存的目的；它显示了人本质上所是的那种东西。每一个乌托邦都表现了人作为深层目的所具有的一切和作为一个人为了自己将来的实现而必须具有的一切。”

20世纪是人类历史上唯一的一个“乌托邦世纪”。这个世纪之初的知识精英和政治精英们，几乎狂热地追求并强制推行过乌托邦。不少人为之献出了宝贵的生命。但无论东方西方，其结果几乎与欧文、卡贝、诺伊斯们非强制乌托邦实验一样，都以全民轰轰烈烈的美梦开始，却以空前的痛苦、灾难和失败的噩梦结束。不管当初这些社会设计师们出于善良的抑或邪恶的动机，这一结果无一例外。21世纪，人类有必要反思这种既诱人又可怕的，既不可或缺，又不可轻举妄动的人类精神现象和政治经济现象的时候了。21世纪之初，面对乌托邦，我们不得不说两句话：

人类只要往前走，就会有乌托邦。

乌托邦并不可怕，可怕的是强制。

前一句是说，乌托邦是对理想社会状态的诉求，无可非议；后一句是说，好的东西一俟成为少数人设计并强制推行的意识形态，后果不堪设想。“天下为公”、“大同”是人类共同的“美好的东西”，而“自利”、“自我所有”则是人类共同拥有的“基本东西”。以“美好的东西”的名义强制性取消“基本的东西”之后，人类不仅无法实现马克思设想的“人的解放”，还陷入了空前的灾难。这是理想主义者始料不及的。

公私观是人类进入文明的标志性观念，大量考古学资料证明，伴随着城市、青铜器、文字的出现，人类就有了阶级的出现，也就同时产生了“正面于人”和“侧面于人”的公私观。当然，作为一种意识，公私观本身是一定历史时期政治、经济、文化之社会状况的反映，不同的历史时期有着不同的公私观。不过，从肯定“私”到肯定“公”，再到贬低“私”，褒扬“公”，说明公私关系问题是一个复杂的伦理学问题。对于这样一个关乎人类进步和发展的问题，历来受到思想家和社会学家的关注，尤其是受到20世纪乌托邦大规模实验崩溃之后的思想家们的关注。

实际上，道德（广义）从根源处说是为保护“私利”而产生的。孔子将“仁”释为“亲”和“私”是这种观念的反映。试想，如果道德不是保护“私利”而是损害“私利”，道德还能达成吗？但为了保护更多的人的私利，才有了“公利”的观念，因而也就有了“公德”。可见，公私关系是辩证统一的关系，没有“私”无所谓“公”，反之亦然。不能因为“公”而否定“私”，也不能因为“私”而否定“公”。这本来是常识问题。民主资本主义其所以历久不衰是因为它建立在“公私兼顾”的科学的公私观上，从而顺乎人类社会的“自然”，从而形成了合作型的扩展秩序，也就有了自身制度创新的能力。宪政民主制度及其不断发展，正是这种创新能力的反映。以苏联为代表的乌托邦政权国家则与此相反，它们以公斗私或以公灭私，由“老大哥”式的领袖发明的彼此斗争型的设计秩序，造成了所有社会成员创造力的枯竭。极权制度或威权制度由兴起到衰败、腐朽直至崩溃，正是这种创造力枯竭的表现。

“自我所有”是人类的“基本的东西”，它滋生了“意外后果法则”。制度创新在与传统一致方向上进行时，其逻辑因果一目了然：因为有了“基本的东西”，人类才自然形成了“扩展秩序”；因为有了“扩展秩序”，人类才实现了“选贤与能”和“讲信修睦”，从而有了永不枯竭的创造能力和自我发展能力。这也许就是现代人以“传统”眼光解读天下为公所要发现的坚核：只有“基本的东西”才能生成“美好的东西”；“分离的权利是一切先进文明的道德核心”；扩展秩序是确保“靠不住靠得住”的制度，也是确保“一切个人在一切方向上的创新活动”的制度。

（四）政制现代化

民主问题就是政制化的问题。正如19世纪的〔法〕托克维尔（1805-1859）所言，“在全世界范围，民主都在不可抗拒地普遍来临。”“民主”远不只是一个政治范畴，而同时甚至首先是社会、文化、习俗、家庭、婚姻，以至知性活动方式、感性生活方式、及基本心态结构等人类生活一切方面的普遍性范畴。[34]民主将永远不会在某一阶段或某一领域就停步不前，民主问题将是“普遍而持久的”。它将成为现代人和现代社会的永无止境的挑战过程，就像民主资本主义是一个“扩展秩序”一样，它自身不是人为设计的，而具有一种自然创新的能力。自由主义在这个民主的时代必须走向“民主的自由主义”。“民主的自由主义”的内涵是完整而统一的：自由是人们不可被剥夺的自然权利。这种自然权利包含两个方面：消极自由，即所谓私人领域中不被侵犯的个人权利；积极自由，即在公共领域参与和影响公共事务的政治权利。柏林曾将贡斯当（1767-1830）与穆勒（1806-1873）并列为“自由主义之父”。他的两种自由理论——消极自由与积极自由就脱胎于贡斯当1819年著名论作《古代人的自由与现代人的自由之比较》。“当一个人不仅在私人领域享受不受强制的个人行动的自律，而且在公共领域也拥有自律，成为法律的创制者的时候，他才是一个完全自由的人。”[35]

除美国等少数“没有贵族时代”的国家外，民主往往伴随革命而来，因此，许多人习惯性认为民主与动乱及革命之间有某种必然联系，事实上，民主带来的动乱只是在转型时期的暂时现象而非民主的本质，因为民主与革命的真正关系毋宁是：民主越发达，动乱越少，革命越不可能！然而民主绝不是“万能的”。托克维尔强调的是，民主时代来临不可避免出现复杂的情况。他预见到他对民主的分析既可以被用来辩护民主，又可以被用来反对民主，因此说他自己毋宁怀有一种双重目的，即希望那些拥护民主的人不要把民主想得那么美好，而那些反对民主的人不要把民主想得那么可怕，如果“前者少一些狂热，后者少一些抵制，那么社会或许可以更和平地走向它必然要抵达的命运终点”。（托克维尔《民主在美国》，1835）

民主走向正常轨道要防止两种倾向：过度政治化和过度私人化。托克维尔曾指出，法国大革命的重大失误之一在于，革命者仍从亚理士多德观点出发把人看成“政治的动物”，从而把“自由”主要理解为“政治自由”即公民参与公共政治生活，由此忽视了“现代人”所向往的“自由”首先是私人生活的自由和个人权利的保障。贡斯当因此强调“古代自由”（积极自由）的危险就在于它以公共政治生活吞没了个人生活的空间，但他同时强调，“现代自由的危险则在于，由于人们一味沉浸于享受自己的私人生活和追求个体利益，因此他们太轻易地放弃了分享政治权力这一本属于他们的政治权利”。换言之，现代社会有两种危险，即是社会生活的过度政治化（overpoliticization）和“过度私人化”（overprivatization）,而且常常从前者转向后者，例如：法国大革命期间是“过度政治化”，导致人人厌恶政治而走向“过度私人化”，从而有拿破仑的上台。

就保护私人的“财产权”而言，民主资本主义国家美国也经历了“扩展秩序”的过程。美国开国元勋之一杰弗逊坚持在《独立宣言》中用“生命”、“自由”和“对幸福的追求”来界定公民的基本权利。到麦迪逊力主在美国宪法第五条修正案中改成了“生命”、“自由”、“财产”的说法。随着市场经济的完善，1913年霍菲尔德发表《应用于司法推理的若干基本法律概念》之后，美国法学理论对“财产权”作了新的解释，认为“财产权”不是一种“自然权利”，而是“一束法律关系”——“权利、权力、特权、豁免权”。[36]他把“权利”和“权力”都放入“财产权”这“一束法律关系”之中的现实政治动机，就是反对当时美国资本家以“财产权”的绝对排他性来阻止工人组织工会。此外，他的理论也是为了解决市场经济与“绝对财产权”的矛盾而提出来的。因为财产权包括“收益权”和“控制权”，如果把它绝对化，任何减少财产所有者收入的市场竞争，均可以被视为破坏财产权。霍菲尔德将“财产权”分为“权利束”和“权力束”，则有助于在概念上把“财产权”绝对化，使之适应市场经济和民主政治而不断“分解与重组”。

就政治经济体制而言，资本主义制度性自我调节机制有目共睹：

其一，出现了“有组织 ”的资本主义发展新阶段。由亚当·斯密自由放任理论导致的资本主义生产无政府状态，引发了资本主义周期性经济危机，使工厂倒闭，工人失业。1929-1933年资本主义世界发生持续四年的经济大危机，西方资本主义国家工业生产下降了40%；西方的世界贸易1933年比1929年减少了三分之二，此间整个资本主义世界共损失了二千五百亿美元，使四千万工人失业，数千万农民破产，生产力水准倒退了几十年，资本主义世界一片恐慌。随着资本主义工业化国家采取凯恩斯主义经济理论，对工业企业实行国家干预，对国民经济实行国家调控，并用国家财政来补偿居民需求之不足，国家采取减免税额或增加公共开支的办法，以提高社会消费水平，从而使生产恢复，失业者重新就业。这就是经济学家常说的“有组织”的资本主义发展新阶段。

其二，化干戈为玉帛。资本主义在发展时期，为了挽救经济危机，曾到处掠夺殖民地，以取得廉价的原料和劳动力，从而引发了殖民地与宗主国之间的尖锐矛盾。后来，资本主义国家转向资本输出，帮助殖民地发展商品经济，开辟市场，改善国民教育，之后又不断联合各国减免发展中国家的债务，使殖民地国家纳入资本主义体系。

其三，采取稳定社会秩序的经济政策。初期资本主义国家为了获得最大利润，加重剥削工人，造成工人与资产阶级的尖锐对立。后来，资本主义国家制定了劳资关系法，规定工人的最低工资标准，缓和了劳资矛盾；后又实行社会救济、劳动保险、医疗保险等，从而稳定了社会秩序；制定产业复兴法来促进经济发展，解决工人就业问题，等等。

其四，造就了一个广大的中产阶级。由于垄断资本主义的出现，使世界动乱，两次世界大战给资本主义国家造成了大灾难。后来，资本主义国家吸取教训，制定了反垄断法，公平竞争法，扶植中小企业法，将独资企业逐渐变为股份公司，实行股票分散化，使企业职工拥有股权。同时，实行高额累进所得税和遗产税，限制资本家财富的过度聚集与集中。特别是随着信息时代的到来，极大提高了劳动生产力，促进了第三产业的加速发展，更使知识阶层，经营管理阶层，高薪技术工人阶层的队伍扩大起来，成为社会稳定因素的中产阶级。

其五，不断自我完善民主宪政体制。在经历了数百年的阶级斗争之后，资产阶级认识到残酷斗争社会成本太高，应该节制斗争，逐渐完善议会民主制；完善法治，实行合理分权和权力制衡制度；完善舆论公开监督和公民自由参与的选举制，等等。

上述五种情况是马克思、列宁没有预料到的。资本主义社会的自我扩展秩序不是凝固的，而是生生不息的。为制度更生而对制度进行的批判、竞争、改造、更新、调整从未停止过。这就保证了资本主义社会的稳定和发展。显然，列宁提出的资本主义已变成“垂死的，没落的，腐朽的”论断，已被后来的事实否定了。

贡斯当由此突出强调：第一，私人生活的自由应以政治自由为保障，如果公民们都不参与政治从而放弃有效制约公共权力，那么归根结底私人生活的自由是没有保障的；第二，一个民族的伟大素质只有其公民充分参与行使政治权力才能发展起来，因为“政治自由扩大人的精神境界，提高人的思想层次，并形塑该国公民一种群体性知性素质而奠定该民族的光荣和昌盛”。因此，所谓私人生活的自由与政治参与的自由的关系，在贡斯当看来绝不是非此即彼的关系，重要的是“要学会把两种自由结合起来”。[37]

强制执行的动态乌托邦设计秩序几乎都经历过三部曲：通过崇高来堕落，通过堕落来遗忘，通过遗忘来虚无。睿智的托克维尔早在19世纪初期就发现上述“两种自由”不协调的后果。他晚年尤其一再提出，转折时期的特点往往从一个极端走向另一个极端，即今后不会再有多少人还会为乌托邦的理念牺牲现世的幸福，只可能有太多太多的人以现实主义为名放弃一切理念，因为“革命后的厌倦，激情的衰退，以及那么多的高尚理念与那么多的巨大希望之被滥用，在在都已经把我们引向相反的极端；在以为我们能把自己造成新人以后，我们现在觉得我们根本无能改造自己；在过度的自我自大以后，我们现在又陷入过度的自哀自怜；我们曾经以为我们自己无所不能，现在我们则认为一切都无能为力：我们由此倾向于认为一切奋斗与努力都是白费力气。这真是我们时代的大悲哀，这与我们的父辈何等的不同！”

只有一点托克维尔未曾料到，一个世纪以后，世界范围又有不少人为乌托邦的理念牺牲现世的幸福而建立了并不理想的动态乌托邦政权。这种政权的自我瓦解随之而来的又一轮政治厌倦和激情衰退。托克维尔辞世半个世纪后，韦伯对民主化问题作出了与托克维尔相近的论述。他在《普选与民主在德国》一文的结尾写道：“民主化意味着国家机器必然要夷平社会等级结构，这是无可改变的事实。唯一可选择的是：或者公民大众在一只有议会外表的科层制‘威权国家’中既无自由也无权利，国家就像管牛羊般对公民们进行‘行政管理’；或者是国家以使公民成为‘共同统治者’（Co-rulers）的方式把他们整合到国家之中。一个‘主宰民族’对此只可能选择后者，因为只有这样的民族才可能和可以在‘世界政治’中进行角逐。诚然，民主化可以被一时阻挡，因为有权者的利益、各种偏见，以及恐惧症在这里全都联合起来反对民主化。但为此很快就会付出代价：大众的全部精力都会用来与国家作对，因为这个国家乃外在于他们，大众并不觉得自己是国家的一部分。这种不可避免的政治后果或许会使某些社会集团得益，但却断然违背整个民族的利益。”[38]

