中国伦理的贞下起元--哲学语境中的舜文化

闽南姚斌 · 发表于 2014-3-1 19:17:06

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中国伦理的

贞下起元

──哲学语境中的舜文化

王娅岚 王田葵 何红斌著

湖南人民出版社

2011年1月出版

总序

序··················································································································· 陈瑛

引言··············································································································· 王田葵

导论贞下起元·····································································································

第一章舜帝与明德…………………………………………………………………………

一虞帝德治·································································································

二孝道与德治······························································································

第二章 “神人以和”：思维方式与结构…………………………………………

一 “神人以和”与思维……………………………………………………………………

二思维与安身立命…………………………………………………………………………

第三章中和之道与现代德政················································································

一 “中和”是“合外内之道”·········································································

二人的身心和谐··························································································

三中和与德政······························································································

第四章人性传统与现代人的观念·········································································

一诚理的永久魅力·······················································································

二中国人论的黑色盲点················································································

三人性指掌图······························································································

第五章民本传统与现代民权观念·········································································

一虞帝民本思想的演进················································································

二权力限制：走向权利时代的起点······························································

三一种权利转换的新模式············································································

第六章 “天下为公”与政制现代化

一国家伦理的天下为公………

二从“大同”到“动态乌托邦”………………

第七章普世传统与文化多元并存·········································································

一人类文明大趋势·······················································································

二两大普世价值··························································································

三舜文化的普世伦理资源（一）··································································

四舜文化的普世伦理资源（二）··································································

第八章明德转化与公民社会道德建设··································································

一西方视域中的舜文化················································································

二舜文化与现代文明···················································································

三舜文化与公民社会道德建设·····································································

四舜文化与现代自由精神············································································

参考文献

后记············································································································ 何红斌

闽南姚斌 · 发表于 2014-3-1 19:38:11

第三章中和之道与现代德政（一）

中国是一个以共和、中和、和谐、太和为理想的民族。“和”的理念、“和”的价值理想历久不衰，无处不在。从农家的“家和万事兴”，到故宫的太和殿、中和殿、保和殿；从老妪能详的“天时地利人和”、“和为贵”，到国与国之间的“协和万邦”、“世界和平”等等。中和之道不仅内化为中华民族思维源头，也因其海纳百川般的包容性使中华民族文化得以延续而不被灭绝，它能够融合各种外来文化却不会被外来文化所吞噬。

一 “中和”是“合外内之道”

《易传·系辞传》谓：“刚柔相推而生变化”；“易，穷则变，变则通，通则久”；“一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通”。《易经》编纂者在卦序上，经过周密运思所要表明的是，事物经过刚柔、阖辟、阴阳矛盾融突的变革，从而达到中和，并使其发展通达恒久。可见，“中和”也是中华易文化传统最基本的价值取向。
中和文化就是和谐文化。其本质是中和与变易，和言其体，变言其用。前者以《中庸》为代表，后者以《易经》、《易传》为代表。由殷周时期的《易经》所奠定，经由战国时期的《易传》而形成的易文化传统中有所表述，而以《中庸》集其大成。孔子说“舜其大智也与！舜好问而好察尔言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”[1]舜帝“用其中于民”，是涵盖于本体论与形式之中（实践之中）的观念，是我们把握舜帝中和之道的关键所在。
“中和”有和谐、协调、和合的意思。作为中华文化传统的中和传统是一个价值传统。它既具有理想价值，又具有实践价值。它涵盖了社会公正与个人自由的融突，又涵盖了个人、家庭、国家、社会道德价值取向的融突，同时也涵盖了普遍理性与特殊情感价值状态的融突。中和是这三者价值导向的理想状态。这就是中和哲学的性质。
中和哲学涵盖范畴有三个维度：中和是指人与自然、人与人（家庭、民族、国家、社会）、人的身心（灵与肉）三个维度。社会的真正和谐，必须是三个维度的和谐。
中和哲学的内涵有三个向度：一是中和哲学的核心思想是多元相关联事物的共通性。所谓共通性就是成就多元差异之融突和生生。简言之，多元对象差异性的有序只能由“通”而不是由“同”来达成。忽略差异性的“同”，必然因普遍性道德原则的一元独尊而丧失和谐。二是中和哲学的基础是多元相关联事物个性的独立性。它是成就万有差异之融突和生生的前提。换言之，只有保持对象个体分位的独立性，而不是人为否定、忽略这种个体独立性，中和才有可能。三是中和哲学实现的条件是多元相关联事物的差序化。万有之差异而有序如何实现呢？儒家认为必须靠礼的节制。中和的实现、贯通需要法度。作为社会的人，因其情发应物，则必有偏蔽。人或以己强加于人，或曲己以奉人，矫己以逐物，故由之失其序而乖其性。在确保第（一）二个基本点的前提下如何实现个体差异之融通和生生呢？在古代提出了礼乐之“节”，在现代则需要“制度”之“节”（规范）。只有“节”才会有序。有序方可“保合太和”。由此可见，“不诚无物”，不序无和。

（一）《中庸》与中和
《中庸》的作者和成书年代一直是学人争论的话题。归纳起来，有如下几种：
其一，子思作《中庸》。司马迁在《史记·孔子世家》中认为是“子思作《中庸》”。司马迁认为孔子的孙子子思为确保孔子思想真实性，弘扬孔子思想而作《中庸》。这一观点为东汉著名经学家郑玄和宋代理学家朱熹所赞同。朱熹说：“《中庸》何为而作也？子思子忧道学之失其传而作也。”[2]
其二，非子思所作。宋代欧阳修认为《中庸》的作者不可能是子思。因为《中庸》所提倡的“自明诚”、“自诚明”与孔子“必学而后成”是矛盾的。若子思作《中庸》，必不会与孔子真义相冲突。清代学者崔述所持观点与欧阳修大同小异。他提出三条证据来证明自己的观点。他说：“孔子、孟子之言皆平实切于日用，无高深广远之言。《中庸》独探赜索隐，欲极微妙之致，与孔、孟之言皆不类。其可疑一也；《论语》之文简而明，《孟子》之文曲而尽。《论语》者，有子、曾子门人所记，正与子思同时，何以《中庸》之文独繁而晦，上去《论语》绝迹，下犹不逮孟子？其可疑二也。‘在下位’以下十六句见于孟子，其文小异，说者谓子思传之孟子者……孟子述孔子之言皆称‘孔子曰’，又不当掠之为己语也，其可疑三也。由是观之，《中庸》必非子思所作。”[3]崔述认为是“宗子思者”所作。
其三，部分是子思所作，部分是战国秦汉之际儒家增益而成。持此论者以现代学者蒋伯潜、冯友兰先生为代表。蒋认为《中庸》大部分为子思作品，后一部分大约成于“秦始皇统一六国之后”。[4]冯友兰也认为，“《中庸》有‘今天下车同轨、书同文、行同伦’之言，所说乃秦统一中国后之景象；《中庸》又有‘载华岳不重’之言，亦似非鲁人之语；且所论命、性、诚、明诸点，皆较《孟子》为详明，似就孟子之学说，加以发挥者。则此篇又似秦汉时孟子一派的儒者所作。”[5]冯先生的结论是，《中庸》二十章之前似出于子思之手，而其余章节为秦汉之际学者所发挥添加。
从以上各观点来看，第三种观点比较符合实际。《中庸》成书之时间似乎可以确定为战国后期或秦汉之际，最后成书时间在汉代。对此，王杰先生列举的三条理由是较为全面合理的。[6]
“中和”哲学为儒家“德治”的理论根据，也是“德治”的标准。其逻辑演绎为：“中和”是统治者治国之道，也是自身的修身之道。通过统治者自身的修身而“自诚明”，再通过“自明诚”之教化，使民众提高道德觉悟，并以教化实现这种觉悟，使天下而“致中和”，最终实现和谐的“德治”。因此，“中和”传统落脚到政治上实际是何为德治的问题和如何实现德治的问题。
《中庸》开篇写道：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”[7]
《中庸》这句话是全书的钢领，也是中和之基本精神。如何解释前人多有争议。
中庸之道除了与“善”的关系外，还有与“性”的关系。中庸一方面是本体，指人透过知识与宇宙来了解自己，即由自我的知识的反省，真正明白自己需要什么。另一方面是实践仁道。前者为用中之“中”，后者为中“用”。中庸的中就是使中能应用在生活之中。宇宙本体观的中和过程必须有益于人的生存和行为，这就是最初的“善”。乾元是人自身创造力的原动力。《易传·系辞上传》：“继之者善也，成之者性也。”创造原动力之乾元与善如何关联呢，当我们读到《易传·文言传》时，才知道道义存在于本体实在之中，即存在于元、亨、利、贞之中。人在创造过程中，依据元、亨、利、贞的内在力量，思维到善这一道德品质的基础和源泉，孟子将之归结为仁、义、礼、智四德。这样，原始本体论之宇宙论就与支撑和谐化创造过程的“善”联系起来了。在比较《性自命出》与《中庸》之后，将东汉郑玄的“五行”说和朱熹的“五常”说加以梳理，许抗生先生作了这样的解释：“所谓‘天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教’，这即是说，在人的喜怒哀乐之情未发时，情处于不偏不倚的‘中’态，这就是人的本性，这种本性是天生的，天赋予人的，所以说‘天命之谓性’。‘率性之谓道’是说遵循着这个性而行，这就是‘道’。遵循性行，也就是遵循着中道而行，所以这个‘道’就是指的中道（中庸之道）。这个‘中道’是须臾不能离的（‘道也者，不可须臾离也’）。离开了中道就会走偏出错。因此，《中庸》第二章紧接着就讲‘君子之中庸也，君子而时中’。朱熹在此注说：‘君子之所以为中庸者，以其有君子之德，而又能随时而处中也。’（《中庸章句》）君子随时随地都能处中，小人则不能，‘小人而无忌惮也’。至于‘修道之谓教’，则是对一般人说的，进修中庸之道还得靠道德的教化才成。如何教化呢？《中庸》说：‘修身以道，修道以仁’。修中庸之道还须有仁爱的思想，所以要进行仁爱的思想教育。但圣人与一般人不同，他能‘率性’而行，做到‘不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也’。”
关于中与和的关系，他接着说：“‘中’其实已经包含有‘和’。正如朱熹所说：‘中庸之中，实兼中和之义’。《中庸》的意思是，只要按照中道去行，不偏不倚，保持中正，喜怒哀乐之情发出来就能皆中节，‘发而皆中节，谓之和’。可见，和是中的结果，由‘中’才能达到‘和’。中是天下之大本，和是天下之达道，所以《中庸》首章的最后结论是：‘致中和，天地位焉，万物育焉’，从而把中和之道提到宇宙的根本法则的高度。”[8]许先生解释十分透彻。

