他们“写了”姚氏世系源流

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古人（司马迁，姚思廉，宋祁，姚宗之，姚振宗等）所奠定的姚氏世系源流，是不是权威说法呢？

我认为，这源流不是权威说法，也是主流说法吧。何以见得？不说莆福韶溪派天明姚公后的族谱——无论福建还是广东的，都是这个源流，说说今人台湾姚昶做的《舜裔姚氏世系研究》。他将姚振宗《姚氏百世源流考》、姚蒸民提供的严陵（威远）谱（或姚天赐莆田谱）和他自己的《姚氏世系考研资料》放在一起，对姚氏前一百二十八世世系 加以对比、补缺 、考证 、评说，结果是大同有小异。

四川严陵（威远）谱，是入川的广东平远姚的支派谱。严陵（威远）姚氏和姚天赐所在的莆田中沁姚氏，都属莆福韶溪派天明公后季房。因此，天明公后闽粤等地的族谱，其中的姚氏源流既具支派性又有普遍性。

台北姚昶，祖籍安徽繁昌三山（姚氏），是唐相姚崇后。繁昌三山姚氏有新旧族谱（我未读过），姚昶的《姚氏世系考研资料》有没有取自三山姚氏族谱呢？

清会稽姚振宗也是姚崇后人，据说编纂《姚氏百世源流考》时，也参阅了历代所修的绍兴姚家埭姚氏谱（共约七次）等资料。

因此，可推想姚崇后的族谱，其中的姚氏源流也是既具支派性又有普遍性。事实上：

姚思廉系和姚崇系，贴切地说，应是姚僧垣系和姚宣业系，都是吴兴武康姚，是在八十四祖姚汾后才分枝的。汾有三子：纲，纪，菩提。纲生宣业，菩提生僧垣。僧垣和宣业是堂兄弟。

宣业是陕州姚始祖，僧垣的长子姚察是京兆姚（或称万年姚）始迁祖。两家族在隋唐时、特别是在唐时，分别涌现了一大批名人，例如：姚僧垣—姚察/姚最—姚思廉—憕/恽—姚璹/姚班（珽），和姚元景/姚崇（元崇）/姚元素—姚彝/姚异/姚弈—姚闿/姚阆/姚闉/姚闶/姚闢/姚闳/姚闬（？）/姚阀/姚阐//姚闲/姚誾/姚阍/姚论/姚闬临河令—姚係/姚偁—姚勖—姚合—姚岩杰。故曰“北迁关中，吴兴家族盛于唐”。

请注意：

•姚璹和姚崇是宰相.《新唐书》唐宰相世系表，表内记载万年姚37人、陕州姚62人；

▪实际上，莆田谱也记载了宣业系源流。

•姚崇及其儿子和孙子用粗体字表示，他要求孙辈用含“门”的字命名。

《新唐书》唐宰相世系表记载，其孙、侄孙辈共14人，只有侄孙姚论1人的“论”不含“门”；有二姚闬，其一附注“临河令”，另一只是“姚闬”，“（？）”是笔者加注。而莆田谱虽同是14人，而几个名字有异。在两分号“；”之间者是亲兄弟。两者的14人列于下：