不消说，扩展秩序不同于设计秩序，其结果是：无公有公。靠不住靠得住。这是因为宪政民主的关键在于保障公民的自由和权利。由此出发，我们就能理解美国文化的精华。美国历史文化的深处，深藏着对官府的极度不信任以及随之而来的对警察和法官滥用权力的极度恐惧。美国先辈离家出走到新大陆，再也容忍不了骑在百姓头上横行霸道的专制政府，为了人权而操起家伙同英王军队开打，美国的天下，是开国总统乔治·华盛顿用枪杆子打出来的。但美国的长治久安，却是第三任总统托马斯·杰弗逊和第四任总统詹姆斯·麦迪逊用脑袋瓜思考出来的。前者主持起草了影响深远的《独立宣言》，后者则被誉为“美国宪法之父”。

民主是个好东西，制度不成全没戏。“为了从制度上解决问题，1787年通过的美国宪法规定了很多约束政府的基本原则，比如像天赋人权、人民主权、限权政府、三权分立和制衡、法治而非人治，文官控制军队、代议制、联邦制等。天赋人权，限权政府等立宪原则可以侃得天花乱坠、唾沫星子乱溅，可是，如果执政党中的野心家和贪官污吏滥用权力，与警察、检察官和法官暗中勾结，编造出一堆罪名，把在野党的头头脑脑和控告官府的草民百姓打入黑牢、刑讯逼供、秘密审判、残酷迫害，你是一点儿辙也没有。一句话，如果没有对公民自由和权利的保障，宪法中的高调和好词儿，全是白扯。”[39]“什么是现代民主，现代民主就是限制政府的权力以及保障公民的自由和人权。如果没有限权政府和保障人权，民主选举不过是徒有其名。纳粹德国是通过全民投票、民主选举成立的政权，但它的政府是专制独裁、权力无限、以强凌弱和任意践踏公民人权的法西斯政府，这种民主是选票箱掩盖下的虚假民主或者说是一种选举的暴政。”[40]这些经验之谈被无数的社会实践个案所证实。张博树先生为我国建立宪政民主制的现代转型给出了这样的界定：“中国拥有数千年皇权专制的历史传统，所谓现代制度转型，对中国而言，就是结束前现代以天子个人权力为中心的皇权制制度，建设以公民权利为基础，体现公共权力受托——委托关系并将公共权力置于全民监督之下的现代民主宪政制度。”

综上所述，宪政民主制度的基本原则有四条：第一，必须建立权利制衡的政府制度。首先，有一部好的宪法。这部宪法是体现人本和自由的价值法则，人民主权的政治法则，通过具体的制度安排和运作的程序法则的根本大法。其次，无论是议会制政府制还是总统制政府制以至其他形式的政府制度，都必须既是立法、行政、司法相分立、相制衡，又能高效运作的政府制度；第二，必须实行公民普选制。制定政党法，允许公民自由结社组党，建立体现多元宪政民主的政党政治格局。全体公民在自由获取信息、自由作出选择、符合选举程序的法则基础上，投票选举国家和各级地方议员和政府首脑；第三，军队必须国家化。国防军由民选政府首脑依法行使指挥权而不由党派指挥；第四，必须实现思想言论和受教育的自由。新闻传媒必须独立于政府权力和党派。[41]

上述四条是宪政民主政治的通行准则，各条内容浑然一体，不仅不能分割，而且不能有所偏废。只有这样，才算把握了宪政民主的真谛。

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[1]Utopian lierature,edited,with Introduction,by J.W.Johnson （New York：Pandom House,1968.

[2]蔡美丽.“大同世界”儒家乌托邦理念之剖析[A].儒家伦理研讨会文集[C].新加坡:东亚哲学研究所,1987.

[3]金观涛，刘青峰.理想主义与乌托邦—《大同书》中儒家与佛教的终极关怀[J].香港：二十一世纪(27),P54.

[4]〔美〕乔·奥·赫茨勒等著，张兆麟等译.乌托邦思想史[M],北京:商务印书馆,1990,P286.

[5]吉拉斯（Milovan Djias）著，叶荟译.不完美的社会[M].台北:金枫出版有限公司,1987.

[6]张福建.卡尔·波柏渐进改革论述评[J].台北：中央研究院三民主义研究所专题选刊,1985.

[7]Jixuan Hu：“The Non-designability of living systems:A lesson from the Failed Experiments in Socialist Countries”,modified version,The CATO Journal,Vol,11,no,1(1991).

[8]刘小枫.中国无政府主义与现代乌托邦思维[J].香港：二十一世纪(27),P44.

[9]刘小枫.中国无政府主义与现代乌托邦思维[J].香港：二十一世纪(27),P47；达兰道夫（R·Dahrendorf）的反乌托邦论强调乌托邦思想中对乌托邦的静态封闭的描绘和结构特征，参见他的《由乌托邦来看社会分析的新方向》；又参见泰孟（J.I. Talmon）《乌托邦思想与政治》，此文发表在凯特布（G.Katab）编，孟祥森译：《现代人论乌托邦》.台北:联经出版社,1980,P127.

[10]科拉科夫斯基. 马克思主义：乌托邦与反乌托邦[M]..stuttgart,1974,P25.

[11]Michael Norak :The Spirit of Democraic Capitalism ,2nd ed.(Maryland:Madison Books,1991.)

[12]刘军宁.“自由，民主，多元”三位一体[J].香港：二十一世纪(18),P47-50.

[13]刘军宁.“自由，民主，多元”三位一体[J].香港：二十一世纪(18),P50.

[14]徐友渔.社会主义和资本主义对立的根源[J].香港：二十一世纪(54),P107.

[15]徐友渔.社会主义和资本主义对立的根源[J].香港：二十一世纪(54),P113.

[16]王田葵，何红斌.舜文化传统与现代精神[M].上海:三联书店,2005,P14.

[17] Francois Furet,Lepasse ’d’ une illuseion :Essai Sur I’ide’e.Communiste anXX siecie.(Paris:Robert Laffont/calmann-levy,1995.)

[18]刘军宁.“自由，民主，多元”三位一体[J].香港:香港：二十一世纪(18),P54.

[19]Hannah Arendt The origins of Totalitarianism(NewYork:Hareourt ,Brace &world,1951.

[20]F·A·Hayek:The Fatal Conceit (University of chicago piess ,1988.)

[21]Michael Norak :The Spirit of Democraic Capitalism ,2nd ed.(Maryland:Madison Books,1991).

[22]福山著，黄胜强等译.历史的终结及最后之人[M].北京:中国社会科学出版社,2003.

[23]福山著，黄胜强等译.历史的终结及最后之人[M].北京:中国社会科学出版社,2003.

[24]丁松泉，福山.历史的终结及最后之人[J].香港：二十一世纪(78),P147.

[25]汪丁丁.“扩展秩序”与制度创新[J].香港：二十一世纪(26),P18.

[26]汪丁丁.“扩展秩序”与制度创新[J].香港：二十一世纪(26),P19.

[27]汪丁丁.“扩展秩序”与制度创新[J].香港：二十一世纪(26）),P20.

[28]李挚.《答邓明府》，《焚书·卷一》,《李挚文集》第一卷第36-38页。

[29]李挚：《道古录·卷上》，《李挚文集》，第七卷第353页。

[30]顾炎武说：“人之有私，固情之所不能免矣……合天下之私以成天下之公，此所以为王政也……世之君之必曰有公而无私，此后代之美言，非先王之至训矣。”见《顾亭林诗文集》，《与黄太冲书》。黄宗羲说：“有生之初，人各自私也，人各自利也……向使无君，人各得自私也。”见《明夷待访录·原君》。

[31]马丁·布罗萨特.希特勒的国家[A].第一次世界大战以后的德国史[C]（第一卷）,斯图加特,1971,P550-561;[德]海因茨·赫内.德国通向希特勒独裁之路[M].张翼翼，任军译.商务印书馆,1987,P7，P92，P112;1920年2月24日,德国工人党改名为德国民族社会主义工人党，希特勒很快执掌了该党大权，并以《我的奋斗》确立了该党的意识形态，他提出的反犹太人，反马克思主义，反资本主义正是利用社会主义的蛊惑和民族主义狂热来实现的。1934年夏天，他以胜利者的姿态声称：“在这个时刻，我……德国国民的最高主宰。”从此，德国的良智开始受到蒙蔽，德国人被引上了一条通向第二次世界大战的战场和奥斯维辛毒气室的道路。

[32]F．A．Hayek:The Fatal Conceit(University of Chicago Press,1988),P112.

[33]刘明华.大同梦[M]. 上海：上海文艺出版社1999;唐锡阳.“大房子”──美国“共产主义”的试验地[J].桂林：漓江,2000(4),P63.

[34]甘阳.反民主的自由主义还是民主的自由主义[J].香港：二十一世纪(39),P8.

[35]许纪霖.当代中国的两种“自由”[J] .香港：二十一世纪.(68)P19.

[36]Morton Horwitz:The Transformation of American Law:1870-1960(Oxford University Press,1992),P156.

[37]甘阳.反民主的自由主义还是民主的自由主义[J].香港：二十一世纪(39),P16~17.

[38]转引自甘阳.反民主的自由主义还是民主的自由主义？[J].香港：二十一世纪(39),P17.

[39]陈伟.“米兰达法则”与美国宪法修正案[J].北京：读书,2000(7),P137.

[40]陈伟.“米兰达法则”与美国宪法修正案[J].北京：读书,2000(7),P138.

[41]参见：王希.美国公民权利的历史演变[J].甘阳.走向”政治民族”[J].北京：读书,2003(4),P24，P3；信春鹰.正义是社会制度的首要价值[J].北京：读书,2003.(6),P122；夏勇.宪法之道[J].读书,2003(3),P12.

闽南姚斌 · 发表于 2014-3-1 19:48:50

第七章  普世传统与文化多元并存（一）

人类刚刚迈入21世纪，发生了震惊世界的“九·一一”事件。它是邪恶对人类的发难。这一事件警示世人，如果经济全球化不与全球伦理建构结合起来，世界将变得多么不安宁。

一  人类文明大趋势

（一）历史文化背景

达尔文的《物种起源》问世不久，西方殖民主义者便将他的学说引入人类进化领域。殖民主义者和战争狂人的“进化”哲学逻辑便是让人性在“优胜劣败、弱肉强食”的侵略战争中操练得冷酷无情。陈立夫先生于晚年穷一生之经历，熔全部学识之智慧，在分析了人为什么在“物竞”中被“天择”为万物之灵，就在于互助，而非建立在“凶德”基础上的竞争。他指出：“‘优劣俱胜’之互助原则与‘优胜劣败’之竞争原则的任何较量最终都是道义的较量，于是作为人类第二天性的‘互助’也就被赋予‘人兽之辨’的神圣高度，并给以‘人之为人’的理论界说，这一肯定已经成为人类进步文化的共同倾向。”[1]他提请人们不要忘记20世纪初的那场残酷的战争。正是“优胜劣败”“弱肉强食”的殖民主义扩张终于酿成了惨绝人寰的第一次世界大战，西方两大军事集团为了争夺殖民地将全球三十二个国家的十五亿人口推向了生死场。有一件小事也许与我们今天的处境有关。被称为“经营之神”的美国未来的石油大王哈默，当时还很年轻。他踏上一片废墟的欧洲战区大为震惊。人类为了利益而争夺，公然进行一场耗时四年零三个月又十天，死伤三千多万人，同时付出了总计达3599亿美元的军费开支和278亿美元的财产损失的不义之战。独具慧眼的他在伦敦选购了一尊青铜雕像（一只凝视人类头盖骨的小猴子，小猴子的屁股下垫着达尔文《物种起源》一书）送给俄国列宁。哈默认为，随着武器的破坏作用越来越大，人类如果不学会和平共处，文明就可能毁于一旦。他说：“有朝一日，一只猴子大概会拣起头盖骨，惊愕地不知道它是哪里来的。”列宁对资本家朋友的话深为赞赏，尤其喜欢哈默礼品的象征意义，为此，他下令不准任何人从他的办公桌上拿走这尊青铜雕像。

20世纪末，人类面临许多需要共同解决的问题，世风日下，道德滑坡，理想破灭，信仰危机，写的与说的不一样，说的与做的不相同，“上无道揆，下无法守，君子犯义，小人犯刑”（《孟子》），人类精神家园和意义追求几近丧失的危险；人口大肆膨胀，资源的恶性开发造成能源短缺和浪费，环境污染，生态恶化，加上贫富不均，宗教、种族、民族和阶级的冲突，女权运动，毒品泛滥，以及大规模杀伤性武器的流失……这一切警示人们，人类的家园——“地球村”并不安宁，“人类将大难临头”已经不是哲学家的危言耸听了。

经济“全球化”给文化的交流融合并未带来阳光灿烂，而是乌云翻滚。自M．麦克努恩（Marshall  Mcluhan）于20世纪60年代提出“地球村”（global village）这一思想后，我们也许就笼罩在一个文化一体化的“大同”梦想之中，歌德“世界文学”的构想也许真的可以随着“世界文化”和“地球村文化”的到来要实现了。我们曾经以为，随着现代交通、传媒和信息技术在我们生活中的作用的增强，不同文化之间的差距会不断缩小，一种由媒介连接的普世文化将建构起来。然而，冷战结束后的20世纪90年代，我们发现“世界文化”只是一种幻影。不论是在国际政治和经济战略层面，抑或社会伦理和价值层面，各个不同国家和民族文化相互冲突变得更加错综复杂而不是趋于消失。美国哈佛大学教授亨廷顿在1993年《外交事务》夏季号上发表了一篇长文，题为《文明的冲突？》[2]，引起了海内外广泛讨论。此文的出世反映了人们对当今世界的忧患意识。文章主旨论证今后一个阶段，世界的形势将继续以“冲突”为主旋律，而且其根源是由于文化的不同引起的。这篇文章开头是这样写的：“世界政治正进入新阶段，学者纷纷预测它的形态——历史的终结，民族国家恢复传统的竞争，民族国家在部族主义世界主义的张力下衰落等等。这些看法各自反映了现实的一面，但全都不能抓到未来国际政治最重要、最核心的问题。”