（二）中和之道
《礼运·大同》里说：“大道之行也，天下为公。”这是中国普遍和谐理想的集中展现。春秋战国时期是百家争鸣的轴心时代，涌现了大批思想家。他们以各自不同的思维定势，寻找着人的理想人格追求之路和实现社会和谐之“道”。
中和哲学博大精深，却并不玄奥。笔者将从文献中对“中”与“和”的含义进行梳理，然后从中和哲学内涵的几个基本点寻绎出“中和”之义理，从而透显其现代价值。
社会学和哲学之中和观来源于“中庸”。“中庸”一词，最早见于《论语》；而作为一种道德范畴和哲学思想，则由来已久。《尚书》云：“汝分猷念以相从，各设中于乃心！乃有不吉不迪，颠越不恭，暂遇奸宄，我乃劓歼殄灭之，无遗育，无俾易种于兹新邑！”[9]顾颉刚先生将这段话译为：“你们应当各各把自己的心放得中正，跟了我一同打算！倘有不道德的人乱作胡为，不肯恭奉上帝，以及为非作歹，劫夺行路的，我就要把他们杀戮了，绝灭了，不使得他们恶劣的种子遗留一个在这个新邑之内！”[10]这是盘庚决定迁都时的一段训词。在这里，盘庚将“中”当作做人的一种道德，一种向民众提出的道德要求。周公则明确提出“中德”的观念，要求于统治者本身：“丕惟曰：尔克永观省，作稽中德；尔尚克羞馈祀。”[11]这是周公告诫康叔的一段话。大意是说：你如果能经常反省，力行中正之德，那么你将能保住权位，得到饮食醉饱。上述两个“中”，具体内容虽然不一样，但其基本含义却是相同的，都为不偏不倚的意思。
甲骨文和金文的“中”字，或以战阵中的旗帜，标识中心之义，或测量日影，标志时间之义。空间和时间结合起来，便有了中正的含义，从而也具有了道德的含义。
《易经》“中”字凡13处，如“中吉”，处中则吉，这便是“中和”的观念。至于《泰》、《复》、《益》、《夬》等卦中出现的“中行”概念，也体现了中道的意义，对于后来各学派的价值取向产生了深远影响。可见，“中”的观念作为一种哲学思想，已在《易经》中表现得很明晰了。庞朴先生对此作过详细分析，他说：“易有八卦，两两相重，而得六十四卦，卦各六爻。第（二）第五两爻，是原八卦的中爻。中爻的爻辞，在一般情况下，多是吉利的；除非有其他因素的破坏。这便是尚中观念。”[12]卦序含有矛盾对立的思想，是大多数研究《易经》者的共同看法。开头一组两卦是乾与坤，表明阴阳对立，奇偶对立开始。中间经过六十卦的反复变化，或者说经历了所有可能形式的矛盾融突，最后以既济与未济两卦结束了整个行程。“这结尾的两卦，从图像上看，正好是开头两卦的交互错综，参和统一；或者说，是乾、坤两卦各以己之所有，济对方之无，各以己之所过，济对方之不及。故取名曰济，济也是成，是整个过程的终了和完成；济还是通过，由此岸到达彼岸。故用以命名后一组卦象。《易经》编纂者在卦序上的这一伎俩，看来是明白而又自觉的。他显然是想用卦象和卦名来表明，由对立开始的过程，必以对立的参和和调济而结束。这种参和，也正是中，是动态的中，简言之曰和。”[13]
此外，在《诗》、《书》、《礼》、《春秋》等经典中，“中”字也多次出现。以《书》为例，今、古文《尚书》合观，“中”字凡49见。其中如：“汝分猷念以相从，各设中于乃心”，“尔克允观省，作稽中德”，“咸庶中正”等，多是从中直、中正、中德等道德意义上使用“中”。儒家将“中”、“中行”作为高尚、正直之德视为处事、从政的道德准则。如孔子说：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”[14]孟子很理解孔子，他说：“孔子岂不欲中道哉！不可必得，故思其次也。”[15]荀子对“中”作了道德哲学的界说。他说：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也……凡事行，有益于理者，立之；无益于理者，废之，夫是之谓中事。凡和说，有益于理者，为之，无益于理者，舍之，夫是之谓中说。事行失中谓之奸事，知说失中谓之奸道。”[16]
道家以“中道”释为事物的普遍法则，例如老子说：“道中（冲），而用之或不盈”；“万物负阴抱阳，中（冲）气以为和”，故应谨守中道。庄子也倡“环中之道”，认为执其环中，就可应无穷之变。譬如养生处世，他说：“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”[17]人背脊之经络为督脉，“缘督”即是循中道。
《尚书·吕刑》在谈到执法时，也强调一个中字，有“惟良折狱，罔非在中”等。如何方能执法而尚中，即能恰如其罪呢？《吕刑》说：“民之乱（治）也，罔不中听狱之两辞，无或私家于狱之两辞。”公正地而不徇私地听取对立的申诉，便能做到“中”。又例如，御夫驾马的技艺若到了“中”的境界，则堪称绝技了。《诗经》（逸诗）曰：“马之刚矣，辔之柔矣！马亦不刚，辔亦不柔，志气麃麃，取予不疑”。[18]马本刚，辔本柔，有如乾之与坤，御夫的精湛技艺，表现在能使刚者不刚，柔者不柔，使刚柔结合起来，调济起来。御马如此，统治一个国家亦如此，一个贤明的统治者能在治上守中道，方能刚柔相济，“志气麃麃，取予不疑”。
“中”既然是一个哲学的概念，它所适用的范畴自然无所不包，例如，“中”用之于刑则强调执法需守一个中字。《尚书·立政》记周公曰：“兹式（法）有慎，以刑用中罚。”又例如，烹调和演奏音乐也是如此。《左传·昭公二十年》：“和如羹焉，水火、醯醢、盐梅，以烹鱼肉，燀之以薪。宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。……声亦如味……清浊、大小、短长、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周疏以相济也。君子所之，以平其心，心平德和。”水火、盐梅的统一而有和羹，大小、清浊之相济而得和声。“因此，和与中，不仅是善，不仅是真，而且也是美。这个美，不仅悦耳娱目，且可以‘平心’，因而又能促进善和真。真可谓：中和之用大矣哉！”[19]
“中”的含义复杂也体现在词性上，成中英先生指出“我们必须明白，‘中’这个字，可以为名词、动词和形容词。”[20] 名词的中，指本体之中；动词的中，即达到目标的中，中就是切合既定价值目标的活动；形容词的中，指行为合于中道。
上述尚中观念几乎涵盖一切事物。将中道哲理化，并使之成为统领一切事物发展进路者，孔子也。《论语》所载孔子的中庸，正是中和观念的逻辑发展。其最大的发展处，是提出了一个“庸”字。这个“庸”，有三重含义，恰好展示了“中道”的三个特征。由此三个特征，则中之大用才能真正引领一切，落到实处。其一为用，体现了中道的实践性。《礼记·中庸》所说“执其两端，用其中于民”的便是。郑玄注《礼记》，于《中庸》篇解题说：“名曰中庸者，以其记中和之为用也。庸，用也。”（据《释文》及《正义》引）因此，中庸就是用中，就是在人的实践活动中自觉地用中来处理一切，它不同于老子的用“弱”和商韩的用“强”。
其二为“常”，体现了中道的不变之普遍性。中道不变之道，是为之“常”，它是绝对的，不是可有可无的。郑玄注《礼记·中庸》“君子中庸”章说：“庸，常也，用中为常道也。”二程说：“不易之谓庸”，“庸者天下之定理”。[21]这些解释，是符合中庸原意的。当然，庸字固然是“用”，然而是用其所当用，不是乱用。“用”得好不好，这是对中道的理解水平问题。但儒家强调的是，中道不是他们主观设定的，而是本之于常的。即是说，用中没商量，不凭自己喜欢与否，而应作常道，作普遍存在的规律来遵守。
其三为“平常”，体现了中道的普通性。中道不是玄之又玄的道理，而是见之于平常百姓日用之中，感之于百姓交往语言之中。朱熹注《中庸》，曾三次指出过这一点，并且说，中庸之为德，“亦人所同得，初无难事”。将庸字作平常讲，并非自朱熹始。《荀子·王制》里，有“元恶不待教而诛，中庸不待教而化”句不仅解庸字为平常，而且连同中字一起，都解作平常无奇了。当然，荀子的中庸不是我们现在讨论的中庸。何晏注《论语》“中庸之为德也”章已有：“庸，常也。中和可常行之德也。”所谓可常行，自有平常，通常的意思。《礼记·中庸》篇里，有“极高明而道中庸”一句，谓由中庸以达到高明，这个中庸，就是平常、普普通通的意思。尽管人们把中庸说成是高不可攀的至德，而孔子的原意，是认为民可以常行中庸的。在儒家眼中，中庸既是“不能期月守”的至德，又是“造端乎夫妇”（《中庸》）的平常之德。这种中道观是一种辨证的中道观。
总之，执两用中，用中为常道，中和可常行这三层意思，彰显了中道的实践性、普遍性和普通性，这三层互相关联的特征，就是儒家赋予“中庸”的全部含义。
关于“和”，在《易经》中多有提及。在古文字里，“和”有两种写法，一种是从龠禾声的“龢”，最早见于甲骨文，其本义是指从三孔（或六孔、七孔）定音编管内吹奏出来的标准乐曲，以便调和各种音响；另一种是从口禾声的“和”或“咊”字，最早见于金文。其本义是指声音相和，音韵和谐。如“中孚”卦之九二爻辞说：“鸣鹤有阴，其子和之。我有好爵，吾与尔靡之”。意味鹤与其偶相互唱和，和乐相处。《易传》亦有多处直述到“和”。如《系辞下传》：“《复》，和而至”，“《履》以和行”；《说卦传》：“和顺于道德而理于义”；《文言传》：“利者，义之和也”；《彖传·乾》：“保合太和，乃利贞”；《彖传·咸》：“圣人感人心而天下和平”；《彖传·夬》：“健而说，决而和”；《象传·兑》：“和兑之吉，行未疑也”；《象传·中孚》：“其子和之，中心愿也”；等等。此处之太和、和平、和兑（悦），都是“和”范畴的经典表述。至于其他原典，论“和”之处不少。今古文《尚书》中，论“和”凡44处，且多是作为处理人际关系的准则。如“克敬于和”、“协和天下”、“协和万邦”、“咸和万民”、“尔惟和哉”等。春秋时期，各诸侯国咸以“以德和民”作为重要的治国之道。然则从哲学范畴的高度论“和”，当是先见于《国语·郑语》所载西周末年史伯对郑桓公的一段话：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金、木、水、火杂，以成百物。是以和五味以调口，刚四肢以卫体，和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成人，建九纪以立纯德，合十数以训百体。……故王者居九罚之田，收经入以食兆民，周训而能用之，和乐如一。夫如是，和之至也。于是乎先王聘后于异姓，求财于有方，择臣取谏工而讲以多物，务和同也。”正如罗炽先生所述：“这是一段以‘和’‘同’论政的政治哲学。史伯指出，周幽王政治腐败，重小人而远贤人，去和而取同，必致灭亡。他认为‘和’是将相关联的事物协调平衡，使之有机结合，不断产生新的事物，反之便会‘不继’。五行相生，五味相和，六律相调，以至于成人、修心、育德、治国，莫不如此。史伯的这段话深含了治国的辩证法。”[22]
《左传·昭公二十年》记载齐国晏婴发表过“和”的观念。他指出：“和如羹焉”。像烹调师烧菜，将各种佐料进行调济使之味道适中，以喻“和”的本质是事物之间有机融合，相互渗透，来说明好的君臣关系，亦如烹调。“君所谓可而有否焉，臣献其可以去其否。是以政平而不干，民无争心。”这是说明，君臣之间不同政见（可与否）的存在是正常的。两者若能相互否定，相辅相成，整个社会就会实现“民无争心”，政治和谐。反之，举国上下，只有一个君主的声音，如“琴瑟之专一”，那就不和谐了。晏婴讲的是和而不同的观点。
孔子论“和”说过一段有名的话：“君子和而不同，小人同而不和”。[23]他不仅将能否取和而去同作为区分“君子”与“小人”的一项标准，更重要的是将“和”与“中庸”结合起来理解。他喜欢韶乐而厌恶郑声，就是因为韶乐“乐而不淫，哀而不伤”。[24]如前所说，他用了一个“庸”字来全面说明中和的观念，诸如：“君子贞而不谅”；“君子矜而不争，群而不党”；[25]“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛”。[26]一句话，守中庸才能“和”。