宰相世系表：姚闿/姚阆/姚闉/姚闶/姚闢/姚闳/姚闬（？）/姚阀/姚阐//姚闲/姚誾/姚阍/姚论/姚闬临河令

莆田谱：姚関/姚阆/姚闽//姚门/姚闢；/姚闳/姚闬/姚阀；/姚阐；/姚闲/姚誾；/姚閤/姚论；/姚闻

•姚岩杰是姚崇裔孙。虽然不见史书和莆田族谱记载，这里特列出，所凭不是孤证。

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今人考究姚氏源流的，不只台湾姚昶，还有福州姚恩健，研究情况和结果在其著作《八闽姚氏源流》（2001年12月出版）中。
9 o" u% D+ ?  j% ?) A2 h     姚恩健是唐入闽姚棨的裔孙，也即是姚崇—姚棨（唐时入闽）的后代。他将莆田谱的姚氏前八十六世世系视为唐姚思廉《姚氏世谱》，认为“司马迁《史记》及姚思廉《姚氏世谱》有脱漏，依据有关纪年表均予以补正，并作简要阐释”。他将一世舜帝～吴兴武康两家族宣业系和僧坦系（或称僧垣系）的八十六世（姚宣业，姚僧坦）列在表中，表左半是“唐姚思廉《姚氏世谱》”，表右半是“琴亭姚恩健校订并续”，各有世序、讳名、诠释（或注释）3栏，一一进行对照和考订。
7 {$ Q+ x  y$ D: q! M) P. o" J. O    姚恩健补正，最大的有两处：认为在姚期/姚发（十二，21）之前漏了8代，在慎公（圉戎）（卅七，52）之前漏了6代。（十二，21）表示十二世改为21世；（卅七，52）是卅七世改为52世。补正和阐释详情如下所示：
+ P! i7 ]7 E9 o) J% S( \姚思廉         姚恩健             注                   释
7 j& T6 D& o" Q% b9 L十二世  期/发    21世  期/发    健按：姚期失国，姚发复国，正处于夏商交替时期，时间在公元前1598-                                                 前1587年，即汤太乙时。自夏禹封商均大约于公元前2069年，至姚期□                               姚发失国复国于前1598-前1587年，约相距471-482年，夏王朝（无□□                             王未算）传17代；而商均只传11代，每代平均43年。若按每一代平均□                               25年算，应传19代，相差8代。期、发应为帝舜21世孙。
2 [6 R2 ?, W+ H7 L5 {卅七世    慎公   52世  圉戎（慎公） 孝公卒，子圉戎立，是为慎公。慎公袭侯在周厉王时，约前□□□□□                                           年。  （健按：从胡公满至慎公，约207年，仅传三世，每世51年，□                                   然有错：应为九世，脱漏六世。此六世讳不详，传承姑仍思廉公谱）
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; ?: n* k/ z% M3 t( V* l姚恩健两处补正了8代和6代，但不知这8代和6代是哪些人，称“此八世和六世讳不详，传承姑仍思廉公谱”。于是，还是用“思廉公谱” 的世系，即世系队列表观没有丝毫变化，而从十二世以后，编号（世序）却大大变了，对几位标杆人物的结果是：
& [/ @4 |# h( ^: L6 K0 D* A        姚平（六十九，84）；
: U- }+ |, J5 ~, }/ M        姚敷（七十四，89）；
        姚宣业/姚僧垣（八十六，101）；
) c& L) m/ h" }6 W( Q/ z# ]0 m: G        姚思廉（八十八，103）；
( f2 ~& m# q" Q" M% d* {) q' N' d8 t        姚璹/姚崇（九十，103）；
1 p) J4 v) I& I' O5 C3 F! o6 |        姚天明（九十五，111）。
+ O- X  [, K3 n; \姚恩健的思路是合理的，改变编号（世序）的数目也是有根据的。其实不少人，也有类似他的思考，但没有他的仔细、明确和有据。然而，我对这一改变的看法和态度是：听之不用，存而不变；并告诫我们天明后的宗亲，不用这新世序，不变我们原有的世系和世序。
    我注意到姚恩健将莆田谱视为唐姚思廉《姚氏世谱》，还注意到姚恩健的“棨公世系考略”。我心想：难道姚恩健收集到的18部姚崇—姚棨后福建姚氏族谱，没有类似于莆田谱的姚氏前百世源流吗？
' A4 Z5 m7 ~0 V) U* T' y; `    不单姚恩健将莆田谱视为唐姚思廉《姚氏世谱》，河南姚学谋在进行《“万年姚”与“陕州姚”渊源之新考》时，也是用了莆田谱中的万年姚与陕州姚的世系作基础或参照进行考证和修正（见萍乡2011年10月姚姓历史文化研讨会论文集P36，或《河南姚姓与姚崇文化》2012年，第五期，P42）。姚学谋是唐相姚崇后代。姚崇后河南姚氏族谱真的没有类似于莆田谱的姚氏前百世源流吗？姚天赐在莆田谱中说：“巧于河南陕县工商局姚正学联系宗族情况，姚氏族谱以宣业公第一世至姚正学止共计四十二世，” 宣业公以上至姚舜和僧坦公世系均无记载。据河南省鲁庄村姚氏宗祠柱联‘系出虞后莫能考，代当明初有可详’，鲁庄村是从二十四史抄出祖先，编成姚氏族谱，（世系）人数比我谱少三分之二。应河南再三要求，寄去《虞舜姚公世系大族谱》。依据我谱河南重新修编姚氏族谱。”
: ^5 x0 x% v6 S! h' h7 ^1 h+ [     文章写到这里，可说完整回答了标题提出的问题了吧。


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  I; ?. E: w1 K( Q9 r. v清华大学李学勤说：   