“我认为新世界的冲突根源，将不再侧重意识形态或经济，而文化将是截然分隔人类和引起冲突的主要根源。在世界事务中，民族国家仍会举足轻重，但全球政治的主要冲突将发生在不同文化的族群之间。文明的冲突将左右全球政治，文明之间的断层线将成为未来的战斗线。”

亨廷顿的看法值得重视，但其立论却是站在“西方中心论”的立场。他在文章中引用赖皮尔（V．S．Naipaul）的一句话：西方文明是“切合所有人的普世文明”。并把今天的文化分为“西方文化”和“非西方文化”，而且在“非西方文化”中又特别突出“儒家——伊斯兰的联合”，并且认为“儒家与伊斯兰的军事结合已经形成”，而这种“异文明间的种族暴力冲突的升级最危险，也最可能成为导致世界大战的原因”。本书的许多内容已经驳斥了亨廷顿的似是而非的论断。这里想要指出的是两点：其一，文化的冲突的确存在，但不会取代政治、经济利益的冲突，亨廷顿的文章讲对了一小部分，忽视了一大部分（主流）。的确，世界历史不乏由于文化（如宗教）的原因引起冲突和战争的实例，但从历史发展的总体看，引起国家与国家、民族与民族、地域与地域之间的冲突和战争的主要原因是由于政治和经济，而不是文化。相反，不同国家、民族、地域之间的文化发展则以相互吸收和融合为主导。这方面的例证太多了。例如，1922年罗素访问中国后写的《中西文明比较》中就有一段：“不同文明之间的交流过去已经多次证明是人类文明发展的里程碑，希腊学习埃及，罗马借鉴希腊，阿拉伯参照罗马帝国，中世纪的欧洲又模仿阿拉伯，而文艺复兴的欧洲仿效拜占庭帝国。”西方人罗素的话是实事求是的，应当成为不同文明之间相互吸收和融合是世界文化的主潮这一论点的最简明有力的证明。其二，儒家和伊斯兰的联盟成为与“西方文化”冲突和战争的根源不能成立。汤一介先生把儒家文化分成两种形态的观点十分深刻。他说：“从中国历史上看，儒家思想有两种不同的形态，一是作为官方意识形态文化，另一是作为理念形态的儒家文化。作为官方意识形态文化确实存在着某种‘专制’和‘暴力’的性质，但即使这样它也并非有着强烈的扩张性，而且任何学说一旦成为一种意识形态都会发生与其学说本身相悖的作用。作为观念形态的儒家文化，它是主张‘以和为贵’的，因此具有相当大的包容性。”[3]后一形态的儒家文化只能作为价值理念对世界文化发生作用，不可能成为参与世界政治冲突和战争的力量。

文化冲突不可能引起世界大战，并不等于人类大难临头的根源已经消失。从不同社会集团和文化对“人权”或“民主”的解释，到不同国家对于自身传统文化的倾力推销，再到不同国家对自己文化产业的保护，当下世界都表现出一种前所未有的以他国文化为参照的对自身文化的深切自觉。融合虽然仍是主流，但一定地域、民族文化的冲突不仅存在，有时甚至会十分激烈。为此，1993年世界宗教会议通过《走向全球伦理宣言》，首次提出“全球伦理”问题，很快为世界各国学者所重视，并在各地多次召开了这类会议。1997年中国学者在北京召开了《中国传统伦理与世界伦理讨论会》[4]，并发表了《纪要》作为对《走向全球伦理宣言》的回应。1998年夏，联合国教科文组织和中国社会科学院又在北京召开了有关“全球伦理”的国际讨论会，至此，“全球伦理”预设问题更加受到广泛重视。这反映了人类对自身走出精神危机的深切关注。这也许就是21世纪人类文明的全球化大趋势。

（二）文化认同

文化的普世传统观念是文化多元并存的观念，而不是文化大一统的观念。历史已经证明，文化多元自由的社会，较之文化大一统的社会更能促进人类的幸福和创造性。

文化与制度是可分的。例如德国，在20世纪，就经历了法西斯、共产主义、宪政民主等很不同的制度。本书所谓“普世传统”，是指文化意义传统，不是指舜文化存在一种“普遍可靠的价值真理”。大家知道，真理分事实真理和价值真理。事实真理是人类普遍感知的内容，经过公认、规范的描述方法和验证手段，在人类经验和实证中经过检验，成为个人和社会可以据以行动而期待明确后果的知识，而且是相对的，随着人类实践的发展而不断完善的。所谓价值真理，并不说明客观情况的真相，而是人的价值判断或信念，没有公认的描述方法和验证手段。康德称知识的原则为纯粹理性，而价值原则为实践理性。他力图证明普遍的道德律，却未获得哲学界的公认。这是为什么呢？迄今为止，没有一种宗教或伦理“真理”获得公认，像科学定律那样。事实真理以人之外的客观现象为对象，而价值真理则仅以人的行为为对象。既然如此，普遍可靠的价值真理是对应于人类历史整体的真实性。而人类历史的整体，起止于何处，岂是我们能观察和得知的？“故以任何人类局部经验和智慧得出的价值判断，皆非普遍可靠的价值真理。这是价值真理与事实真理不同之处。人类社会不是执行天理、上帝旨意、历史铁律、绝对理念或普遍可靠的价值真理的场所，而只是凭借人类有限理性和经验而寻求幸福和建树理想的实验场或试错场。这是一句非常辛酸的话，是经过人类长期凄惨经验和痛苦思索而得出的教训。唯其如此，故对待人的生命及与生命和幸福息息相关的事情，包括经济利益、政治权利、安身立命的信仰、传统、风俗习惯和生活方式，要慎之而又慎之也。”[5]

尼采也认为，任何道德都以谱系的方式存在和发展着，没有一种无谱系生成的一般道德。不同民族、不同群体、不同阶层，其所形成并信奉的道德伦理都从属于他们各自不同的生活方式、生活环境和生活目标（理想）。因此在道德实在论的意义上说，任何一种道德知识或者道德观念首先都必定是地方性的、本土的、甚或是部落式的。然而，如果普遍的伦理学知识绝无可能，人类又是如何达成相互间的道德理解和道德共识呢？毕竟人类社会实际上在诸如正义、和平、良知和爱等一些基本的道德伦理价值理念上有着相当程度的分享和共识。

本书讨论的传统是作为社会知识真理的舜文化推衍出来的普世传统，不是作为价值真理强制推行的制度性传统。这个传统观，是既尊重各民族“传统”又尊重人的自由选择的传统观。作为知识真理的传统也不是消解现代公德的传统。麦金太尔曾经承认并且希望，各个道德谱系或道德文化传统在达成对本谱系或本传统及其它们自身的连贯性发展的具体确认之后，有可能而且应该通过它们相互间的解读、对话和“翻译”（不仅是文本的，而且还有道德观点或文化价值观念的），寻求某些道德共识。现代公德不是某一派的伦理，而是一切伦理的伦理，即公民自由权利的信念。知道自身的自由权利是什么，并且确信这是一切人的同等权利，即既尊重他人的自由权利，又尊重自由的生命主体，这就是现代公民的公德。笔者所讲的普世传统正是在现代公德基础上体认的知识真理体系。

万俊人先生的观点是较为坚挺的，他说：“我相信，道德知识首先是一种寄居于各特殊道德谱系之中的地方性或本土化知识，不同的地方性道德知识之间的确存在着某些不可公度的知识元素。然而我也相信，某种基于相互沟通和相互理解的道德共识并非是完全不可能的，关键取决于各地方性道德知识是否有相互了解、相互学习的愿望，是否能够保持一种相互宽容、相互增进或共生共荣的文化姿态。况且，道德知识的普遍化实际上也是每一种地方性道德知识的生长愿望，在一个开放和竞争的时代，没有哪一个道德文化传统或哪一种地方性道德知识会轻易放弃这种普遍生长的愿望，问题是，每一种地方性道德知识或道德文化传统都必须明白，这一愿望的实现首先是以‘文化平等’和相互学习、相互理解为基本前提和条件的。”[6]

舜文化前瞻实质上是文化认同问题。这个问题其所以显得十分突出，是因为出现了经济全球化。全球化不同于国际化。全球化蕴含着一种普世主义潮流，国际化则意味着国与国之间对峙对抗，分化联合等政治领域的现实。按国际货币基金组织给的定义是，“全球化是指跨国商品与服务交易及国际资本流动规模和形成的增加，以及技术的广泛传播使世界经济的互相依赖性增加”。这一过程将给文化带来巨大冲击，文化一体化不可避免。文化一体化不是文化一元化，反而会刺激各种文化认同的发展。

“认同”英文为identity，其含义包含两个方面，一是对自我的认识，即对一个民族自身文化的认识，这种认识是与时俱进的，它是该民族行为和动力的持久源泉；二是对世界的认识，将本民族文化个性化的内涵与世界最一般价值相联系。前者是民族文化的角色和身份认同，包括民族本质，国家的核心价值和对生命意义的把握方式等等，一句话，包含能使中国“以界他国而自立于大地”（梁启超）的独特的价值理念和态度。后者是本民族文化如何融入世界绝大多数人共有的价值、信仰和伦理之中的问题。它是涂尔干称之为“集体良知”的东西与我们自己文化资源融合的问题。前者的民族认同实际上是“民族认异”，找出我们最能体现民族个性化的东西，后者才是“认同”。按中国文化传统中“和而不同”的理念，前者是“不同”，后者是“和”。和而不同，“认异”与“认同”结合，才是真正的文化认同观。

在我国，文化认同，实际上与文化现代化紧密相连。传统中国没有文化认同，只有文化中心主义（亦富有包容性）。传统中国的认同是天下、国家、文化（德治）三位一体。天下不是空间概念，也不等于世界，而是一个文化概念。古代中国人认为自己的文化是普世性的文化。“天处乎上，地处乎下，居天地之中者曰中国，居天地之偏者曰四夷，四夷外也，中国内也。”（[宋]石介语）著名的“华夷之辨”，不是种族、血缘之辨，而是文化之辨。

文化认同是鸦片战争后出现的。欧风美雨猛然袭来，使一些人感受到异国文化的某些长处。张之洞提出“中体西用”，表面看是文化返本固原，实际上是文化认同危机遂见端倪，他们对能否保住“中体”也没有把握。梁启超将“以界他国而自立于大地”的民族特征或文化认同称为“国性”。他不仅仅是要维护中国的道统，或保护民族文化基因，而是要为现代中国找到一个立国之基，建立中华民族的现代认同。其文化目的在于在现代世界中建构中国的独特性，即中国的文化“自性”。此外，严复、章太炎等人，都看到了文化认同的迫切性。作为民族主义者，章太炎提出“国粹”，或“用国粹激动种性”。他既反对文化保守主义而主张西学的“中源”说。“中源”说认为西方有价值的东西都是从中国传出去的；又反对康有为的“三世就是进化，九旨就是进夷狄为中国，去仰攀欧洲最浅最陋的学说”。章太炎不是文化中心主义者。他对自己的文化既无比热爱，又有批判和反思；对外来文化从不排斥，甚至认为“今国人虽尊远西之学，废旧籍，慕殊语，部屈相外，未足为大害，且其思理诚审，亦信有足自辅者”。他本人虽不懂西文，但对西方文化颇有了解。他是文化多元主义者而不是文化相对主义者。其认同观宛如鲁迅在《文化偏至论》中所写的：“外之既不后于世界之思潮，内之弗失固有之血脉，取今复古，别立新宗。”章太炎之提倡“国粹”，就是传统文化，包括语言文字、历史文献、典章制度等。“历史文化不仅仅是过去时代的记录，而是文化认同的基础。”[7]

显然，上述这些现代先驱者都未能解决中国文化传统的认同问题。文化认同是一个未完成的正在进行的过程。笔者认为，儒学第三期发展，实际上就是中华文化现代性的认同。这是因为现代化包含文化的现代化，文化认同是文化现代化的实现过程。说到底，只要现代知识分子存在，现代文化认同就不会停止。中国知识分子永远是不会安分的，总是不愿意固定在某个模式上，不愿意定位在某种不变的体制上。他们会不断地寻求突破，寻求对话，寻求新的认同。这实际上类似于维德洛克将现代性界定为一种文化计划，一种从文化视域对未来的承诺。每个人只是在完成这个计划的一部分，表达实现这一计划的部分“承诺”。现在的问题是，文化认同必须有反思性和开放性的眼光，没有这种眼光将是危险的，也不可能进行真正的文化认同。例如，如果把儒家文化看成是“拯救世界”的文化，这种使命感与文化沙文主义没有根本的区别。它含有非常危险的因素。文化的自我反思，自我批判比文化自大要明智得多，现实得多。同样，文化认同不是守护主义，它是一种文化关系，一种开放的体系，只有开放才能将别的民族文化吸纳进来，如何将西方或其他民族文化的普适性价值融合为我们新的价值理念，将是现代文化认同的真正任务。

文化认同除了反思性和开放性，还得守住自己的“本”。正本才能豁蒙。认同就是要自觉认识与众不同的东西，能使中国“以界他国而自立于大地”的东西。通过文化人的研究阐释，对已成模式要进一步开掘，求得对民族主流文化的一致认识和重估。同时，吸纳别的民族文化也有一个批判的认同问题。返本才能选择和诠释别人的文化，从而形成自己独特的价值理念和态度。