道家论“和”，常与论“气”相结合，老子认为“和”乃阴阳二气之中和；至和的状态如同婴儿、赤子、大朴未亏，二气未失衡。懂得“和”，才懂得常然之道， “复归其明”。人若能调平阴阳之气，悟得长生久视（益生）之道，真正做到塞兑、闭门、挫锐、解纷，不受外物及各种社会矛盾的影响和干扰，玄同万物，泯灭亲疏、利害、贵贱，就能实现人与自然的和谐。此后，庄子的生命哲学，黄老道家，更进一步提出了“太和”的范畴，认为阴阳二气相激荡、倚伏、絪缊一体便是“太和”，便是万有化生之渊源。罗炽先生在梳理中和文化演绎之后总括说：“此说从见存典籍来看，自战国‘楚简’、《吕氏》、《内经》、汉代之《淮南》以及主张独尊儒术的《春秋繁露》，自认‘合于黄老之论’的《论衡》，都可见相关论述，延及北宋之横渠、明清之船山，可谓影响深远。这其间所沿续的，实际上是一条《易》之中和文化传统之链。而佛教之‘中观’学说亦与之相映成趣，相辅而相成。”[27]罗炽先生的归结是全面而符合实际的。
中华民族是一个以中和、和谐为贵的民族。和谐既是民族精神的体现，也是民族的价值理想。宇宙万物自性差异之间的关系如何协调起来呢？那就要靠中和之道。《易·乾·彖传》说：“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”这段议论提出了中和之最理想状态──“太和”。这种状态之出现是从万物生成和性命差异性之通而无隔的角度提出来的，它是儒学“和”观念的经典表达之一。《彖传》言“保合太和，乃利贞”，朱熹这样解释：“天之生物，莫不各有躯壳。如人之有体，果实之有皮核，有个躯壳保合以全之。能保合，则真性常存，生生不穷……能保合矣，全其大和之性，则可利贞”。[28]宇宙万物，皆有形躯，而其自性之真，必由内在地保全此“太和”方可臻于完成。朱子的解释也可从《乾卦》卦辞 “乾，元亨利贞”中寻绎到此义。注家习称“元亨利贞”为四德。《易传》以“乾元统天”和“坤元顺承天”来揭橥宇宙万有之创始与生成的内容，可以说，这元字已贯通和统括“元亨利贞”四德为一内在的整体。李景林先生总结说：“我们看《乾·彖传》言万物自性成就，‘乾道变化，各正性命’，皆统括于‘乾元’而言。《乾·彖传》未言‘亨’。注家或以”云行雨施，品物流形属诸亨，以足四德之数。我认为似不必如此拘泥。我们细绎《乾·彖传》所论，其言乾道生物，有总有别：总言之，是讲万物的始与成，而以‘乾元’统之；分言之，则以‘乾道’言其始，而以‘太和’要其终。拘泥于分别四德，反觉支离而不得要领。这样看来，作为存在之终成的‘保合太和，乃利贞’，亦必然包括于此‘乾元’而构成万物个性成就的内在基础。”“由此可见，‘和’与万有的自性差异，乃宇宙存在之相互缘生，互证互体的两个方面；由此所成之宇宙万有差异、有序、互通而和谐的整体性的存在境域，即‘太和’。”[29]
“中”与“和”既紧密相联又有区别。“中”是“大本”，和是“达道”。中道是求和谐的不易之道，其基本特征是“用”、“常”和“平常”；“和”即是一个中道推行的过程，也是中道推行、致用、致曲的结果，其最理想境域是“太和”。不循中道不可以达到“和”，故而中和构成不可分割的哲学概念。它要表明的要旨是用中道方能使世界万有自性差异有序、互通而和谐。
中和哲学的内涵有三个向度，这三个向度建基于中庸忠恕、中正、时中三原则上。
其一，中和哲学的核心思想是多元相关联事物的共通性。共通性是忠恕原则的具体实现。所谓共通性，就是成就多元差异之对立统一，融突和生生。简言之，多元对差异性的有序只能由“通”而不是由“同”来达成。忽略差异性的“同”，必然因普遍性道德原则的一元独尊而丧失和谐。
中和哲学的核心思想体现在如何处理“和”与“同”的关系问题上。儒家的“中和”主张的是“通”，而不是“同”。具体地说，就是拒斥平均化和同质化。所谓平均化是指抽象原则的一元化，即无差异的抽象的普遍伦理原则的一元化。如墨家“兼爱”观中的利人利已之“公利”；所谓“同质化”，指个体差异性的泯灭。如“兼爱”中的无个体差异性的抽象的“私爱”。不断超越当下存在而趋向不同层级的普遍性，这是人类社会生活的一个基本前提。人在社会生活中面临着个性与普遍性的矛盾。“人的存在面临着两种普遍性：共同性和共通性。暂时性地搁置或忽略差异，而达成某种共同性和一致性，这是人类社会共同体存在的一个重要方式。但是，一个单纯的私人性和一个完全脱离个性差异的共同性，都只是一种理论的抽象，不具有真实性的意义。人类本真的生命情态，是‘通’而不是‘同’。或者说，社会生活中那个‘同’的层面源出于作为人类本真生命情态之‘通’性，因而这‘同’亦只有建基于后者，才能获得真实性的意义。”[30]
社会的和谐不可能靠“同”一于抽象的一元化原则来达成，也不可能靠泯灭个体差异性而达成，而是靠“以他平他”来达成。孔子对“和”与“同”作了严格的区分。他以此判别“君子”和“小人”。墨子也主张“和合”，他认为家庭父子兄弟离散不能和合，天下百姓相亏害不能和合，社会动乱的原因就在于不能“兼相爱”。但“和”的思想却与儒家截然不同。孟子对杨、墨进行了严厉批评，也是缘于二者的判别。《孟子·滕文公下》说：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”孟子用“禽兽”来评价杨子的“为我”和墨子的“兼爱”，可见批评之严厉。杨子的观点暂且不说，就儒墨两家的“和”与“同”的观点作个比较，也许对于判分两种“和”的观念颇有助益。墨家的“兼爱”，如孟子所指出的是指“爱无差等，施由亲始”的观念。墨子“天下之人皆相爱”的观念虽然有理想主义的色彩，但一俟当成“天下之治道”，[31]便不可避免成为“同而不和”之道。何以如此呢？因为这个观念一方面构建一个无差异性的普遍原则，即抽象的“公利”，另一方面，又提出一个抽象的功利性的“私爱”。这种“兼爱”观，不仅仅是一种乌托邦观念，而且以对天子之爱而要求人人都同乎上，更是一种可怕的理念。儒家批评墨家，要点在“无分”和“无别”上。墨子在社会观上主张“尚同”，“以上同而不下比”或“尚同乎天子”的方式，来“一同天下之义”。[32]得出的是一个极权专制主义的结论。
忠恕原则就是反身而诚，推己及人，以自我的处境求得普遍的原则。儒家的“仁”，作为普遍性原则，提倡的是个体差异性的完成和自身敞开所达成的互通。忠恕之道正是这种精神的集中体现。孔子说，“己所不欲，勿施于人”。“己欲立而立人，己欲达而达人”。这两句话的意思是，由自己的意愿推及人，以达人我、物我之一体贯通。即使人有良好的动机，如墨子既利人又利己的动机，也不可以以己之愿“同”他人之愿，将己所欲强加于他人、他物。而所谓“立人”、“达人”，亦只能物各付物，因任他人、他物之性、之时、之宜而顺应成就之。可见，儒家所说的中和，是一种于物则因物之性而物各付物的诚明精神，于人则任他人之性而“以他平他”的平等精神。与此同时，这差异分位限制性的“通”，同时又使个体实现精神的超越，使之内在地敞开一个世界与他人的世界相融通，而实现个体精神的和谐。
实在说，“仁”也是一种抽象性的价值原则。儒家“仁”的和谐观与墨家“兼爱”的和谐观的区别在于前者“尚通”，后者“尚同”。“墨子虽亦言‘和合’，但其义要在同上息争，与儒家‘和’、‘太和’的观念的命义根本不同。儒家严格区别‘仁’与‘兼爱’，我们可以从中看到儒学对平均化的‘同’或形式化普遍主义外在强制之坚决拒斥的态度。这是我们理解儒学‘和’或‘太和’观念所必须注意的一个关键点。”[33]
“中和”与“同”是相反的概念，如何处理二者的关系是能否实现“中和”目标的关键。《国语·郑语》所说的“和实生物，同则不继，以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣”。孔子强调拒斥“同”才能真正“和”，提出“君子和而不同，小人同而不和”。“和实生物”，强调新生事物的化生是多元和合。“和”的方式是“以他平他”，即事物多元要素之间的融合、冲突是必然的。“他”与“他”之间关系的和谐，首先应承认他者的存在，尊重他者的个性，将他者与他者及与己者看成是平等互尊、互利的关系。因相异而融合，由和合而生生新的事物，这就是“以他平他谓之和”，“和实生物，同而不继”的意思。
值得一提的是，在中国传统文化中，存在两种不同的“同”：一种是乌托邦的“同”，称之为“大同”。20世纪的历史证明，“大同”是一种理想主义，以“大同”名义强制推行于社会，仍然会带来可怕的灾难。“大道之行也，天下为公”，在治理国家中，舜帝遵崇“和而不同”而达到了“太和”之境，就是“大同”。他行中和之大道，首先是承认不同，不止于此，他还能将天下不同的人团结、融合在一起，由不同而能“大同”。这是一种“无同有同”，不同而至大同之“同”。正因为他能自觉做到这一点，才掌握了宽与严、武与文、公与私、法治与德治之间的中和、平衡、互动之道，以天下为公，实行禅让制，最终能“成天下之大功”，达到“大同”的“太和”境域。由此可见，非强制的理想主义“大同”应是“和而不同”。另一种是专制独裁之“同”，即“小人之同”。这是顺我者昌，逆我者亡之“同”。这种“同”无“和”的可能性。例如，与尧舜相反，周幽王不能以中和的思想来治理国家，用“同”弃和，以天下为私，结果社会动乱，民不聊生。所以说，“不同”是走向“中和”之境域的前提，舍此，不可能有“中和”的局面出现。
任何秩序都是在矛盾和差异中达成的，个体间的冲突不可避免，中和观主张用“通”来协调，而小人主张用“同”来“同质化”。“同质化”必然将斗争绝对化，文革时期人们将“斗争”解释为“辩证法”， “斗争”被片面地夸大为社会历史发展的唯一动力和源泉，“斗争”成了万能的武器，乃至被宣扬为无产阶级的阶级特性和品格。在阶级斗争被万能化的年代，人们的思维定势被训练成“单向度的”，即肯定“这个”，就必须消灭“那个”；这部分人绝对正确，那部分人绝对反动等等。此外，“同”的一元化者在处理事物关系上，将“抓主要矛盾”绝对化。人们在面对任何一个复杂事物时，似乎只要抓住了“主要矛盾”这个“纲”，就能使其他非主要矛盾迎刃而解。这种二元对立的绝对化的思维方式在文革期间表现得尤为突出。这种思想对实现和谐社会的危害是不言自明的。“一手比较硬，一手比较软”；经济建设抓得比较好，政治建设、文化建设、法制建设这些方面抓得比较差，造成经济与政治，物质文明与精神文明、社会的全面进步与社会的畸形发展方面的不平衡乃至脱节，在实践中暴露的这些问题，从哲学的层面看，都是违背“和而不同”的和谐之道的结果。由此可见，忠恕原则实际上是“以他平他”原则。
其二，中和哲学的基础是多元相关联事物个性的独立性。它是成就万有差异之融突和生生的前提。独立性缘于事物的分殊差异性和矛盾性。宋儒提出“理一而分殊”来理解“仁”的和谐精神是十分准确的。朱熹强调理气之合，试图避免以全体为主的绝对主义观点，对于这两种关系，朱熹进一步说：“天地之间，理一而已。然乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物，则其大小之分，亲疏之等，至于十百千万而不能齐也。不有圣贤者出，孰能舍其异而反其同哉。《西铭》之作，意盖如此。程子以为理一而分殊，可谓一言以蔽之矣。盖以乾为父，以坤为母，有之类，无物不然，所谓理一也。而人物之生，血脉之属，各亲其亲，各子其子，则其分亦安得而不殊哉！”[34]朱熹认为天地间存在作为全体性的理，但这种全体性必须由乾坤、男女等个体之间相互交感而生成。乾坤、男女等各个体是通过与他者互相感应，以他平他的方式而化生万物，达成宇宙万物的和合共生的，这就是全体性。朱熹认为，天下没有一个不具有全体性的个体，也没有一个不是有个体性的全体。换言之，宇宙全体性和谐共生的达成，是以大小、亲疏等至于十百千万的差别性为前提的。因此，朱熹说：“圣人孰能舍其异而反其同哉？”“理一”是天地之间的全体性，“分殊”就是个体之间的差异性。万有自性差异有序、互通而和谐是“通”而非“同”。独立性是中庸中正原则的具体实现。从普遍性的中道的实现来讲，中就是正。换言之，只有确保对象分位的独立性，中和才有可能。中和哲学的前提是个体事物独特性，个体人格的充分自由的保留和发展。在人的存在意义上，儒家强调人格独立性的价值。朱子于《论语·子路篇》“君子和而不同，小人同而不和”，章下注云：“和者，无乖戾之心。同者，有阿比之意。尹氏曰：君子尚义，故有不同。小人尚利，安得而和。”[35]朱子从人格的角度讲了两个方面：小人之“同”，是曲己从人，已失却人格的独立性。“阿比之意”就是这个意思。君子则“无乖戾之心”，所以君子能“和”。但对于后一点解释得更透彻的是《礼记·中庸》记孔子答子路问“强”，其中有“君子和而不流，强哉矫；中立而不倚，强裁矫”的话，正可用来解释“君子和而不同”。其关键处有二：一方面君子有独立的人格，不为外在环境所左右，能够做到“不同”，“不流”，“不倚”。另一方面，君子之所以“和”，因其“尚义”，小人之所以“同”，因其“尚利”。