舜庙历史的绵远，是有着深厚的文化传统背景的。

作为《二十四史》首部的司马迁《史记》，在夏、殷（商）、周三代本纪前面，专列了《五帝本纪》，五帝是黄帝、帝颛頊、帝嚳、帝尧和帝舜。其中，黄帝和尧、舜是人所共知，黄帝更被尊为华夏民族的共同祖先，各种文明因素从他那时代创始，因而号称“人文初祖”，用现在的话说，是代表中国文明的起源。至于尧、舜的时代，文明已经形成光大，尤其在儒家的心目中，是理想的“黄金时期”。孔子便说过“惟天为大，惟尧则之，巍巍乎其成功，焕乎其有文章。”

传统的经籍《尚书》，起首是《尧典》和《舜典》。这两篇在古时本来是一篇，就叫《尧典》，也有时称《帝典》。据说孔子删定《尚书》，断自尧、舜，不取有关更早时代的材料，是寓有以尧、舜为治世深意的。著名的《礼运篇》所描写的大同在禹、汤、文、武、成王、周公之前，同样是以尧、舜为治世的极致。这样，尧、舜在传统文化中，便成为理想的圣王明君了。

《尧典》以及其他有关文献所记述的舜是一个出身民间的人才的典型。他以贤德孝行著称，得到帝尧的选拔，通过危难政事等等考验，成为尧的重要辅佐。最后，尧不但把两个女儿嫁给舜，还让他做了帝位的继承人，完成了名垂后世的“禅让”。这一切事迹，都与儒家将道德伦理和政治相结合的理想一致。

许多古书对尧、舜的传说作了发挥。近年发现的战国时期佚书竹简，也不乏这方面的内容。例如上海博物馆收藏的竹简《容成氏》，不仅以很多的文句铺陈尧、舜的事迹，甚至说自远古容成氏以来，其有天下“皆不授其子而授贤”，尧能让贤，“万邦之君皆以其邦让于贤者”，把尧、舜禅让无限夸大了。

怎样看待尧、舜以及禹这一类古史传说，在历史学界历来有争论。晚清以下疑古思潮的学者主张尧、舜、禹都是神化，系后人所伪托。日本的白鸟库吉也提出过“尧舜禹抹杀论”。也有学者不同意这种观点，如王国维便说：“疑古之过，乃併尧舜禹之人物而亦疑之，其于怀疑之态度及批评之精神不无可取，然惜于古史材料未尝为充分之处理也。”（《古史新证》第二页）。他专门举出青铜器铭文中关于禹的记载，作为证明，但没能列举关于尧、舜的较早材料，所举青铜器也较晚，是春秋中晚期的。

2002年，发现了一件西周中期的青铜器遂公盨，其铭文讲到禹的治水，文句同于《尚书·禹贡》和《禹贡》的序，与《皋陶谟》（包括今本《益稷》）也很相似。看这些文献，可知治水一事和尧、舜是分不开的。古史传说在这里得到一定程度的证实。

尧舜时代真相逐渐显露

还是王国维先生说得好：“上古之事，传说与史实混而不分。史实之中固不免有所缘饰，与传说无异，而传说中亦往往有史实为之素地，二者不易区别，此世界各国之所同也。”（《古史新证》第一页）古史传说是古史不可缺少的一部分，不能像后代史料那样直接引据，也不应因混有神化而全盘抹杀。考古研究已经使我们窥见相当传说中尧、舜时代社会、文化的真相。例如已有不少报道的山西襄汾陶寺遗址，年限上限在公元前2500年至前2400年间，下限不晚于公元前2000年，正好与尧、舜传说的时代大致相当。陶寺发现了面积达280万平方米的大型城址，其中有结构复杂的建筑基址，有规模颇大的贵族墓葬，出土了玉器、铜器及陶制的礼乐器等，还出现了文字。最近发掘的一处特殊建筑基址，有学者推测与“观象授时”可能有关，而后者正是《尧典》的一项内容。大家知道，陶寺的地理位置同文献中“尧都平阳”正好接近。看来说传说中尧、舜的时代文明业已初步建立，是妥当的。

总之，九嶷山舜庙之所以源远流长，并不是偶然的。这一方面反映了我国历史的绵延悠久，后世对先代的仰溯追忆，另一方面也寄托着传统文化关于盛时治世的期待和理想。希望玉琯岩遗址的进一步发掘研究，会给我们带来更多的启示。

李学勤  系清华大学教授、中国先秦史学会理事长、国际欧亚科学院院士。