二两大普世价值

在文化认同中，将西方和其他民族文化的普适性价值融合为我们新的价值理念，将是现代文化认同的真正结构。文化全球化的总趋势是寻求符合人性以及人类社会共同需要的共同价值。这种共同价值不分东方西方，也不分哪个民族创造的，它是人类的共同财富。例如，法制规则文明与政治规则文明的寻求。

（一）法治文明

始于经济领域的全球化，必然超越物质层面而逐渐上升到制度层面和文化层面，形成全球性经济规则文明，并通过它的示范和引导而滋生出社会规则文明，文化规则文明，政治规则文明和法治规则文明，全球伦理实质上是以制度创新为标志的规则文明。

《尚书·皋陶谟》结尾处写舜与皋陶的唱和：“皋陶拜手稽首飏言曰：念哉！率作兴事，慎乃宪，钦哉！屡省乃成，钦哉！”意思是，皋陶拜时首至手再至地继续说：帝念之，元首当为先导也，当慎汝之法，当经常考绩。皋陶希望舜帝日如继往地带领群臣谨慎执行法度，经常注意群臣考绩。这两项，正是舜帝分配给他的任务。皋陶在法治上作出了突出贡献，成为中国法治精神的体现者，而法治正是古代德治的重要内容。有意思的是，我国从2002年“六一”开始改革审判方式，在司法程序上作了重要改进，包括革新法官的形象举止，卸下肩章大沿帽，换上西装黑法袍。法官们折狱更要多一样表达权威与秩序的道具：法槌。根据最高人民法院新近颁布的《试行规定》，操作程序为：开庭或继续开庭，先敲槌后宣布；休庭或闭庭，先宣布后敲槌；判决或裁定，也是先宣布后敲槌，法槌的设计，来自舜文化：选材要花梨木，请“民间雕刻家手工精雕而成”；槌体上端刻一个独角兽头，乃是古代皋陶治狱所用“性知人有罪，助狱为验”的神羊獬豸；“底部的圆型与方型的底座”（原文如此），则暗喻“方圆结合、法律的原则性与灵活性的结合”。手柄刻有麦穗齿轮，“说明我国是工人阶级领导的，以工农联盟为基础的人民民主专政的社会主义国家”。法槌由主审法官使用，通常只敲一下。指望的是，法庭上“旁听人员随意走动、喧哗、交头接耳、传呼机、手机此起彼伏，当事人未经法庭许可随意发言”的现象，能够从此消失。[8]这一事实本身的意义在于，中国法制重实体、轻程序的现象颇有松动，理所当然引起了观察家们的重视。

在当前世界关注的政治与道德理论里，除了程序这一法制概念之外，还有权利概念。按通常的分法，权利大致分为三个层面：公民与政治权利，社会与经济权利和团体(solidarity)权利。我们将三个层面理解为层层递进的三级：第一、第二和第三级权利。[9]在西方古典自由主义那里，自由主要是liberty意义上的。严复翻译为《群己权界》，算是把握了自由的实质，至少气质上是神似的。这样，自由就与权利紧密地联系在一起了。到了20纪40年代，富兰克林·罗斯福提出了四大自由的宣言，所指“免于匮乏的自由”、“免于恐惧的自由”、“言论自由”和“信仰自由”。这一新自由主义观点在1948年联合国《世界人权宣言》中得到了体现。罗斯福的四条宣言与人权的三个层级相契合。这表明，离开了人权来谈自由，只能是雾里看花。哈耶克提醒人们，在自由观念上，“源出于马克思主义式的俄国革命的截然不同的观念”与自由主义有着很大的不同。这种观点就是试图将“社会正义”引入自由传统的观念。人的权利的获得都需要享有“肯定性的权力”的政府来安排，由它来决定“不同的个人或不同的群体的具体的物质地位”。市场和社会的自发的内部秩序，就“必须被一种可以指导和操纵的组织所取代”。（哈耶克《法律、立法与自由》）哈耶克在序言中大彻大悟地指出：“社会正义，根本就是一个空洞无物、毫无意义的术语。”这话显得有些偏激，但只要看看法理学家博登海默的说法就明白哈的话很有道理。他说：“正义具有着一张普洛透斯似的脸，变幻无常，随时可呈不同形状，并具有极不相同的面貌。”换言之，法学家避免去谈正义，并认为“权利”这个概念是唯一的可以去触摸那张“普洛透斯似的脸”的路径。

20世纪70年代，罗尔斯发表《正义论》，有人认为这标志着西方政治哲学从“自由”到“正义”的重大转变。罗尔斯把自由主义不谈论的正义和道德问题引入权利和自由的范畴，企图回到康德、黑格尔，为“权利”重建一个形而上的哲学基础。罗把“正义”分为实质性正义、形式正义和程序正义。形式正义和程序正义是古典自由主义对于正义的低调欲求，它与个体权利紧密相连。罗尔斯正义论的重心放在实质正义（社会正义）上。[10]罗尔斯的见解被20世纪的诸多事实所否定。他把“社会正义”作为自由品质来追求，就好比“柠檬市场”一样是一种毫无价值的轻而易举的诱惑。对此，王恰介绍了“柠檬市场”的出处。柠檬在美国俚语中是指次品。1970年，阿克尔洛夫讨论旧车市场的论文《柠檬市场》，因观点看似肤浅，像柠檬一样无人问津，几经周折才得以发表。三十年后，这篇论文成为信息经济学的开山之作。2001年获诺贝尔经济学奖。

旧车市场是一个典型的柠檬市场，因为旧车的品质不像新车那么均质化，两辆看似外表相同的旧车，可能一辆与新车相差无几，一辆却一文不值。与品质评价相关的信息掌握在旧车主人和旧车行老板手中，而且这种信息不大可能得到低成本的技术验证，尤其是这种品质评估不可能发生在购买之前。阿克尔洛夫发现旧车市场一个价格规律，即假如一批旧车如果好的可值五百美元，差的只值一百美元，那么老板的要价可能在二百五十美元。消费者如运气好可买价值五百美元的车，运气不好的则赔了本。在这样的市场中，将会发生一个通常的优胜劣汰相反的“逆向选择”的过程。不是低于二百五十美元价值的旧车退出市场，而是高于二百五十美元价值的旧车退出市场。最后旧车市场的价格越来越便宜，买到的旧车也越来越差。这里的关键是旧车的品质不可捉摸，有着“一张普洛透斯似的脸”。

如果我们将“社会正义”作为自由当中的一种内在品质，“在一个将‘社会正义’作为自由品质来追求的市场上，因为我们无法评估正义的每一项权利当中的含量，于是激进的做法是把每一辆车都当作价值二百五十美元，这样的结果是滥竽充数，追求正义成了压倒个体的借口。如同哈耶克所指出的，当代‘形形色色的权威政府（authoritarian government）或专制政府，都把社会正义宣称为它们的首要目标’。因为‘社会正义’的概念不仅面目不清，而且具有浪漫和高蹈的准神学气质，正义（justice）比自由（liberty）更加容易令人血压上扬，更加有利于征服大众的想像力。实质的正义观是一种轻而易举的诱惑，政治家们凭着这一点在民众面前无往而不利。”[11]

换一种保守的做法如何？将正义的价格定在二百五十美元，但阿克尔洛夫分析告诉我们，这样的结果只能使正义含量高于二百五十美元的“商品”逐步退出市场。在一个“逆向选择”的过程中，直接追求社会正义的效果不是正义的产生越来越多，而是越来越少。苏联乌托邦实验国家的实践说明了这一点。

能否求得真正的社会公正呢？抑或自由的价值能否真正得到发展呢？“哈维尔（Harel）对计划经济、社会工程作了非常严厉的批评：你认为你可以设计、可以安排、可以把各种不同的最高理想加之于人，可实际上你连最低的维护社会公正的原则都没有建立起来，而建构的过程当然是非常困难的。”[12]哈维尔同哈耶克一样认为，没有“最低的维护社会公正的原则”，例如，在司法界，没有私法中的自由，公法中的正义就可能极其危险，并因为无法得到评估而不断贬值。又例如，没有诉讼程序中的公正就谈不上司法的公正。

在18世纪后期的英国，起源于自然法的自然公正逐步形成了关于“诉讼程序中的公正”两条金律：（一）“任何人不能自由审理自己或与自己有利害关系的案件”；（二）“任何一方的诉词都要被听取”。这两个“程序”牢固地确立在司法制度中。从此，程序性成了个体权利的保护神，成为绕开一个正义的柠檬的路径及对于政府权力及意识形态的重要限制。“‘程序正义’，也就成为法律眼中惟一一种‘看得见的正义’。”[13]

为了说明这一点，还得以刑法和对邪教犯罪的判定为例。刑法是关于界定犯罪和适用刑罚的法律，被认为是典型的公法。什么样的行为被一个社会界定犯罪呢？也就是说什么样的行为会迫使社会去剥夺行为人的人身自由直至生命呢？这是关于“社会正义”的实质性判断。刑法理论认为，这取决于对一个行为的“社会危害性”的评价。但我们发现，“社会危害性”的概念，其内容实际上与刑法无关。换言之，在刑法或公法的内部，我们找不到可以衡量“社会危害性”大小的标准，“社会危害性”的概念事实上就使一项犯罪行为的构成成为一个无法估价的柠檬。

又如，在各国关于邪教，关于危害国家安全犯罪的立法及司法实践中，我们如何绕开那个无法估价的柠檬，对社会正义做出独立的判断？“我的看法必须诉诸之私法。刑法中的‘社会危害性’是一个正义的柠檬，而私法所确立的个人财产权、个人人身权利、表达及言论自由等权利，却是看得见的低调和基本的自由（liberty）。在法律的框架内，如果要讨论刑法中的‘社会危害性’，就必须离开刑法到私法中去寻找标尺。如果公法胆敢对于‘社会正义’指鹿为马，也只可能通过对私法当中的‘私权利’的坚持，从而获得澄清和反面的说明。”[14]

（二）政治文明

笔者不想在此讨论什么是当今世界各国最理想的政治规则，也不想研究目前世界通行的政治规则的基本内容，那是政治学的研究任务。本文想从舜文化中引出政治规则建构的一条形而上的理念，笔者把它称为“规则之上的规则”。道家叫“反者道之动”！

大家知道，政府用法律、管理条例以及各种管理和法律程序规则着政府体制的运行、市场制度和交易的活动。一个国家能否有科学高效的政治体制并在各个领域都遵守各种各样的游戏规则，是一个国家政治体制能否实现有效管理的根本保证。

如果按现代自由主义哲学家罗尔斯的见解，政治概念自身本质上就是一个道德概念（《公正原理》），政治规则的设立都是出于追求最大限度的社会公正为目的，那么，这种制度、规则就可以看成一种对全民的道德承诺。而作为道德承诺，必须具有反思性和开放性两大特点，否则就会走向教条和僵化，最终成为品质难以确定的制度柠檬。

有人讲，中国有舜文化的“中”道功夫，有老子这样的思想家，并在长期的历史演进中实现了儒道的合流。中国一向懂得制度的建构和规则的确定得遵循“反者道之动”的运作之道。中庸之道的确是中华民族的大功夫。国人认识此道者不乏其人，要将此道造福于21世纪躁动不安的人类，还得仰仗普世伦理规制的建构和传媒的弘扬。在舜文化中，唯“中道”之体认儒家和道家几无不同。

“中”道功夫与《周易》中“行”的学说相得益彰。孔子在《系辞》下传第二章一口气列举十三个“制器尚象”的六画卦（恕不援引），以证明从伏羲到虞舜两千年间的“知以成行，行以成知”的史实，所以，《易经》可以看成“行的原理与学说”。“是故形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，奉而措之天下之民谓之事业”（《系传上十二章》），总之，是“精义入神，以致用也”（《系传下五章》）。

“行”的功夫正是“中”道功夫。它告诉人们，进而知“止”，动而知静，富而知贫……“中”道功夫是知收敛的功夫，一张一弛的功夫。陈立夫先生把中国文化与西方文化作了比较。他以自己一生的经验，发现“中”道和老子思想中的知进退，知动静，“反者道之动”一理是中华民族生生不息的动因之一。当今世界出现的问题，证明缺少这种“中”道功夫，西方工具理性取代价值理性，导致“解咒”现象的产生，也是缺少“不偏不倚，无过不及”（朱熹）这种功夫。他说：“中国文化是‘行的文化’，这种‘行文化’以‘仁’为准则，力行就是行‘仁’，故不似西方的‘动文化’，它自有一张一弛的‘文武之道’，其深厚底蕴表现为‘知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”。（《大学》）从而揭示文化生命的意义在于创造宇宙继起之生命。中国文化能够长盛不衰，中华民族能够拥有绵延千年的世界独强地位，正是受‘止’、‘定’、‘静’、‘安’、‘虑’的韧力之赐。德国哲学家宾格勒（Oswald Spengler,1880—1936）在《西方的殁落》一书中认为，世界上一切民族的文化也是一种生命现象，一旦民族生命力用到某一阶段便会枯竭，文化也就逐渐衰落。他的话不是没有道理的。西方文化的危险恰恰是‘进’而不能‘止’，‘乱’而不能‘定’，‘动’而不能‘静’，‘富’而不能‘安’，‘忧’而不能‘虑’，故‘虑’而很少‘得’，一切都以自我为中心，喜刺激，好新奇，他们的文化，包括五花八门的学术思想就像巴黎的时装不断出花样，今天闪亮登场，未几便黯然淡出。一个民族没有凝聚和收敛力量，只知道尽情发泄，谓之‘五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨’（《老子》），其生命力怎么可能不衰竭？中华民族能够逃脱由盛到衰的生命周期率，实在应该好好谢谢《易经》的生命哲学，谢谢历代圣哲‘治人事天莫若啬’的金科玉律，其中仅老子的‘反者道之动’一理就足够营养中国数千年。”[15]陈先生在浩如烟海的中华文化资源中“体知”出儒家的“中”道和道家“反者道之动”的“真义”，并运用于中西文化的比较，的确令人耳目一新。