儒家的“和”是一种追求独立人格之“和”。在儒家经典中，这“正”、“独”与“诚”往往相关联。《大学》：“身有所忿怀，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。”说明了“正”的重要性。“正”的行为当然是要先“有诸己，而有求诸人；无诸己，而后非诸人”。一个人有独立自主的理想，有知识的引导，就是得其“正”，也就是得其“中”，得其“独”。《礼记·中庸》：“自诚明谓之性，自明诚谓之教。诚则明矣，明则诚矣。唯天下至诚为能尽其性，能尽其性则能尽人之性，能尽人之性则能尽物之性，能尽物之性则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育则可以与天地参矣。其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚而能化。”《荀子·不苟》：“善之为道者，不诚则不独，不独则不形。”“独”指人格的内在化和个性化。《礼记·中庸》：“诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。”上述这些话表明了“独”与“诚”的关系，人的内在性、个体性与超越性的“道”之间，具有相通的本原一体性。
现代人的生存状态多倾向感性化和情欲化，在价值原则上则是实用主义和相对主义。“时下年轻人在追求自己的‘个性’时，恰恰由于这种生存的感性化，反而多为流俗的时尚所左右，而屏蔽了‘自我’的立场，缺失了第一人称的判断作用。”[36]这种情况说明，现代人仍然需要一个自我转化、创造的人格修养历程，这是一个“诚中形外”的历程，就是诚、独、形、著、明、动、变、化的历程。像古代君子那样经历这样一个历程，就能“和而不流”，“独立而不倚”，使“道”转化为个体实存，实现精神的和谐。由此归结起来，尊重相关联事物个性的独立性关键是遵循“和而不同”原则。
其三，中和哲学实现的条件是确保多元相关联事物的差序化。从内容看，差序化的核心在于是否以自由平等作为实现社会和谐的基本条件。人作为“类”的存在，每个人是平等的，每个人的权利都应被尊重。儒家的中和观是以个体人的不自由、不平等为原则的，和谐社会的建立只能是一种理想或意识形态说词。现代化社会人权的政治表现是民主，它的法律表现是法治，法治即是社会关系的差序化。民主不是“民同”（财产绝对平均），而是承认社会的人是有差别的，有矛盾的。首先，在人权上必须通过自由原则确保对个人自由的充分保障和尊重，这是社会和谐的基本条件。其次，通过平等原则铲除观念上和制度上对人权实行差别或歧视的土壤，这是社会和谐的又一基本条件。因此，现代和谐社会的差序化，就是在充分确保人权、人的自由的条件下的差序化。
从形式上看，中和哲学为和谐社会建设提供了诸多不可或缺的哲学资源，例如“时中”、“节”、“权”等。
差序化是中庸时中原则的具体实现。时移势变因而须确保差序化，“节”与“权”是必备条件。“节”就是谨法度，“权”就是重权衡。两者兼得，方能“时中”，而“时中”方能中和。《中庸》说：“君子而时中。”“时”就是“时而后言”、“乐而后笑”、“义然后取”中的适时举止，即依据对事物的了解，在适当的时候采取适当的行为，使自我与真实世界实现理想的和谐。万有之差异而有序如何实现呢？儒家认为必须靠礼的“节”。“节”的最理想把握就是“时中”。“时”就是切合实际，使主观与客观为之协调。《论语·学而》：“有子曰：‘礼之用，和为贵。先王之道斯为美。小大由之，有所不行。知和而和，不以礼节之，亦不可行也。’”
这里讲的是“节”、“发而皆中节”、“以礼节之”与“和”的关系问题。“节”讲的就是差序化原理。有子讲“礼之用，和为贵”，以“礼”与“和”对举。《易·系辞传下》言“履和而至”，“履以和行”。韩康伯注：“履者礼也”。也是以“和”为礼之效，礼之用。“太和”是礼之用的极致。
“节”是一种区分差序化的方式。礼之节是对人的行为而言。但在儒家看来，人应事接物的活动，皆根源于“情”。所以，王阳明论学时说：“天下事虽万变，吾所以应之不出乎喜怒哀乐四者。此为为学之要。”[37]
儒家认为礼乐皆来源于情。二者有不同的功能。《礼记·乐记》：“乐也者，情之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。乐统同，礼辨异，祀乐之说管乎人情矣。”又：“乐者天地之和也；礼者天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆别。”礼的作用为区别等差而使之有序。有区别，有等差，才能有序，这就叫“差序”。乐的作用在直接感动人情，“反（返）情以和其志”，以达到中和之德。乐与和二者的关系是，乐之所以“和”，乃因其内在地拥有礼之节文；礼之所以“节”，亦因其贯注于“情”而有“和”之效。故礼乐之义，乃互成而有。若偏执一隅，则皆流宕而失其真。[38]
除了“节”之外，“权”也是一种区分差序化的方式。如果说，“节”是对礼的差序化的处理方式，那么，“权”是对多重个体差序化的处理方式。进而言之，凡是在德治领域存在对立的两极之间，还有一个彼此之间双向的互动的领域。这种领域用二分法是无法解释的。中和之道是三分法之道，而不是二分法之道。“所谓三分法，在承认两极是真实的同时，更指出，由于两极的互动，在两极之间，必存一种或种种兼具两极性质和色调（也可以说是不具两极性质和色调）的中间实在；从静态的二分观点来看，它们常被看成是不稳定的乃至不真实的，有时叫做动摇的、暂存的、折衷的、妥协的，以及诸此类的种种否定性规定；但是不管怎么贬低它，它仍然存在着，而且是真实的。”[39]例如，在忧与乐的两极，还有一种更为理想的圆融。这种忧乐的圆融才是儒家人格的中和境界。又例如，《尚书·尧典》曰：“帝曰：夔！命汝典乐，教胄子直而温、宽而栗，刚而无虐，简而无傲。”“直而温，宽而栗”，同于“九德”。“九德”的“刚而塞”，着眼于其不足，以塞济之；“命夔”的“刚而无虐”，着眼于其过，以无虐泄之。“简而无傲”，以无傲禁其过等。
在形式上，执两用中不是固定僵化的。它可以而且应该“与时屈伸”。荀子说：“与时屈伸，柔从若蒲苇，非慑怯也；刚强猛毅，靡所不信（伸），非骄暴也；义以应变，知当曲直故也。《诗》曰：“‘左之左之，君之宜之；右之右之，君子有之。’此言君子能以义屈信，变应故也。”[40]这段话与一般追求随时随地的“中”不同，荀子提出了允许一定时间段上，此一时“柔从若蒲苇”，彼一时“刚强无不信”。也就是说，在特定时段上，允许流于一偏，或柔或刚，或左或右。这样的“彼一时，此一时也”[41]的做法，在儒家看来，不是背离了中和之道，而是更灵活的中和之道。从时间和过程的全体看，这也是执两用中。这其实是讲用中得注重一个“权”字，作为动词的“中”，就是能达到目标，切合既定的价值，这也可以理解为“度”，即对事物的既定的或理想的状态的把握。孟子说：“执中无权，犹执一也。”[42]孔子说：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。‘唐棣之华，偏其反而。’”[43]庞朴先生指出：“这种不泥于一时之执中，似乎‘偏其反而’的中庸形式，正是达到了‘权’的境界的中庸形式，它适用的范围相当广泛。”[44]在治国上，这种形式的执中同样能达到和谐的境界，“张而不弛，文武弗能也；弛而不张，文武弗为也。一张一弛，文武之道也。”[45]“政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，正是以和。”[46]政之和，不一定表现在每一个时段都是“布政优优”上，也可以表现为不同时间的一张一弛，一宽一猛上。不消说，时中原则就是审时度势原则。
儒学所言“中和”的基本精神，讲的就是以他平他、和而不同、审时度势三原则。按此三原则，在人性或个体人格实现的前提下达成物我、天人合一的“太和”之境的问题。进入“太和”境域须拒斥一元化和同质化两种“同”，由礼之“节”，分之“权”的差序化为中介，达成“通”与“独”，多元互动的和合状态。
总之，中和是天人合一的修身之道，即通过“至诚”而实现“与天地参”；中和也是德治的最高境界，达到中和之境的德政，才是“天人合一”的德政；就美学上看，中和包含了内容与形式，自然与人文的和谐统一，中和是至美追求之道……可见，“致中和”的内涵极其丰富和深广。和谐作为一种美的境界，实际上也就是人生的理想。人是唯一能将自身和自然区分开来并形成社会的动物。其他动物不存在同自然和社会的关系问题。“人是目的”这一本质属性决定人类面临最基本的矛盾即人同对象的矛盾，对象包括自然和社会。和谐是人类的理想。
从宇宙自然到人与人的社会关系的普遍实在来看，和谐是一种关系的极为深刻、伟大并有着永恒生命力的理念。天体运行有序，四季交替，寒热转换；海洋陆地，各得其优；山川万物，彼此相依……这是宇宙的和谐。人体四肢，配搭天成，经络脏腑，各具功能，身心融合，浑然一体，这是人自身的和谐。和谐乃宇宙之根本，它流布宇宙自然，贯穿人文世界。
纵观中外历史，人们不难发现，凡是专制、极权政治制度，说到底都是“同而不和”的制度。不管以一人、一教、一派或一党的名义出现，都会将一己之抽象的道德原则“一同天下之义”。尽管这类强制性道德的宏大叙事多么美妙动人，其动机多么富有欺骗性，但结果无不从取消社会成员个体分位的差异始，而至各级官员公开践踏人权，扼杀公正止。“瞒和骗，借浮华新词将真隐；利和权，托文武之道尽谋私”正是这种社会的真实写照。更为可怕的是，这种制度本身缺少“以他平他”的机制，也就必然失去制度更生的能力。值得一提的是，孙中山先生在他辞世的前夕，曾发出“革命尚未成功”的悔恨之叹。后来的历史证明，民主政治制度的确“尚未成功”，其具体表现为：“有民生而无民主，有宪法而无宪政，有法律而无法治，有自律而无自由”。这“四无”的状态，假以时日，便至“薄劣充宫阙，高明弃敝屣”，贪腐横流，民怨鼎沸，和谐还有可能吗？宪政民主的社会制度则与此相反。它是“和而不同”的制度。在这里，民权民生被视为真正的“天理”，公平正义被当作政府能力的试金石；在这里，社会处于矛盾相对的、动态平衡状态，如阴阳之絪缊，如日月之谐行；在这里，纵使一时矛盾发展到尖锐程度，也会因民众之参与和自身“以他平他”之生生能力而不失时机地变革和求通，从而营造出新的和谐状态。
当今，人类已进入全球化时代，从整体而言，今日人类对自然资源的浪费和大气温室效应的破坏，乃是一种人类中心论，即以人之价值强加于物，而不能以物或自然本有之性来成就它，由之必然给生态平衡造成破坏，严重损坏人类生存的环境。就人类社会而言，今日的专制独裁政体或原教旨主义，对内常以一派、一教或一党之意识而“同”之，统治天下；对外则以种族国家、宗教之个性差异之绝对化，宣扬价值原则的相对主义，拒绝人类普适性的价值观，企图以极权专制和恐怖暴力宰制天下，由之而出现世界性恐怖破坏频仍，民族国家内部离乱汹汹。究其原因，皆因其违背了“中和”之理念。可见，中和之道对于世界文化和各国社会健康发展，仍具有重要意义。

（三）和谐的三个维度
从社会政治形上学看，传统的中和文化是一种社会理想文化。我们不妨以人为中心，将和谐分成三个维度，它们是人与人、人的身心、人与自然的和谐。笔者将中国主流和谐之道称为三重和谐体系。
事物之间要和谐，必须既有分立又有联结。分立是客观存在，联结靠机制和秩序。一个和谐的社会，应该是在分立中的联结，个体与群体，此方与彼方，分立而不对立，不同而能融合。一方企图消灭另一方还能和谐吗？
第一，人与自然的和谐。
人与自然的和谐是一种“乐感文化”。《荀子》和《乐记》对“礼”、“乐”二者的区分作了很简明的说明。“恭敬，礼也；调和，乐也。”[47]《礼记·乐记》：“乐也者，情之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。乐统同，礼辨异，礼乐之说管乎人情矣。”又：“乐者天地之和也；礼者天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆别。”由此可见，礼乐都是统摄人情的。乐乃直接缘情而有，其作用亦在直接感动人情。“反（返）情以和其志”，以达于中和之德。更重要的是，礼乐被提到了天地的高度，“大乐与天地同和，大礼与天地同节”，“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也”。[48]乐之所以“和”，乃因其内在地拥有礼之节文；礼之节，亦因其贯注于“情”而有“和”之效。故礼乐之义，乃互成而有。儒家从舜帝礼乐创造中看到了礼乐相配，德法相济，规范与和美相生的人神和合，天人合一的和谐境界。
和谐社会应该是一个天人合德的社会。儒家和道家赋予“天”的内涵尽管有所区别，但将中和规范为天人合一于德的价值目标则是共同的，从而形成了天人合一的本原性中和观念。自虞舜被尧帝选为继承人之后，“正月上日，受终于文祖。在璇玑玉衡，以齐七政。肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，徧于群神。”[49]“类”，即类祭，祭祀名称之一。“肆类于上帝”，意思是遂按类祭祭祀天。在尧舜时代，“天”就是上帝，是最高的人格神。“天生丞民，有物有则；人之秉彝，好是懿德。”[50]天能赏善罚恶，济困扶危，是最高的道德楷模。孔子说：“获罪于天，无所祷也。”孟子说：“天降下民，作之君，作之师，唯曰其助上帝宠之。”因此他主张“修身以事天”，“行法以俟命”，天人合德于“诚”。董仲舒顺应当时天人之学的思潮，提出“天人相与之际，甚可畏也”的论题，从而构建了一套屈民申君，屈君尊天的天人合德学说。
道家则称天是与人相对应的自然界，道为天地自然的本质，天之道无为而自然，最公正无私，所谓“天道无私，常与善人”；“天之道，损有余而补不足”。[51]因此，人之道应“法自然”，与天地合德。庄子说，得道之人应该以造物者为友，“以天为宗，以德为本，以道为门”，“以天待人，不以人入天”；“不以心捐道，不以人助天”；“无以人正天，无以故灭命，无以得殉名”。老庄这些话，说的是人应与天和谐相处，人应“去智与故，循天之理”，“虚无恬淡，乃合天德”。
第二，人与人的和谐。
在舜帝时代，德与法、礼与乐是紧密相联，二者和而不分的。《尚书·尧典》记载帝舜让乐官对未冠青少年（胄子）进行乐教。“帝曰：夔！命汝典乐。教胄子，直而温、宽而栗、刚而无虐、简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。”舜帝是在讲乐，也是在讲德。他以讲乐来讲品德，又以说德性来说乐美。提出了善的德与美的乐是一种分立中的调和艺术。这种分立双方的对立统一，就德性而言构成了人格美，就其乐的演奏而言构成了乐感之美，双方异曲而同工，分立而同道。这道就是和谐之道，中和之道。舜帝讲人事的德性修养和乐感培养，关注的是这个“道”——中和之道：一是天命（神）和人事（人）的分立和谐；二是一与多的分立和谐；三是动与静，变与不变的分立和谐。如此三个和谐都实现了，才叫人与人之间的和谐。
就人与人的关系范畴看，又可分为人伦关系，即人与家庭（族）成员之间的关系。这种关系要能和谐，关键在于孝道的推行，像舜帝那样，纵然父亲、后母对他百般迫害仍坚守孝道如初，仍“顺事父及后母与弟，日以笃谨”。其孝道为千古人伦之范。他登上帝位后，命契做司徒，到四方传播五教：父义、母慈、兄友、弟恭、子孝。五教能在天下实行起来，则人伦关系自然就可以和谐了。
人与社会的关系，是人与人关系的重要方面。这种关系，儒家率以“仁”来表述。孔子提出“仁者爱人”。其核心德目是仁、义、礼、智、信诸项。因后面会论及，此处不再赘述。
第三，人的身心和谐。
儒道诸家都强调身心和谐，即身体与精神、外在与内在、价值预期与行为方式之间实现和谐和统一。经典儒学中的“身”，一般从两个方面来理解：“治身”和“修身”。治身重视形体实在与感性外化，修身关注的是内在心性。
人首先是自然人，然后才是社会化的人。人由自然人向社会化的人的过渡，就要学习社会的道德规范。因此，道德最初或多或少是外在于个人的，是社会强加给个人或作为风俗习惯灌输给个人的。道德的这种社会制约力要想有效发挥作用与效能，就必须内化为个人的要求，个人把道德当作一种生活需要，一种自己的东西，形成一种道德自觉，在理学家那里就叫不同层次的“良知”。理学思潮高扬人的道德良知，挺立人的道德主体性，而不再一味跪拜于外在道德楷模（圣人）和死记道德教条（经典）。
王阳明的“致良知”学说具有很强的代表性。他认为，道德法则如果见诸于行为，只能依靠对念虑之微的省察克治，即一种深刻的自我反省和高度的道德自律。良知本体原是光明圆融的，若有“私意安排”，则必遭劳扰。因此，为学功夫，“须教他省察克治……无事时，将好色、好货、好名等私欲逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快”。
“良知”确保性情和谐，而信、诚、敬则是实现性情和谐的修养路径。一是“民无信不立”。除了伦理学上的信任含义，儒学的“信”还包含本体论的内涵。人有信仰，活着就有精神支柱。朱熹说：“民无食必死，然死者人之所必不免。无信则虽生而无以自立，不若死之为安。故宁死而不失信于民，使民亦宁死而不失信于我也。”[52]不难设想，统治者用瞒和骗的方式将一己之愿强加于民，将虚假的观念瞒骗于民，而能做到“不失信于民”的。人有所信，才有所敬，有所畏，才谈得上道德自律。只有到了这个时候，道德、秩序和制度文明才获得可靠的生存基础。二是“不诚无物”。诚，真实无妄，对自身真诚和对万物真诚才是建构性情和谐、身心和谐的坚实基础。每一个存在物只要回到自身本性的真实，也就可以通达于天下一切物的本性真实。“诚者，物之终始，不诚无物。”[53]三是“敬事上帝”。先秦文献中的“上帝”就是“天”。“敬事上帝”，人才能“配天其泽”。人不可能胜天，人与自然不是征服与被征服的关系。人类中心主义之所以错误，归因于对天的失敬。儒家从“敬事上帝”至“天人合一”观，都是现代人值得借鉴的普世价值。《论语·先进》记孔子听了曾点谈话后说“吾与点也”。“曾点之学”就是中国人文精神中的乐感文化。而“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改”，[54]“舜人也，我亦人也；舜为法于天下，可传于后世，我犹未免为乡人也”[55]，以及先天下之忧而忧等，这是君子的内圣外王之“忧”。当然，一般人都有外感的忧，即物质之忧。一般人忧患于“贫”，而君子忧于“道”，“君子忧道不忧贫”。中国文化因为有了忧乐圆融，天人合一观，才顺利迎接外来的佛学。一个人性情中自觉追求忧乐圆融，就获得了人生的天地气象，即一种融合了道义、人伦与自然万物的日用实践与生活情态。正如庞朴先生所说，忧乐圆融是中华民族的人文精神，“作为文化传统，铸就了我们民族的基本性格；它在各个不同时代有其不同的变异，呈现为不同的时代精神。但到近代以前，变化是不大的。时至今日，它正迎接着新的挑战。我们相信，正是圆融本身，可以促使它不泥于一曲，不止于故步，不扬彼抑此，不厚古薄今；可以保证它取长补短而不崇洋媚外，革故鼎新而不妄自菲薄，适应时代而不数典忘祖，认同自己而不唯我独尊”。[56]