然而，西方也有他们的自我节制、自我批判、自我反省的能力。他们在制度、规则建构上的与时俱进的功夫并不比我们差。以美国为例，他们在这方面的自我批判风气一直历久不衰。美国知识界对传统的西方制度和文化价值不断进行全面的检讨和调整。19世纪工业化时期出现的“平民”运动，这场声势浩大的美国“第三党”运动提出了经济权利分散化的政治主张，迫使美国国会通过1894年的《反垄断法》。从此，美国人认识到制度安排应考虑大多数人的利益而绝不能给少数人和特殊利益集团操纵美国经济制度和政策的机会。美国建立了广泛的民主参与和监督机制，尤其是充分保证公民的言论自由，机会公平的平等原则的坚定实施，这正是最充分的“反者道之动”的功夫体现。准许不同意见和思想的发表（反者）是社会充满活力而又走向长期稳定之“道”的功夫，这个功夫我们却还没有真正成为现实，这是需要向别人学习的重要社会金律！

又如，就自由主义的原则，西方也不是一成不变的，而是在不断自我批判中自我完善。早期自由主义建立在原子式的个人主义传统，虽然流派繁多，但归纳起来，主要有如下这些观点：人是目的而不是神；人是生而平等的；个人拥有基本的理性，在法律许可范围内有行动的自由和免于政治迫害的自由；个人的财产不容侵犯，等等。人的目的就是通过人的自由活动自然地达到个人和社会利益最大化，社会将自动地处于和谐之中。现代自由主义通过对传统自由主义的批判，他们看到了人性的弱点，同时看到了政府在自由竞争中的作用，因而更加重视自由与平等的关系，像罗尔斯的《正义论》所论述的两个原则，最典型地体现了现代自由主义处理个人社会关系的智慧。他的两点原则是：

一是叫“机会公平的平等原则”：每个人都拥有平等的权利，这一权利处在充分恰当的、具有同等的基本权利与自由的体制之下，而这一体制对于所有的人而言都是触手可及的；

二是“差异性原则”：社会与经济的不平等必须以两个条件为基础：首先，他们必须将所有的公职与岗位在机会平等的基础上向所有的人开放；其次，他们必须是让社会中处于最不利条件下的人获得最大的利益。[16]由此可见，现代自由主义更能体现人道主义精神而越来越具有普适性伦理价值。

二次世界大战后，当代美国的资本主义制度与意识形态所宣扬的资本主义制度之间已经有了相当大的差异。为了解决面临的种种问题，美国社会对原始资本主义的理论和体制作了相当大的调整。他们对世界其他国家以及本国的社会主义和劳工运动对西方政治、经济制度的批判，从来都是公开予以发表，并进行研究，这些批判有力地促进了美国社会的进步。西方其他资本主义国家同样有意识地吸收了非资本主义文明的成果。可以断言，西方社会的发展绝非遵循一成不变的静止的、僵硬的模式，相反，在制度的变革上，更表现了极大的灵活性。

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[1]陈立夫.陈秀惠.全球化时代与中国文化的再出发[J].北京：中国文化研究,2001(2),P7.

[2]〔美〕.享廷顿著，余国良译.文明的冲突[J].香港：二十一世纪,(19).

[3]汤一介.和而不同[M].沈阳：沈阳：辽宁人民出版社,2001,P61.

[4]中国传统伦理与世界伦理北京讨论会纪要[A].跨文化对话[C]. 上海：上海文艺出版社,1999.

[5]唐逸.读经之我见[J].北京：读书,2006(1),P105

[6]万俊人.道德谱系与知识镜像[J].北京：读书,2004(4),P105.

[7]张汝伦.经济全球化和文化认同[A].中国大学学术讲演录[C].桂林：广西师范大学出版社,2001，P283~293，P287.

[8]冯象.正义的蒙眼布[J].北京：读书.2002(7),P98.

[9]哈佛燕京学社，三联书店主编.儒家与自由主义[M].北京:三联书店,2001.10,P238.

[10]王恰.自由的观念：绕开一个正义的柠檬[J].北京：读书,2002(6),P95.

[11]王恰.自由的观念：绕开一个正义的柠檬[J].北京：读书，2002(6),P97.

[12]哈佛燕京学社，三联书店主编.儒家与自由主义[C]. 北京:三联书店,2001.10,P115.

[13]王恰.自由的观念：绕开一个正义的柠檬[J].北京：读书,2002(6),P98.

[14]王恰.自由的观念：绕开一个正义的柠檬[J].北京：读书,2002(6),P99.

[15]陈立夫，陈秀惠.全球化时代与中国文化的再出发[J].北京：中国文化研究,2001(2),P2.

[16]哈佛燕京学社，三联书店主编.儒家与自由主义[C].北京:三联书店,2001（10）,P374.

闽南姚斌 · 发表于 2014-3-1 19:49:44

第七章普世传统（三）

三舜文化的普世伦理资源（一）

几年前，在探寻“全球伦理”的讨论中，学者提出寻求伦理观念上全球“最低限度的共识”，把它称作“底线伦理”。这反映了各国学者在寻求“全球伦理”问题上的谨慎心理，发人深省。大家认为，既然同为人类，大家在伦理上必有共同之处。就以舜文化为根脉的儒家文化而言，下列四项当可列入全球“底线伦理”。

（一）和而不同

由于文化冲突是今日世界国家、民族、地域、宗教冲突引起的原因之一，因此，文化冲突与文化认同的讨论才会在世界范围内成为热门话题。是通过认同和交流而求得各种文化的多元发展，还是通过排斥异文化的霸权主义而实现“以我为中心”的文化一元化，这将影响着21世纪人类的命运。冷战结束后，“西方中心论”已经消退，各民族的文化交流越来越频繁。目前，在世界文化发展中，一方面存在以自家文化的价值观之是非为是非的文化相对主义和文化部落主义，另一方面存在以普世文明自居的“西方中心论”，或“东方中心论”，异质文化的冲突仍然存在。如何使不同文化传统的民族、国家和地域在既存在差别、又有共同交汇点的情况下“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”呢？笔者认为中国的“和而不同”原则也许是调整这种关系的最好的价值资源。

孔子说：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）“和而不同”的意思是，要承认“不同”，在“不同”基础上形成“和”（和谐或融合）才能使事物得到发展。否则，如果一味追求“同”，不仅不利于事物的发展，而且会使事物衰败。把“和而不同”作为处理不同文化传统之间的一条原则，有利于进行文化的“双向选择”。

“和而不同”作为本土文化与异质文化的交往原则，最能体现自由地“双向选择”。这种双向选择具体体现在双方发现彼此的共同点，双方发现新质，双方发现异质这三种情况。

首先，有利于双方发现彼此的共同点，由于文化的交往是一种“求同存异”而不是“求同灭异”的过程，在交往中会发现两种文化原来就有共同的或相近的东西，如在基督教中有“博爱”，儒学中有“仁爱”，佛教中有“慈悲”，彼此和而不同，有利于保留各自的观念，并可以丰富自己观念的视域。

其次，有利于双方发现本土文化中缺少的新质。在文化交往中发现本土文化不具有另一种文化的某些重要观念，另一种文化中的这些观念本土文化不仅能相容，而且可以在吸纳中改造成符合本土文化特征的新质。例如，在儒家文化中没有明确的“顿悟”。宋明理学接受了“顿悟”观念，使之融化在心学体系中。

再次，有利于双方发现异质，从而实现取长补短。在文化交往中发现本土文化缺少另一种文化的某种观念，而本土文化某些旧观念与其不相容，通过交往，接受了外来的新观念，放弃了原来的旧观念，使自身得到发展。例如儒家文化有“三纲”而无“民主”观念，到了20世纪，西方的“民主”理念传入中国，中国不再谈过去的“三纲”旧观念了。二次世界大战后，各国文化交流频繁，鉴于两次世界大战给人类带来的苦难，各国交往时越来越对“和平共处”感兴趣。20世纪末，随着经济全球化的到来，“文化多元共处”观念越来越被世界各国所接受。“上述种种情况，都说明在不同传统文化之间可以因其‘不同’通过‘和’（调和、协调）的作用而达到某种‘同’，在‘不同’中可以找到共同接受的原则，在‘不同’情况下取得‘共识’，正是交往和商讨中实现‘和而不同’的原则。”[1]

（二）仁者爱人

儒学有时简称为“仁学”，即做“仁人”的学问。“仁者爱人”是孔子非常重要的思想。“樊迟问仁。子曰：‘爱人’。”（《论语·颜渊》）广义的“仁”是一个全德之辞，几乎可以概括所有的德目。狭义的“仁”即五常之一，主要指人与人之间相亲相爱的道德价值，具有情感性、自得性。“仁”与基督教文化的“博爱”，佛教中的“慈悲”观念近似，但内涵更为丰富。“爱人”即“泛爱众”，它最能体现人类共同的人道主义价值观，因此是世界上都可以接受的普适伦理。

孔子说过：“仁者，人也。”中国古代“仁”字曾经由“身心”上下结构组成，它本是人类（凡有心者）所特有的和所必修的道德，是人之所以异于禽兽的天命之性。孔子没有给出“仁”的定义，只在不同场合结合具体事例给出仁在各个方面的表现形式和内容，更多的是展现理想人格的境界。那么这个共有的“仁”的本质含义究竟是什么？黄怀信教授专门研究过“仁学”。他认为，“仁者爱人”是孔子自己对“仁”作出的明确定义，对此，人们没有引起足够的关注，被认为爱人只是“仁”的一个方面。这是因为一是没有真正理解“爱人”的含义；一是若按照“爱人”讲，有些过去有“仁”的句子讲不通，如“观过，斯知仁（人）矣”之类，因为不知版本文字有误。现在排除了误字，那么这个问题实际就已经不存在。所以，我们只要正确理解“爱人”两个字，就等于明白了“仁”的本质内涵。

什么叫“爱人”，简单地说，“爱人”，是指关爱他人。“人”指他人、别人，与“己”相对。那么作为一种品行，“仁”就是关爱他人的品行；作为一种思想，“仁”就是关爱他人的思想。所谓“有仁德”，就是有关爱他人的心或思想；“不仁”，就是没有关爱他人的心或思想。如果用这个定义去解释《论语》中指仁德的那一类“仁”，无有不合。比如《宪问》篇子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”可见孔子把九合诸侯不以兵车看成是最大的仁。九合诸侯不以兵车怎么就是仁德而且最大呢？因为不以兵车，使天下百姓皆没有受战争之苦，可见“仁”本质就是“爱人”——关爱他人。说明孔子所谓的“大仁”，是指关爱百姓，是为百姓谋福祉，为天下谋太平。

什么叫“仁者”？根据以上对“仁”的理解，“仁者”就应是具有关爱他人的品行或思想的人，或者能够关爱他人、做过关爱他人之事的人。比如雷锋，就是仁者。照此理解去衡量《论语》中指“仁者”各章之“仁”，也无有不合。比如孔子说管仲之所以为“仁”，就是因为他“一匡天下，民到于今受其赐”（14·18），可见是做了关爱全天下人的事，给天下人带来了好处。

什么叫行仁、做仁事？根据上文的理解，就是献爱心、做关爱他人的事。比如“当仁，不让于师”（15·36），是说应当行仁献爱心的时候，学生不让老师。比如学生见了需要舍己救人的事，肯定不能先让老师去。而现在一般理解为“面临仁德，就是老师也不同他谦让”，学生怎可以与老师争抢仁德？显然是因为不知道仁德是什么。总之“行仁”就是献爱心、做关爱他人之事，包括今所谓助人为乐、见义勇为、舍己救人之类。可见，孔子所讲的“仁”，就是“爱人”，就是关爱他人。

孟子极深入地发挥了孔子的仁学思想，对“仁”表述得更加具体。一方面他把“仁”作为“四端”之心的首端，又推出“人人皆可为尧舜”的平等观，使“仁爱”的推行具有了广泛性和可行性。另一方面，孟子将“仁”引入政治领域，将民心向背作为“仁政”的出发点，提出“民为贵”、“保民而王”的“王道”主张，使仁学发展到以民为本的仁政理念，极大地发展了舜帝的“德治”思想。孟子把“仁”提到“道”的高度。他说：“仁也者人也，合而言之，道也。”“得道多助，失道寡助”（《孟子·公孙丑下》）。孟子的意思是，决定战争胜负的，“人和”最重要，是因为得道多助，失道寡助。合乎“仁人”（即爱人）之道者，一定能得到世界上绝大多数国家和人民的支持。“仁人”之道将适应21世纪世界各国处理好人与人、社群、国家、民族、宗教之间关系的价值理念。今天的世界是一个开放的世界，人与人之间的交际合乎“道义”，就是合乎“仁者爱人”之道。为什么这么说呢？第一，合乎人与人之间一律平等的原则。互爱互助，不分男女，不分种族，不分宗教信仰；第二，合乎国与国之间的平等原则，也就是说国家无论大小、贫富、强弱，都应以平等原则参与国际事务；第三，合乎人权原则。人权一词，由“人”（或“人的”）和“权利”两部分组成。它含有“人之为人所有和所应有的权利”，《世界人权宣言》中庄严宣称，“对人类家庭所有成员的固有尊严及其平等的和不移的权利的承认，乃是世界自由、正义与和平的基础”。“爱人”符合尊重别人的自由权，不要剥夺他人的权利这些现代自由主义的普世的、基本的人权观。