道德良知反映理学家们排除欲望、情感、思维、气质种种因素，独以仁爱本性作为人类精神的本质。其目的是以人性作为生存意义的基础，建构一套指导人们走向精神高尚的生活道路的哲学。同时，人性的普遍必然性保证了他的意义哲学的普遍有效性，人性与天理一样，“性者，人之所受之天理；天道者，天理自然之本体，其实一理也。”[57]身心合一之人性跨越了历史时空，超乎阶层和文化，它不为舜存，不为桀亡，无论上智下愚，男女老幼，普遍地存在于每一个个体生命之中，只要去认识、践履它，生命崇高的终极意义就能够得以实现。所以，在评价人的行为时，最根本的标准是观察行为的内在动机，而不是外在表现；在推行道德效能时，最根本的转变是观察道德良知的转变，而不仅仅是道德言行的转变。理学的“良知”论在现代道德建设中有一定的现实意义。现代社会一样存在这种现象：法律不能拯救“不自救”之人，道德也不能拯救“不自救”的人。

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[1]《中庸》第六章。
[2] 朱熹:《四书章句集注》。
[3]《崔东壁遗书·洙泗考信录余录》卷三。
[4] 蒋伯潜.诸子通考[M].杭州：浙江古籍出版社，1985，P336.
[5] 冯友兰.中国哲学史[M].北京:中华书局,1961,P477.
[6] 王杰.儒家文化的人学视野[M].北京:中共中央党校出版社，2000,P250.
[7] 《中庸》第一章。
[8]许抗生.《性自命出》，《中庸》，《孟子》思想的比较研究[J].济南：孔子研究,2002(1),P7.
[9]《尚书·盘庚中》。
[10]《古史辨》第二册。
[11]《尚书·酒诰》。
[12] 庞朴.学术文化随笔[M].北京:中国青年出版社,1996,P5.
[13] 庞朴.学术文化随笔[M].北京:中国青年出版社,1996,P5.
[14]《论语·子路》。
[15]《孟子·尽心下》。
[16]《荀子·儒效》。
[17]《庄子·养生主》。
[18]《逸周书·太子晋》。
[19] 庞朴.学术文化随笔 [M].北京:中国青年出版社,1996,P7.
[20]〔美〕成中英.合外内之道──儒家哲学论[M].北京:中国社会科学出版社,2001,P121.
④《河南程氏遗书·第七》。
[22] 罗炽.中和文化论纲[J].武汉：江汉论坛,2007(2),P13.
[23]《论语·子路》。
[24]《论语·八佾》。
[25]《论语·卫灵公》。
[26]《论语·尧曰》。
[27]罗炽.中和文化论纲[J].江汉论坛,2007(2),P14.
[28]黎靖德编:.朱子语类[M].北京：中华书局,1980,P1701.
[29]李景林.差序格局与“太和”理念[J].武汉：江汉论坛,2007(2),P22.
[30]李景林.差序格局与“太和”理念[J].武汉：江汉论坛,2007(2),P23.
[31]《墨子·兼爱中》。
[32]《墨子·尚同》。
[33] 李景林.差序格局与“太和”观念[J].武汉：江汉论坛,2007(2),P23.
[34]《朱子语类》卷九十八。
[35]朱熹：《四书章句集注》卷七。
[36]李景林.差序格局与“太和”理念[J].武汉：江汉论坛,2007(2),P24.
[37]《王阳明全集》卷四。
[38]李景林.差序格局与“太和”理念[J].武汉：江汉论坛,2007(2),P25.
[39]庞朴.学术文化随笔[M].北京:中国青年出版社.1996,P68.
[40]《荀子·不苟》。
[41]《孟子·公孙丑下》。
[42]《孟子·尽心上》。
[43]《论语·泰伯》。
[44]庞朴.学术文化随笔[M].北京:中国青年出版社,1996,P17.
[45]《礼记·杂记下》。
[46]《左传·昭公二十年》。
[47]《荀子·臣道》。
[48]《乐记》。
[49]今文《尚书·舜典》。
[50]《诗·大雅·烝民》。
[51]《老子》。
[52]朱熹:《四书章句集句注·论语·颜渊》。
[53]《中庸》。
[54]《论语·述而》。
[55]《孟子·离娄下》。
[56]庞朴.忧乐圆融[A].庞朴学术文化随笔[C].北京:中国青年出版社,1996,P83.
[57]朱熹:《论语集注》卷三