“仁人”之道现代转化为人权之道，都可以在国际人权文件中找到依据。

《世界人权宣言》第一条宣称“人人生而自由，在尊严和权利上一律平等”。第三条又规定“人人有权享有生命、自由和人身安全”。“仁学”的民本思想主张重民、贵民，“保民而王”，做君王的应关注老百姓的生产、生活。孔子提出“当仁不让于师”，在真理讨论中师生平等。孟子提出“不嗜杀人”而“王天下”，人民就会“引领而望之”，如“水之就下”一样纷纷前来。这些观念都是与人的自由权平等权相通相融的。

《公民权利和政治权利国际公约》与《经济、社会、文化权利国际公约》均在第一条规定了各国人民的自决权，能自由谋求他们的经济、社会和文化的发展，能为自己的目的自由处置其所拥有的天然财富和资源。“仁学”在这方面有丰富的资源。“成己成人”体现了充分尊重人的自决权。孔子提出恭、宽、信、敏、惠五者行于天下，为“仁矣”的观点，认为“恭则不侮，宽则得众，信则任人焉，敏则有功，惠则足以使人”。这五种行为方式，与尊重人的自我发展、自我拥有财富的权利的观念是相通的。

（三）天人合一

“天人合一”观的价值是双重的。其一，它包含了中国宇宙的时空架构，并由此而推想出知识、思想和信仰的终极依据。古代中国的知识、思想与信仰世界都是在天圆地方、阴阳变化、中心四方这些本来来自天文地理的经验中产生的。古代关于宇宙创造的思考，并由这一思考而渐渐形成的混沌、道、阴、阳这些观念便深深扎根在中国的集体意识中。这就是中国人常说的“道”。关于“道”，一是《老子》所谓“道可道，非常道”，因为它深藏在思想史的根源处和隐蔽处，只是遥遥影响着思想和知识，因此它“非常道”；二是《易·系辞》里说的，“一阴一阳之谓道……百姓日用而不知”，为什么不知？因为它太玄秘，因为它太久太久已经成为习惯；三是“天不变，道亦不变”。这里的“天”已经不再是人们看到的“天象”，而成为 “宇宙”。永恒不变的道承载着相当多的“理”，这就是道理，道理赋予很多知识的合理性。“道”暗示了知识和思想的“秩序”，通过仪式、象征和符号在人们思想中形成了一整套观念，又由于类比和推理，渗透到一切知识和思想之中，它就同天一起被确立为中国思想文化的终极依据。可见，所谓“天人合一”讲的就是“天”（宇宙）和“人”（人间）的所有合理性，是建立在同一个基本依据上。这个依据就是“道”。它确实成为中国至关重要的思想依据或基点。无论是儒、道、墨、名、法、阴阳家等等，为了支持它们各自的思想的合理性，都没有离开这一共同的知识系统。哲学家郝大维（Dividl Hall）和汉学家安乐哲（Rogerl Ames）就曾指出过支配中国传统的“预设”（葛兆光先生把它称为“依据”）。他们说：“预设”是“指通常人们没有讲出来的那些前提，这种预设是哲学讨论的基础，它使人们之间的交流成为可能。”[2]

其二，“天人合一”观提供了现代人与自然“和谐”相处的思想资源。

后工业化造成对自然的过量和无序的开发，不仅破坏了自然的和谐，而且危及了人类自身的生存，这已经成为各国人们的共识。一些国家的政府、非政府组织和众多学者都在呼吁重视人类家园——地球村的保护，并且注意从各个民族文化中寻找崇尚自然、保护生态环境的伦理资源。1983举行的世界哲学大会上，国际气象学会主席女哲学家田缅尼卡（Tyminecka）在大会发言中说：“西方常常在不知不觉中受惠于东方而不自觉，像莱布尼兹之重视普遍和谐观念即是个例证。”她甚至认为西方有三点可以向中国哲学学习：（1）崇尚自然；（2）体证生生；（3）德性实践。田氏提出的三点都与舜文化有关。“天人合一”观就是崇尚自然观的最宝贵资源。

“天人合一”来自“神人以和”。在上古，“天”与“天命”、“神”是联系在一起的。“天人关系”问题是古往今来人类所关心的主要哲学问题。儒家人文精神便有“与物无对”（刘宗周）的观念，如《系辞》上说：“显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧”。司马迁提出“究天人之际”；董仲舒答汉武帝策问时说，他讲的是“天人相与之际”的学问；扬雄说：“圣人存神索至，成天下之大顺，至天下之大利，和同天人之际，使之无间也。”唐朝刘禹锡批评柳宗元《天说》中的“自然之说”，他说：“文信美矣，盖有激而云，非所以尽天人之际。”宋朝邵雍说得更明白：“学不际天人，不足以谓之学。”汤一介先生断言：“可见，中国的思想家大都把‘天人关系’作为他们探讨的主要问题。这个‘天人关系’问题大体可以说有两个不同解释的路向：‘天人合一’与‘天人二分’。从中国文化传统看，中国古人大多讲‘天人合一’；而西方文化的传统则多讲‘天人二分’。”[3]孔孟从舜文化吸纳的就是“天命”（天道）和“人生”同时研究的理路。孔子儒学，实为“天道性命”之学，孟子则正面论述了“天人关系”，他说：“尽其心，知其性；知其性，则知天矣。”将“尽心”、“知性”与“知天”三者统一起来。近人钱穆先生在《中国文化对人类未来可有之贡献》一文中说：“中国文化中，‘天人合一’观虽是我早年屡次讲到，唯到最近始澈悟此一观念实是中国传统文化之归宿处。”又说：“我深信中国文化对世界人类未来求生存之贡献，主要亦在于此。”钱先生在不到两千字的短文中所阐发的思想实乃黄钟大吕之见。钱先生批评西方人常把“天命”与“人生”划分为二，“天命”与“人生”分别各有所归，天命不知其所命，人生亦不知其所生，各失其本意。中国人喜欢把“天”和“人”配合起来讲，认为天与人的关系是一种内在关系。孔子说：“人能弘道，非道弘人。”孟子则说：“诚者天之道也，思诚者人之道也。”

以往人们把宋明理学称为主观唯心主义，很大程度在于没有理解中国文化“天人关系”的精神实质。“天人关系”在中国文化中不是一个存在形式的关系问题，而是“天人”关系的文化意义问题。王阳明《传习录》（下）中有一段记载：“先生游南镇，一友指岸中花树问曰：‘天下无心外之物，如此花树在深山中自开自落，于我心亦何相干？’先生曰：‘你未看此花时，此花与汝同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。’”人们常常批评王阳明的“心外无物”的思想，说他否认花树的“客观存在”。王的思想是“天人合一”思想的简明具体的解释。“天命”不是外在于“人生”的，只有在“人生”的观照下才有意义。王阳明把“花树”看作“人心”的内在之物，离开“人心”也就无从讲“花树”。“花树”只有表现在“人心”上才有意义。离开“人生”，无从讲“天命”，离开“天命”，也就无从讲“人生”。钱先生把这称为中国人主要的人文观，亦即其天文观。

为什么“天人合一”观与环境保护意识有联系呢？“天人合一”作为一种观念，它所强调的不是“天”和“人”的对立，不是离开人生讲天命，而是强调天和人的和谐，即由“人生”来发明“天命”。这才有“爱物”和“万物一体”的思想。将人类所特有的道德情感贯注于自然万物，要求人们把万物、宇宙当作自己的同类，当作血肉相连的一部分来爱护，强调人对自然万物有不可推卸的道德责任。这是一套极有理论价值和现实意义的生态伦理资源。按这一观念，人应当抱持一种“天即是人，人即是天，一切人生尽是天命的天人合一观”。善待自然，善待人生，保护自然，才能保护人生。这也是古代经典《周易》中“太和”观念的基本内涵。《周易·乾·彖辞》中说：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”天道的大化流行，万物性命各得其正，保持完满的和谐，人类社会的发展就会顺通圆满。《周易》认为，在阴阳变化中体现了宇宙运行的规律，“自然”的运行是在“元”（自然界万物的起始）、“亨”（万物的生长）、“利”（万物的成熟）、“贞”（万物的完成）中进行。“太和”包含着“普遍和谐”的意义。其中蕴含了自然的和谐、人与自然的和谐、人与人的和谐以及人自我内心的和谐。[4]中国文化的精华就在这“太和”二字之中。其中人与自然的和谐是最基本的和谐，没有这种和谐，人与人、人的自我身心的和谐都成了问题。儒家不仅仅认为“自然”为一和谐之整体，而且认为这一和谐整体之宇宙又是永远处在生生不息变化之中，也即是刚健的大流行。因此，人应该体现“自然”（“天”）的这一特点而自强不息，所以，《周易》中说：“天行健，君子以自强不息。”这一思想的基础就是“天人合一”的思想。人类如不能与自然保持和谐，破坏了“自然”的刚健，则人何来“刚健”可言；破坏了“自然”的不息的大流行，则人何能“生生不息”？可见，人类“自强不息”来源于宇宙（“自然”）的刚健不息，“自强不息”是宇宙生成之法则，也是人类生存之法则。

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[1]汤一介.和而不同[M].沈阳：沈阳：辽宁人民出版社,2001,P70.

[2]郝大维，安乐哲.孔子哲学发微[M].南京：江苏人民出版社,1996.

[3]汤一介.和而不同[M].沈阳：沈阳：辽宁人民出版社,2001,P91.

[4]汤一介.和而不同[M].沈阳：沈阳：辽宁人民出版社,2001,P84.

闽南姚斌 · 发表于 2014-3-1 19:50:08

第七章普世传统（四）

四  舜文化的普世伦理资源（二）

（一）忠恕之道

《书屋》2002年第四期刊登了达然的《禽兽不如的人类》一文，令笔者血压上扬，久不能寐。文章牢笼人类伪诈、残暴、无耻、贪婪的世相百态，透显人性远比兽性卑劣的事实和原因，令人警省。

然而，人类未曾料想或不敢承认劣于其他动物，反而自以为优于其他动物，也许恰在于对人性的无知。其实，人性的根源全在一个“欲”字上。去苦求乐是人的本能。前者是“不欲”的，后者是“欲”的。一阴一阳谓之道。“欲”像歌德笔下的靡菲斯特，它是作恶造善之一体，一个铸币的两个面。人类的红红火火也罢，凄凄惨惨也罢；耀武扬威也罢，水深火热也罢；功成名就也罢，身败名裂也罢……全都与这个“欲”字挂搭上了。试想，人类若没有了欲望，能有五光十色的都市、日新月异的科技、心旷神怡的现代文明吗？换言之，人类不正是因为有了欲望，才有了战争、贪婪、奸诈、邪恶和恐怖，有了嫖娼、吸毒、洗钱和赌博，有了残暴和罪恶，一言以蔽之，有了禽兽不如的人类？！

咱人类，真正是成也欲望，败也欲望；善也欲望，恶也欲望！

但是，人类并非不可救药。毕竟，人间有那么多智者能在忧患中照察人性。他们洞见了人性的邪恶，设计了救赎的方略。虽然，人性善恶的争论始终难以得出一个令人信服的结论，设计的种种方略也总是不怎么完满。然而，我们仍然不能否认这些都是人类觉醒的努力。远的不说，仅就进入近代史以来，人类不是成功地进行了文艺复兴和宗教改革并由此而带来了现代科学技术、自主的艺术、以规范和普适性原则为核心的伦理学，从而实现了世俗化、理性化的文化合理化吗？同时，人类不是在一些国家从追求统（一）系统、控制、支配、秩序的过程中实现了社会合理化了吗？不仅如此，在当今先进国家中，不正是在形式合理性的行为方式和思维方式支配下，才产生了形式法、世俗经验伦理学与责任伦理学；才产生了由工具理性化的官员组成的国家官僚机器、合理的可计算的民事关系和以利润为取向的自由劳动，以及正确描绘贷方和借方关系的复式簿记和以其为基础的劳资关系、自由劳动组织等；才产生了能充分利用科学技术实用特征的现代社会的企业活动、生活方式吗？所有这一切，都是人类探求限制邪恶欲望泛滥的对策，没有这些对策，人类真不知道比禽兽不如到何种程度！

（二）“道德金律”

“律”（law）是多义词。按黄建中先生训释，思想道德律为“可违而不可变者”的范畴，“实人生行为之当然法则也”。“凡一切德目，概可以格言训条表而出之，其最遍最常而不变者，或称之曰金科玉律。例如：‘己欲立而立人，己欲达而达人’，仁之律也；‘己所不欲，勿施于人’，恕之律也……”[1]黄先生把上述两条道德律确定为道德金律，告诫人哪些行为当为，哪些行为不当为，其意着重在积极方面；法律示人哪些须为，哪些必须不为，其意重在消极方面。凡是道德律，“人人有应当遵循之责任与义务，循之则为正、为善，背之则为邪、为恶，责任义务之观念由此起，善恶正邪之判断由此定。故道德律者，实善恶正邪之判断标准也”。[2]

孔子正是这样一位智者。他一生秉承舜帝道德精神，建构了“仁学”为核心的伦理儒学，从不同的视角，用不同的话语阐析“仁”。其中最值得注意的是《论语·颜渊》篇这段话：“仲弓问仁，子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。’仲弓曰：‘雍虽不敏，请事斯语矣。’”孔子的话分两层意思，第一层从政治层面言兴邦治国之仁道，要使官员民众能够恪守礼教，出门办事如同接待贵宾，百姓教化如同去承当重大的祭祀；后者从个人修养上讲做仁人之道。自己不需要的，不要强加给别人。这是做人的总原则。