闽南姚斌 · 发表于 2014-3-1 19:42:18

第四章（三）

三人性指掌图

（一）心性之辨
人的本质之论其实就是人性论。人性论的判定就是人的本质判定。
人性学说始于轴心时代。商代和西周史料中找不到人性说的证据，连人性的“性”字也很难发现。[1]人性的概念在春秋战国之际逐渐完善，孔子有“性相近，习相远”[2]命题，“性”是什么，仍不甚了了。孔子由于不能说明他祖述的“天命”同他模糊意识到的“人性”之间的关系，于是只好回避它。[3]“夫子之言性与天道不可得而闻也”，[4]原因就在这里。
墨子看到人与“禽兽麋鹿蜚虫贞鸟”的区别在于人“赖其力者生，不赖其力者不生”。这种认识也是很粗浅的。战国时期，孔子再传弟子世硕提出人性有善有恶的看法，产生了一定影响。《论衡·本性篇》记述：“周人世硕，以为人性有善有恶”，“宓子、漆雕开、公孔尼子之徒，亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶”。与孟子同时的告子主张生之谓性，说“人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也”，[5]告子的性无善恶论是世硕的性有善恶论的反命题。荀子的“性恶”论是孟子的“性善”论的反命题。这样，从轴心时代开始，中国人性论便绕不开双重人性论命题的尖锐对立与争论：性有善恶论与性无善恶论，“性善”论与“性恶”论的对立与争论。但这场争论自有其历史功绩。其意有二，一是社会进步的反映。“春秋战国之际的社会大变革消灭了贵族与平民之间以及种族之间的界限，改变了把一部分人排除在人类之外的荒谬状况，使得人类本性问题突出出来，如何看待人类本性成为治理人类社会的前提，为了建立政治理论必须建立相应的人性理论作哲学依据。孟子、荀子的人性论就是他们各自政治理论的依据。第二，‘人性’概念的出现，标志着中国古代思想家进入人类和规律的探讨，是人类自我认识史上一个重大进步”。[6]
在中国思想史讨论的主要问题中，有一个心性问题。李泽厚先生认为中国哲学缺少“是什么”的追求，老是追问“如何是”。本文着重谈人性“是什么”的问题。限于篇幅，本文不可能对人性问题作全面梳理，只能作简要说明。
一是性习并提与尽心知性。
《论语》中，孔子有“性相近，习相远”的说法。“心”主要指人的主体意识，它与内在的仁德可以相合也可以相离。“性”的概念一般指人之初生的本性。孔子认为人之初生时，人之本性在个体之间并不存在明显的差别，人性的差别主要缘起于后天的习染。但孔子的“心”、“性”二者未统一使用，没有构成对偶范畴。孟子对二者作了更自觉的探索，开始了心性之辨，提出了“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”的“尽心知性知天”的著名公式。[7]孟子还提出“心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者”。[8]又说心为“仁义之心”，“君子所性，仁义礼智根于心”。[9]孟子从“性善”论出发，认为人心代表着善，集中体现了作为人世普遍道德标准的仁义礼智四德。“四德”是人皆有之的“四心”：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。”[10]“四心”是人性本善的根源，称为“良心”或“本心”。道德本心便是性。孟子认为，“本性”是“我固有之”，是“心之官”所思，人实际上便是“二心”，即道德本心和主体意识。“本心”存在着思则得之，不思则不得的情形，孟子称之为“求其放心”。由于良心是人之为人的全部道德根据所在，故他据此认为，“学问之道无他，求其放心而已矣”。[11]孟子的心性同一的规定和“求放心”的学问及工夫实践，影响了整个儒家心性哲学发展史。[12]
良心既然是“操则存”和“思则得之”，那“求放心”的工夫也就不用向外去寻找，而仍然是向内体验扩充，这便是尽心知性、存心养性的工夫。孟子抒发其心胸说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”[13]意思是既然万物本性与人的本性同一，一旦我向内体验到自己的本性，即所谓“反身而诚”，也就同时与天地万物之性相通了。而当个性、个体与宇宙本性、宇宙全体融为一体时，还有什么快乐比这更大呢？
可见，孟子的心性哲学从其探讨人和万物的本性来说，已具有一定的本体论意义。这种心性本体论又与价值体验相联系，并通过后者去弘扬前者，成为孟子心性本体论的显著特点。
除孟子而外，先秦思想家从本体论意义上研究心性的，在儒家经典《易传》、《中庸》中有所体现。如《易传》“复其见天地之心”、“穷理尽性以至于命”和《中庸》“天命之谓性，率性之谓道”的思想等。但这些只是命题式的，而未自成体系。
二是心统性情与性体心用。
北宋心性论为核心的理学兴起，首推周敦颐。他提出“主静”修养论。与《荀子》、《管子》不同，“主静”不仅仅是主体修养，而且是主体的境界。与《荀子》、《管子》不同，“主静”所终是为“立诚”。这是对孟子“养心”工夫的复归。他说：“‘大哉乾元，万物资始’，诚之源也；‘乾道变化，各正性命’，诚斯立焉。纯粹至善者也。故曰：‘一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。’元、亨，诚之通；利、贞，诚之复。大哉，《易》也，性命之源乎！”[14]其理路是：自然“乾道变化”，“性”与“天命”得其规定，“诚”即在其中了，“诚”即“善”之至极。“元、亨、利、贞”乃“诚善”的周流运行。“诚”与天地阴阳一体，“立诚”自然知“天命本性”了。
邵雍认为“万化万事生乎心也”。心所以能“生”，在于心是太极，而“太极不动，性也，发则神，神则数”。[15]按照一分为二，二分为四……的顺序生成宇宙。故心性是邵雍的宇宙本体。邵雍的心性论重在构建独特的宇宙生成学说，对形上存在意义方面的论述则未展开。
张载和二程对北宋心性哲学的发展作出了重要贡献。张载心性论的理论重心，放在突出心之主体性上。他提出了“心统性情”的命题。他说：“心统性情者也。有形则有体，有体则有情。发于性则见于情，发于情则见于色，以类而应也。”[16]但性情之分合显然不具有最终的意义，二者均受心之主宰。张载将传统的心性关系发展为心对性情的关系，给后来朱熹的心性理论以重大影响。
二程未采用张载“心统性情”说，而提出心分体用说。程颐称：“心一也，有指体而言者（寂然不动是也），有指用而言者（感而遂通天下之故是也）。惟观其所见如何耳。”[17]“寂然不动”与“感而遂通天下之故”均出自《易传》，原本是描述“易”的特征的。程颐以此释心，是说明心有不动之体和感通之用两个层面，前者未发而后者已发。从整体看，这是一个由未发之“体”到已发之“用”的统一过程。未发之体和已发之用也可以分别用性和情范畴来表述，心由体到用也可以表述为由性到情，故程之心分体用与张之心统性情最终可统一起来。
当然，二程心性论最突出表现在心与理的关系的论述。程颢以“心是理，理是心”[18]表明心理同一思想，即他“自家体贴出来”的天理本体与人之本心可以合二而一。但“天”理与“人”心的形式差别常常使人不能融会二者为一，所谓“理与心一，而人不能会为一”。[19]究其原因，在于“理与心一”不是客观的现实，而是依赖人的主体的工夫。这一难点可以通过“性”的中介来解决。所以程颐既讲“心即性也”，又讲“性即理也，所谓理，性是也”。[20]“天理”不论如何崇高，它的实质意义仍在于天性，而天性又存在并体现了人心，从而实现了理向心的过渡和二者的统一。
三是心即理与性即理。
二程的观点被后来的学者从不同方面加以发展。胡宏从程颐早期“心为已发”的思路出发，提出“未发只可见性，已发乃可言心”。[21]认为“未发”是指“冲漠无朕”的宇宙本体，即性；而《易传》所谓“无思无为，寂然不动”和“感而遂通天下之故”均是指“已发”而言，即心。而不能在“不动”和“感通”之间去区分未发已发。他强调心与性不同的含义，“不动”和“感通”是心自身的阶段划分，未发已发是性与心之分，双方不能相互混淆。胡宏从体用分析心性，称：“圣人指明其体曰性，指明其用曰心，性不能不动，动则心矣。圣人传心，教天下以仁也。”[22]所谓“传心”，是说性虽为本体，但却只能通过心的活动才能传承下来，心即性之活动义，故曰“传心”而不言“传性”。按孟子以来“仁，人心也”的基本观点，“传心”也就是传仁。
胡宏将“心”看作是性本体的积极主动的实现者，并由此而得出“心以成性”的重要思想。他说“‘天命之谓性。’性，天下之大本也。尧、舜、禹、汤、文王、仲尼六君子先后相诏，必曰心而不曰性，何也？心也者，知天地，宰万物，以成性者也。六君子尽心者也，故能主天下之大本，人至于今赖焉。”[23]“心以成性”说就是“尽心成性”的意思。尽心是成性的道路，成性是尽心的结果，尽心与成性双方是互相发明的。这是因为性之本体只是客观之自性原则，它只有在“尽心”的内心体验和扩充中才能彰显而得以实现。
胡宏的心性理论在其学生张栻那里得到了继承。朱熹曾与弟子就此进行过讨论。朱熹弟子问：“南轩（张栻）辩心体昭昭为已发，如何？”朱熹回答说：“不消如此，伊川（程颐）只是改它赤子未发，南轩又要去讨他病。”[24]意思是程颐虽以为赤子之心不等于未发，但也离未发不远，而张栻则整个地将心判为已发了。所以朱熹认为自己才是真正继承了程颐的思想的，并将此与张载的“心统性情”联系了起来。所谓“心一也，有指体而言者，有指用而言者。伊川此语与横渠（张载）‘心统性情’相似”。[25]心分体用而统性情，心之体即性，属于“寂然不动”以前（未发）；心之用即情，属于“感而遂通”以后（已发）。