看来，孔子的确切中了人性的要害处。在人类进入21世纪前后，全世界面临了许多难题。其中东方道德滑坡，信仰出现危机，理想破灭；西方物质文明极大丰富，工具理性膨胀，价值理性丧失，如韦伯所说的，文化合理化剥夺了意义（loss of meaning，意义丧失）。社会合理化窒息了自由（loss of freedom,自由丧失）这些难题是人类面对的最严重的问题。不少有识之士发现，孔子思想中有可资开发的资源。“不同学者都承认‘己所不欲，勿施于人’是可以为不同文化传统的民族和国家所共同接受的伦理准则，并且认为这是‘道德金律’。”[3]

“己所不欲，勿施于人”其所以能够被世界各国人们所接受，因为它既符合人性矫正规律，又便于操作。在这个观念中包含了“自己”与“别人”的对等关系。人要克服欲望的邪恶走向，行为主体不必卜问神灵，不必考证良知，不必诉求公众规范，标准和起点就在主体自身，自我的“不欲”就是行为的准则。不能把自己之“欲”强加于人，更不能把不希望加于自己的强加于别人。

儒家这条“道德金律”不仅被历代儒学家看重，20世纪以来，也被亚洲各国和西方各国的有识之士所看重。他们认为这是一条各种文化都能接受的普世原则。1993年，在芝加哥召开了纪念一百周年的世界宗教会议。由于1893年在这里召开过第一次世界宗教会议，因而称之为“纪念百周年”会议。百年前，清朝政府曾派了位官员代表儒家参加了这次会议。那次会议最有影响的人物是印度的维瓦·肯南达，他把印度的文明亮了出来，引起了与会各种宗教人士对亚洲文明的兴趣。1993年这次会议则以孔汉思为首，会议花了一段时间讨论普世伦理，即最大公约，最底线标准问题，以建立普世伦理的基本框架。

这次会议之后，各国学者公认下列两条道德律符合最大公约性原则：一是孔子的“己所不欲，勿施于人”，二是康德的“人是目的”。许多人认为，上述两条比起世界各种宗教经典中的核心价值原则更为基本，有更大的公约性。例如，一位信仰犹大教名叫赫莱尔（Hillel）的长老，有一天，学生问他，假如你用一只脚站着，在这么短的时间中把整个犹太教经典的核心价值表述出来，你说什么？他说道：“‘己所不欲，勿施于人。’你们要好好去念犹太教的全部经文，不只是知道这条原则就够了。”[4]显然，这位犹太教长老认为，儒家提出的这条道德金律，与犹太教经典的核心价值是相通的。不仅相通，儒家这句话最为简明深刻。心理学家艾历克森（Erikson）也说过，“己所不欲，勿施于人”是更基本的，有更大的公约性。

（三）“不可推”之欲

当越来越多的人在这一伦理观念上取得“共识”的同时，有学者提出这条“金律”还应当有一条逆定律。1999年6月，在马来西亚召开《传统文化和社会变迁》学术会议。与会者认为，社会的变迁固然会影响人们伦理观念上的变化，但“己所不欲，勿施于人”却并不会由于社会变迁而失去其伦理价值。可是有位加拿大学者认为仅仅提出这条金律还不够积极，还应当加上“己所欲，要施于人”。这就提出了一个问题：“己所不欲，勿施于人”的逆定律能成立吗？这是一个有意味的问题。

对“道德金律”“逆定律”持赞同意见的学者举出孔子的“忠道”作为论据。不错，孔子回答子贡的问题时，似乎有意为“仁”立界说。“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，如何？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！尧、舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语·雍也》）

由此可见，孔子的确提出了将己所欲推及于人的又一模式——“忠”。这样，儒家提出的“仁者爱人”的行为模式就包含了取譬于己，推及于人的两种方式，也就是经过后儒反复渲染的孔子的“忠恕”之道。“忠恕”之道的核心理论是人性论。从决定人类文化最本质的因素来说，归根到底还是人的本能。人的本能既有共同点，又因文化传统、生活环境、生理基因的差异而呈现出不同的特征。但从人类的整体而论，人类的本能需要的追求是永恒的。人类的“欲”其实就是人类的本能。从孔子到荀子几乎都认为人性的主要内容是欲，性与欲是相通的。研究人类的本能应该是研究人类文化的最核心内容，其重要性怎么强调都不为过。可惜本能问题的研究至今还远远不够。心理学家亚伯拉罕·马斯洛（Abraham Maslow）在“需要层次论”中，对人的本能需要进行了卓有成效的研究。他把人的需要分为：生理需要（包括空气、水、食物、性等维持和延续生命的一切需要）、安全需要（生命的安全保障）、归属和爱（群体归宿感、爱人与被爱）、尊严（自我尊重和尊重他人、包含平等）、自我实现（成就、荣誉、秩序）等五个层次。前三者被视为人的“基本需要”；后二者称为人的“发展需要”。但马斯洛到这里打住了。作为心理学家，他不可能从伦理学、社会学的视角进一步论述这个论题。而这是一个需要多视角才能透显的论题。人类能否确保历史的进步与本能的舒展同步？信息化时代的到来是否就一定意味着人类能从既往的罪恶、错误和迷惘中走出来，而进入一个理想的新境界呢？这都有赖于人类本性认知的不断深化和人类克制本能泛滥的整体自觉。

这种研究的深化与自觉，首先是对人性内涵研究的深化与自觉。孔子是关注人性问题的思想家，盱衡他的人学理论，不难发现他把人性分为欲性、仁性和智性三个层次，并分别作了深入阐述，归纳起来，主要有以下两个方面。

一是孔子的人性论命题。孔子的忠恕之道根基于他的人性论。他对人性的阐述集中在“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）的命题上。它是中国人性论研究的开启性命题，既涵盖了后儒人性学说善恶论争论双方的内在要素，也是我们回答上述问题的基本框架和前提。

“性相近”意指人类先天的人的本性。孔子虽然没有对人性作价值判断，但我们仍能通过考诸孔子学说，断定他倾向于性善论。他说过“为仁由己，而由人乎哉！”（《论语·颜渊》《庄子·天道》曾记载老子与孔子的对话。老子曰：“大谩，愿闻其要。”孔子答曰：“要在仁义。”老子再问：“请问，仁义，人之性邪？”孔子答曰：“然。君子不仁则不成，不义则不生。仁义，真人之性也，又将奚为矣？”孔子在这里分明将人性视为仁性，可见孔子的人性论主要抱持的是性善倾向。由此，为后儒的性善论奠定了基础。

但这只是问题的一面，孔子还谈到人的感性本能是“相近”的。他曾说：“不图为乐之至于斯也。”（《论语·述而》）他还说过“食不厌精，脍不厌细”。可见，孔子从未否定人的感官享受。李贽说得好，“谓圣人不欲富贵，未之有也”（《李氏文集》卷十八）。当然，孔子强调对欲的追求，一定要符合“仁、义”的道德标准。同时，孔子还谈到人的天性有差别，他认为本性相同于善，但同中有异。人性在善的前提下，仍有程度、性质的差异。孔子在谈人性趋向于德时说过：“子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”（《论语·颜渊》）孔子的人性同中有异说为董仲舒“性三品论”、宋明理学对人性善恶二重设计提供了理论前提。从以上分析看，孔子的“性相近”包含了孔子人性三重内容中的前两重：欲性和仁性。

“习相远”指出了人性因后天习养的差异性。孔子特别强调人的学习程度是决定人性善的程度的关键。因此《论语》开篇第一句就说“学而时习之，不亦说乎？”并提出“学之不讲”（《论语·述而》）是人的四忧之一。他甚至强调，人即使有好的德性，不学也会变质，“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂”（《论语·阳货》）。孔子强调以外在的“学”成就内在的道德修为，并提出既要学诗书、礼乐，又要在社会实践中学习。这就是后儒常讲的孔子人性三重内容中的智性。在思维形式上，孔子的智性更接近于认知理性，理所当然成为荀子和程朱一派的思想源头。

二是取譬于己，推己及人的方式。如前所述，孔子开出的调节人际关系的行为方式后儒称为“忠恕”之道。关于忠恕的含义，南宋朱熹作了解释：“尽己之为忠，推己之谓恕。”（《论语集注》卷二）就是说，在以仁调节人际关系时，一方面，对人应尽心尽力，奉献自己的全部爱心；另一方面，要从自己不欲的方面设身处地地为他人着想，不损害别人的利益。用今天的话来说，前者属美德范畴，后者属道德范畴。

“忠”是推己及人的肯定方式。孔子说的“己欲立而立人，己欲达而达人”是说自己想要立住，须使别人也能立住，自己希望显达，须使别人也能显达。作为“为仁之方”，即自己所追求的，希望得到的东西，应当主动帮助别人也能得到。譬如，自己求温，须知人寒之苦而使人得温；自己求饱，须知人之饥苦而使人得饱。“君子己善，亦乐人之善也；己能，亦乐人之能也”（《大戴礼记·曾子立事》）。一句话，凡是自己想要“立”与“达”的，必须帮助别人也能“立”与“达”。

“恕”是推己及人的否定方式。孔子说：“己所不欲，勿施于人。”即自己不想要的东西，不能强加于人。儒家对此作了深入论证。《中庸》说：“施诸己而不愿，亦勿施于人。”《大学》进一步说：“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上。所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右。此之谓挈矩之道。”

孔子的人性论三层次说也为不少学者的人性论两层次说提供了启发。他们认为，从人性论演变中看，我国对人性的探索形成了自然人性与社会伦理人性两条路径。从“实然之生性而言”[5]的《诗》、《书》，到提出“性自命出，命从天降。道始于情，情生于性”的郭店楚简《性自命出》，从主张“食色，性也”的告子，到主张人生而有物质之欲望，有疾恶之感情，有好声色之情欲的荀子，他们都主张自然人性说。从用仁义礼智圣释性的《五行》（马王堆出土），到以仁、义、礼、智四端释性的《孟子》则是社会伦理人性说的代表。《中庸》则处在两条人性论路径之间，它一方面承诺了《性自命出》的以情释性说，又提出了“中庸”和“诚”两个道德性人性观点，因此又倾向于主张社会伦理人性说。[6]

虽然，孔子人性论中的“欲性”讲的是自然人性，在推己及人时，只能采用否定方式；而“仁性”和“智性”讲的是伦理人性说，在推的时候可以用肯定方式，但必须有严格界定。这是因为人类的“不欲”基本相同。如任何人都不需要饥渴、窒息，不需要性虐待和性饥渴，不需要危险和恐怖，不需要酷刑和宰割，不需要侮辱和欺视，不需要禁锢和沉默，不需要仇恨和孤独，不需要失败和混乱……既然上述这些“不欲”是全人类相通的，因此孔子说“己所不欲，勿施于人”。如果人人不把自己“不欲”强加给别人，这世界就会进入一个新境界。由于易于做到，因而最适合于最大公约性和普世伦理的最底线标准。

孔子的道德金律的平易近人之处恰恰在于以消极的动机达到积极的效果，在于道德行为的目的的利己性。因为它既符合人性矫正规律，又便于操作。在这个观念中包含了“自己”与“别人”的对等关系。换言之，它是以自我为归依的行为准则，强调在满足自己时更尊重他人。它虽然没有“毫不利己，专门利人”神圣崇高的气质，但却是常人更易于接受和实践的道德律。

（四）孔子的良苦用心

人类的不欲基本相同，而“欲”却千差万别。若将“己所欲，要施于人”作为“道德金律”，情况就大不一样了。其后果不仅难于预测，而且十分危险。“己所欲，要施于人”在宗教领域，首先遇到弘法问题。你认为最需要的信仰就可以强力推销给别人吗？即能不能用强力使非基督徒变成基督徒，非佛教徒变成佛教徒，非伊斯兰教徒变成伊斯兰教徒呢？当然不能。在政治领域，一部分人信奉某种主义就想用强力使其他的人都信奉这种主义，一个集团形成了维护该集团利益的理念或制度就可以用强力推销给其他的人民、民族或国家吗？显而易见，推己及人涉及共同性与特殊性的关系，儒家肯定人人具有共同的类本性，但又不能不承认，任何现实的个人都具有个别性和特殊性。由此不难得出结论，推己及人只能是个人利益和需要中的一般、普遍的东西，而不能是个别、特殊的内容。推己及人的肯定方式“推”的是人类普遍的道德价值的东西（立与达）；而否定方式“推”的是普遍的“欲性”（不欲之性）。王夫之曾十分深刻地发现过这一点，他说：“‘己欲立而立人，己欲达而达人’，是仁者性命得正后功用广大事。若说恕处，只是在己所不欲上推。盖己所不欲，凡百皆不可施于人，即饮食男女，亦须准己情以待人。若己所欲者，则其不能推与夫不可推、不当推者多矣。”（《读四书大全说》卷二）汤一介先生也认为，加拿大学者提出的“己所欲，要施于人”有问题。他说：“我认为这个说法是有问题的，因为你的要求并不一定也是我的要求，如果这样就可能形成强加于人。”[7]

既然“己所欲”不能推，不可推和不当推，可是孔子仍然小心翼翼地“推”了。孔子说：“己欲立而立人，己欲达而达人。”他的良苦用心就在于将己所欲严格限定在人的共同的、普遍的价值追求上，即限定在人的“仁性”的普遍性道德价值上。可见，孔子对这种肯定方式的推己及人是十分谨慎的。他在推的标准、前提、目的上都有全面阐释。

从推的标准看，既然自己所否定的不能强加于人，自己所肯定的是否可以无限制地“推”呢？孔子高明之处在于限定“推”的目标必须为自己所追求的道德上。这里必然内含着一个道德标准。任何人都不能将个人利益作为调节人际关系的准则。个人的需要和利益，它本身有个合不合理，即合不合道德的问题。能不能，可不可，当不当推的尺度就是道德。离开了道德准则，以己之好恶推及于人，不仅不能利人，还可能害人。

从推的目的看，“忠道”在“推”之过程中隐含了一个逻辑前提，即人与人之间有共同的、善良的本性。没有善良本性，“忠道”不可能。只有认定圣人与我同类，仁义礼智之性、喜怒哀乐之情乃人人同具的观念下，才能进行有效推度。因此，儒家提倡仁者爱人，特别强调爱人以道德，推己及人就是仁爱之心的把握，调节人际关系时将心比心。推的前提是以行为主体在人际关系中亲身习染后形成的仁爱道德情操为出发点，从他人对自己的行为的善的结果中切身感受这种行为给自己带来的利益，从而认识到自己对他人的要求也正好是他人对自己的要求，从而决定自己的行为准则。从此，人人将心比心，设身处地为他人着想，这个社会就能洋溢博大的爱而变得更加和谐。

从推的前提看，“忠道”推己及人的前提是正己。要推己首先得正己。孔子强调每个人通过不断学习而后使自己的思想品质达到仁爱道德境界。成仁然后可以行仁、爱人。正己即通过学习修养仁德。儒家提出“为仁由己”，一个人能否成为仁人，取决于自己的主观努力。后儒继承了孔子的思想，以修身正己为仁爱的前提，也是推己及人的前提。从这个意义上讲，“己欲立而立人，己欲达而达人”，这是以利人为宗旨的美德行为，正如王夫之所说的“是仁者性命得正后功用广大事”，也是一种先人后己的提倡，孔子把它称为“先事后得”和“先人劳动”（先行一步）。实行“先行一步”别人才可能做出积极的正面的回应，获得道德回报。忠怒之道的双向实行，才能真正追求“仁”的境界。张岱年先生从仁的内涵充分肯定这句话。他认为在孔子的思想体系中，“仁”的意思就是“己欲立而立人，己欲达而达人”。[8]有意思的是，孔子没有提出“己所欲，要施于人”的定律，而是将“己所欲”的“欲”作了严格界定之后才能“施于人”。杜维明先生认为孔子的这句话与康德的“人是目的”有相通性。他说：“另外一个原则是康德的‘人是目的’，把人当人看，而不当作手段，这与儒家的‘己欲立而立人，己欲达而达人’也是同构的。从这里可以推出基督教的‘十诫’和犹太教的一些原则。”[9]

（五）谨防邪恶

善于利用人的欲望达到摧毁人的本质目的的邪恶者，哲学家称之为极权主义者。

解读人类发展史，几乎很少不是借助“欲望”来摧毁人类本质的极权主义。一个人要真正做到“己所不欲，勿施于人”并不容易，而大多数情况下总是将“己所欲，施于人”的。这是人类伦理的沉疴痼疾。打着“己所欲”甚而至于“己所善欲”的旗帜将邪恶“施于人”者比比皆是，这印证了荀子“人之性恶，其善者伪也”那句话。

舜文化的异化便是一例。舜文化的最初开发之功应该归之于孔孟。韩愈在《原道》中称孔孟继承阐发的儒学（道）由“尧以是传之舜，舜以是传之禹”一直传到孟轲，“轲之死，不得其传焉”。“道统”即儒学正脉。儒学博大精深，其为中华道德文明光大发扬之功不可没。但自汉以降，这“道统”成了部分人的“欲”。董仲舒顺应历史对儒学进行了系统整理，为封建王朝中央集权制的建立提供了理论依据。然而，随着时间的推移，专制主义者欲尊“道统”是为了消除“异端”。“道统”被明清启蒙思想家斥之为“腐儒之谬论”。皇帝欲将“道统”“施于人”，是因为它为统治者提供了一套“虑民之意甚精、治民之具甚备、防民之术甚固、诱民之道甚笃”的意识形态。“道统”讲得好的人，不仅仅是儒学家了，死后还有资格被请到孔庙的两庑去吃冷猪肉。这也就造成了中国几千年的文人“窝里斗”。梁启超把这种丑态描写成“如群猿争一果，跳掷以相攫；如群妪争一钱，诟骂以相夺”。这就是封建王权“所欲之道统”，施于人的结果。

20世纪出现了人类有史以来虽死不足以罚，虽庸不足以恕的邪恶，也是由少数“元首”将“己所欲施于人”原创出来的。希特勒欲将犹太人划分为“理应消灭的人种”。从1939年9月1日到1945年5月8日，短短五年八个月零七天中，在一万个战场上，有一千个被轰炸的城镇；在纳粹毒气室里，有三千多万人被屠杀！红色高棉欲“为人民谋幸福”，在短短的三年时间里，杀害了一百七十多万无辜生命；斯大林欲将人划分出“理应消灭的阶级”，结果建造了古拉格群岛。他把自己不喜欢不放心的人统统划归“理应消灭的阶级”，从苏联最高层领导人到无辜百姓。

可见，“己所欲”也可能变成邪恶。何以如此？那就得研究“邪恶是什么”？美国女哲学家汉娜·阿伦特（Hannah  Arendt）是这个问题最权威的解答者。无论是20世纪50年代出版的《极权主义之源》还是1965年出版的《艾克曼在耶路撒冷：关于平庸的邪恶的报导》，都没有离开这个人类最值得深究的问题。阿伦特先关注处在支配地位的诸如纳粹和斯大林主义的极权统治形态。她称之为“激进的邪恶”，并指出其三个特征：不可罚、不可恕和不可知。当不可能的罪行成为可能的时候，它成为不可罚、不可恕的极恶；当人们思想这类邪恶却找不到借助的哲学传统来解释时，哲学对邪恶思考的贫弱证实了这种“邪恶不可知”。令人毛骨悚然的是：史无前例的极权邪恶超出了人对恶的思想极限。

同时，阿伦特从1961年在耶路撒冷审判纳粹分子阿道夫·艾克曼的过程中发现了另一种邪恶，一种“平庸的邪恶”。上述激进邪恶由什么人具体执行的呢？阿伦特认为，艾克曼所犯下的罪行根本上说是一种无思想，甚至无动机的邪恶。他唯一的“欲望”是按元首制定的罪恶统治的法规办事，心安理得地逃避自己行为的一切道德责任。这里，“邪恶与思想不能相互见容，因为，思想要朝深里去，要追根究底，思想碰上邪恶，便无所进展，因为邪恶中空无一物。这就是平庸。”[10]

于是，20世纪既有了激进邪恶的“元凶”：希特勒、斯大林主义者、红色高棉领袖、本·拉登……又有了艾克曼、日丹诺夫这类邪恶的“帮凶”，才创造了史无前例的禽兽不如的，不可罚、不可恕和不可知的邪恶。二者能够天衣无缝的配合，靠以下两个条件：

其一，将“己所欲，要施于人”道德化和神秘化。“专制制度的辩护者无不孜孜不倦地发掘他们深刻的正面动机和常人难以企及的高远意义，无不以能独窥其中的玄奥深意来夸耀世人。经过深化的邪恶显得超凡脱俗，目光高远，神圣伟大，绝非普通人可以理解。深化邪恶、拔高邪恶、贬抑普通人的认知能力，强迫普通人理所当然地接受邪恶‘大智大觉’的开启和领导。邪恶所造成的苦难于是成为实现某种光辉灿烂未来的必要代价，理解的、不理解的都应无条件接受。”艾克曼与日丹诺夫都是邪恶制度中人，也是邪恶制度的运作者。他们其所以为虎作伥，不是由于有什么思想能力，恰恰相反，是因为缺少判断是非的思想能力。阿伦特指出：“在罪恶的极权统治下，（人的）不思想所造成的灾难可以远胜于人作恶本能的危害的总和。这就是我们应当从耶路撒冷得到的教训。”[11]

其二，将“己所欲，要施于人”社会工程化。激进邪恶得以推行和高效率在于组织的严密，体制的周全。阿伦特从组织原则谈邪恶，从而回答了两个问题：邪恶为何成为一种社会政治组织（体制）形式？人们又是如何陷入这个体制而浑然不觉、不能自拔？她认为，最上层的极权主义者一方面无限夸大人的战天斗地的力量（主张人定胜天，人多力量大），以“没有不可能的事”的态度来为所欲为；另一方面则以历史法则或自然法则的洞察者和执行者自居，以外界规律代替人自己的价值选择，造成完全丧失“政治责任”理念与承担。极权体制中各层次的体制运作者，上至各级“首长”，下至各级官员、干部、党团积极分子，皆以执行上级决定为最高行为规范。“在这个体制中，邪恶不是每个运作成员邪恶的简单相加,而是一种从上而下,自动丧失‘政治责任’的集体之恶。”她指出，极权主义的危害是针对全人类的：“极权主义企图征服和统治全世界，这是一条在绝境中最具毁灭性的道路，它的胜利就是人类的毁灭。无论在哪里实行，它都在开始摧毁人的本质。”[12]阿伦特强调，侵犯和伤害人类本性，从欲望处着手摧毁人的正常欲望，这才是国际社会谴责主权国家内的极权邪恶的道义根据。

把准了极权主义邪恶的形成之“脉”，阿伦特开出了疗救的药方。她认为要从根源上消除邪恶，只有实行民主的政治体制。邪恶一旦出现怎么办？她从内因和外因两个方面提出了善良人在邪恶情况下抵抗邪恶的方略。从内因角度看，她呼唤思想者。1964年，她以《专制下的个人责任》为题的演讲指出：“不参与（邪恶）者……是惟一能够自己作出判断的人。他们之所以能够如此，并不是因为他们比别人优秀的价值观，也不是因为旧的是非标准仍然深深地植根于他们的头脑或良心之中。那是因为他们的良知尚未进行所谓的自动运作，也就是尚未形成一套学来的或天生的放之四海而皆准的规则。他们的标准不同于一般的大多数人；他们会问自己，我干过这种事情后，究竟还怎么能心安理得……这种判断的先决条件不是什么了不起的智力或者对道德的精细分析，而只是扪心自问的习惯，也就是自己和自己默默地对话。苏格拉底和柏拉图称此为思想。”[13]

从外因角度看，她呼唤人们关注邪恶者的“道德优势”能否经受言论自由的检验。历史证明，并不是所有的思想者都能识别极权者所标榜的“道德优势”。最典型的例证是写出过《约翰·克利斯朵夫》、《欣慰的灵魂》、《贝多芬传》、《托尔斯泰传》……这些悲天悯人、满怀博爱精神的作品的作者罗曼·罗兰。他于1935年6月至7月对莫斯科作了为时一个月的访问并写了《莫斯科日记》。日记中虽然看到了斯大林某些严重问题，并对一些现象表示了深深的疑虑。然而，出于对苏联宣传机构宣扬的“人民利益”、“爱国主义”这些“道德优势”的盲目崇拜，他对自己产生这些疑虑不仅有一种负疚感，而且想出了今天看来令人可笑的“理由”自我解释，同时要求这部日记在五十年以后才能公之于众，以免世人责备他反动背叛。事实说明，他的担忧和对历史的预测，对斯大林的弊病甚至罪恶的辩解是多么无知可笑。“很明显，并不是对一种外在力量的惧怕使他‘不敢’对斯大林的苏联作出批评，而是一种道德性的内在约束使他噤若寒蝉。他的确可以说是欧洲，不，是全人类的良知，但在实际是以各种宏伟说辞为精美包装的错误面前，他的‘良知’却完全‘瘫痪’……因此，对那类虚假言辞的揭露实际需要更大的道德勇气，更强的理性和智慧。”[14]能突破表面强劲实际伪善的“道德优势”唯一的试剂是能否允许言论自由。一切的邪恶过程都是从取消言论自由开始的。阿伦特提醒人们，关注专制制度下个人的道德选择，仅关注人们在一些极端残酷的环境时刻中的恶行，是远远不够的，而应当关注那些使这些恶行用美丽言辞包装又不许人们表达思想的恶化的过程。可怕的是，普通人与邪恶元凶的合作是一步一步的，很难知道究竟何时就超过了那道永不应逾越的界线。越来越多的人们一旦逾越了这道界线，那里就会形成集体的邪恶的习气！而这种禁止言论自由的积习随时都会为下一个极端残酷的人类灾难做着准备。所以，让每个有良知的人都细心关注禁止言论自由的过程，是阻止邪恶泛滥并战胜邪恶的对策之一。

21世纪，人类还会有利用“己所欲，要施于人”这一模棱两可的原则实现摧毁人的本质的邪恶重演吗？美国“九·一一”事件的发生，极权主义国家对大规模杀伤性武器的追求，原教旨主义和恐怖主义的猖獗，这一系列充满血腥味的事实告诉我们，人类定要保持高度警惕，切不可被邪恶的野心家扰乱了心智和视线！

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[1]黄建中.比较伦理学[M]·济南：山东人民出版社,1998,P99.

[2]黄建中.比较伦理学[M]·济南：山东人民出版社,1998,P100.

[3]汤一介.和而不同[M].沈阳：辽宁人民出版社,2001,P119.

[4]哈佛燕京学社，三联书店主编.儒家与自由主义[C].北京:三联书店,2001.10,P110.

[5]牟宗三.道德理想主义的重建[M]. 北京:中国广播电视出版社,1992.

[6]许抗生.《性自命出》，《中庸》，《孟子》思想的比较研究[J].济南：孔子研究,2002(1).

[7]汤一介.和而不同[M].沈阳：辽宁人民出版社,2001,P120.

[8]张岱年.中国哲学大纲[M].北京:中国社会科学出版社,1982,P256.

[9]哈佛燕京学社，三联书店主编.儒家与自由主义[C].北京:三联书店,2001，10,P110.

[10] Hannah Arendt·Eichman in Jeruselem: AReport on the Banality of Evil,revised and  enlarged edition,New York:viking ,1965.

[11]徐贲.平庸的邪恶[J].北京：读书,2002,P94.

[12] Hannah Arendt·Eichman in Jeruselem: AReport on the Banality of Evil,revised and  enlarged edition,New York:viking ,1965.

[13]徐贲.平庸的邪恶[J].读书,2002,P94.

[14]雷颐.“约翰·克利斯朵夫”的良知为何瘫痪[J].广州：随笔,2002(6).

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