朱熹的心性论是“心具理”（认识论意义上）而非彻底的“心即理”（存在论意义上），故遭到了当时陆王的批评。
问题的关键集中在是性体心用还是心分体用而统性情上。朱熹主张后者，他也接受了胡宏的影响。按他自己说，他是经过胡宏而返回到张载的。他说：“旧看五峰（胡宏）说，只将心对性说，一个情字都无下落。后来看横渠‘心统性情’之说，乃知此话有大功，始寻得个情字着落，与孟子说一般。孟子言：‘恻隐之心，仁之端也。’仁，性也；恻隐，情也，此是情上见得心。又曰：‘仁义礼智根于心。’此是性上见得心。盖心便是包得那性情，性是体，情是用。‘心’字只是一个字母，故‘性’、‘情’字皆从‘心’。”[26]
朱熹将胡宏的“心对性说”改变为“心对性情说”。除了将胡宏的心的功能一分为二，即以“情”字来充当性之发用，保留心之主体地位而成为“心主性情”（张栻语）之外，还暗含着朱熹关于心性关系的另一重要观点，即他不同意二程以来的“心即性”之说。他认为对众人来说，“‘心即性，性即天，天即性，性即心’，此语亦无伦理”。[27]就是说，程氏之语只宜于圣人之事，不适合众人之事。圣人可以“足目俱到，无所不尽”，[28]而众人则不行。对众人而言，心、性、天等范畴是有“伦理”，即不同的层次区别的。这当然不是说他反对心、性、天等本体性范畴的同一，在事实上这正是他所坚持的基本观点。他所反对的是心性的直接等同而非差别的统一。他认为，孟子讲“尽”其心、“知”其性、“存”其心、养其性，对心性分别以不同言词说之便是证明。朱熹打比方说：心性“固有笼统一统说时，然名义各自不同。心性之别，如以碗盛水，水须碗乃能盛，然谓碗便是水，则不可。后来横渠说得极精：‘心统性情者也’”。[29]心性二者之关系，是碗与水的差别统一关系。而所谓“心统性情”，也应当从碗（心）统水（性情）出发去理解。
朱熹的碗水比喻讲的是心性关系，但由于“性即理”的判断，亦自然可以应用于心理关系的分析。他说：“性是理，心是包含该载、敷施发用于底。”[30]性理是本体，心则是主体，主体意识可以包容该载理，如碗盛水一样实现心理的统一。他又说：“心与理一，不是理在前面为一物。理便在心之中，心包含不住，随事而发。”[31]朱熹之目的在于强调天理其实并非外在于人心。但于此依存于心之理多不是就其原始状态，而是就其现实状态而论的，即它是通过主体的自觉活动，通过格物穷理的功夫，使此心常在道理上考究而使理不断积蓄于心中的。
陆九渊哲学思想标识为心学。他自称其学“因读《孟子》而自得之于心也”。[32]他起初也言性，他说：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”[33]意在强调宇宙之理等于本心之理，而这在实质上也就是性。性与心之间当然也有差异，但这是从处所的不同来立论的，所谓“义欲说时，则在天者为性，在人者为心”。[34]
陆九渊不喜言性，他常直接将心与理相连。理的问题不解决，他的心本论是立不起来的。陆九渊对理是从存在的角度，即从本体论出发的。他说：“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。”乃至“千百世之上有圣人出焉”，“千百世之下有圣人出焉”，“此心同也，此理同也”。[35]心和理在任何时空中都保持着同一的性质，这种同一性不受外在条件之干扰，永不变化。他又说：“盖心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。故夫子曰：‘吾道一以贯之’。”[36]陆以孔子的“吾道一以贯之”来强化心与理的“至当归一”。从存在的意义上来理解，便得出“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”[37]的结论。由此看来，陆九渊推出的心即理与朱熹的心即理有根本的差别。陆氏心即理是谓心和理是同一的实体，称理或称心其实只是形式，在实质上并没有什么不同，“实不容有二”，故心与理才能“一以贯之”。
王守仁的心学主要标志是以他的心理为一去反对朱熹的心理为二。朱熹也谈心理为一，但在王守仁看来正是启其分二之端。“晦庵（朱熹）谓‘人之所以为学者，心与理而已。心虽主乎一身，而实管乎天下之理；理虽散在万事，而实不外乎一人之心。’是其一分一合之间，而未免已启学者心理为二之弊，此后世所以有专求本心遂遗物理之患，正由不知心即理耳。”[38]他指出，朱熹“心即理”的实质是心主管理，这种“主管”的模式本身就是分心理为二，因为心所管者，本非心也。朱学“以吾心而求理于事事物物之中”，[39]从而使理入于心，如此心理之“合”正是以心理之“分”为前提的。
王守仁心学的要点有二，一是强调心、性、天等范畴同一互通。他的“心也，性也，天也，一也”[40]便是如此。他沿袭了宋儒从不同侧重区分不同范畴的做法，指出：“性一而已。自其形体也谓之天，主宰也谓之帝，流行也谓之命，赋于人也谓之性，主于身也谓之心。”[41]二是理如何存在人心的问题。他认为理在人心的存在主要有两种形式：其一以人的本质的形式存在（本体存在）。在此形式下，“心即理”的心学的基本命题实际上需要依赖“性”范畴的中介才能确立，所谓“心之本体即是性，性即是理”。[42]性作了心与理的桥梁；其二是以“条理”即内在规范的形式存在。他说：“理也者，心之条理也。是理也，发之于亲则为孝，发之于君则为忠，发自于朋友则为信。千变万化至不可穷竭，而莫非发于吾之一心。”[43]内在的条理规范发为外在的道德原则，但“外理”纵有千变万化，最终亦不外于一心。王守仁将宋儒的天命之性和天理的范畴都收归于心，以前者言本心的浑然全体，而以后者发明条理的森然毕存，所谓“天命之性具于吾心，其浑然全体之中，而条理节目森然毕具，是故谓之天理”。[44]又说：“心之体，性也，性即理也。天下宁有心外之性，宁有性外之理乎！宁有理外之心乎？”[45]王守仁坚持的，始终是心、性、理不二的观点。他的知行合一或致良知，都是围绕这一观点作出的阐发。心外无性，明心以言性是他和明儒刘宗周等心学家们的结论。
中国和西方有着不同的文化背景，在不同的历史条件下走向现代社会的。西方社会是基督教社会，宗教信仰构成人们道德生活的基础。进入现代社会后，政教分离，宗教世俗化了，对相当比例的西方人来说，生活的世俗化是带着宗教信仰的世俗化。而中国传统社会正统意识形态是儒学，儒学是浓厚实用主义倾向的世俗学说。在儒学传统中，没有明晰的“终极实在”概念，其终极关怀表现为道德自我修养境界的追求，而不表现为对终极实在的敬畏。如此，儒学的终极关怀便只能体现在少数文人对“圣人”人格的追求，它不可能也从未像西方基督教那样体现为民众的集体信仰。[46]
宋明理学到当代新儒学（熊十力、牟宗（三）唐君毅、徐复观以及梁漱溟、张君劢、冯友兰等为代表）几乎都在变本加厉地将道统哲理化。其结果，新儒家思想只变成一小撮教授学者的专业，他们热衷于在书斋里幻想着做理想的圣人，孤芳自赏，路子越走越窄，与民众日常生活以及精神需要毫不相干。笔者近几年反复思考这个问题，窃以为有两个原因，也许是儒学传统实现现代转化不可忽视的。
其一是“内圣之学”如何获得草根性基础问题。这一点也许有必要汲取宗教普及性的经验。例如大乘佛法沿着智慧方便与慈悲方便所展开的宗教普及性经验。当代新儒家几乎丧失天与天命等宗教性精神（唐君毅除外），在这种情况下何以建立本身的草根性呢？换言之，“内圣之学”如何成为大众追求精神家园的资粮呢？为此，最要紧的当然是落实康德关于“可普遍化”道德原则，实现传统道德观点向现代道德观点的转化。就是说，要将传统的“自我主义”的道德观点转向可普遍化道德观点，中国传统道德观点是“外得于人，内得于己”的道德观，注重的是自我“得道”、“成德”、“成圣”，几乎不关注社会上人与人之间的相互关系、行为哪些是正当的，哪些是不正当的，人们之间有哪些明确的义务。大量事实证明，这种追求道德自我完善的自我主义道德观，与道德的普遍性原则相抵牾，因为义务与正当具有某种客观的普遍性，可以脱离主体来讨论，而德性与人格始终不能离开主体和自我。加之，“我”在人我关系中主要关心的是自己要尽义务，无条件尽义务，无止境尽义务，而不是他人是否尽义务。这种看似崇高的道德追求只能是士大夫少数精英的一种精神境界追求，对于广大庶民来说，这种道德与他们无缘。而在当今社会理应实现政治、经济上的平等，道德就不能不面向所有的人，也为着所有的人。自我主义道德观虽然不能实现可普遍化道德原则，也就必然失去了草根性。[47]这个问题的义理颇为精微，笔者将在第八章中作详细阐述。
其二是新“外王之学”如何与西方政治社会理论相融摄的问题。解决这个问题看来得将“内圣之学”与新“外王之学”区分开来。这种区分若不是在学统上而仅在个别西方概念的引入上是很难有所突破的。以牟宗三先生为例，他倾一生之心血，忠实继承熊十力的新儒家心学，通过对康德三大批判与中国大乘佛学的消化融摄，同时重新挖掘《易经》、《中庸》一系的宇宙论与孟子一系的心学，将这些内外资源统而合之，开拓出道德形上学，最后落脚到儒家本位的“圆善论”——一种典型的道德理想主义。尽管如此，他却未能实现儒学向现代民主、自由、人权观的实质性转化。为此，傅伟勋先生在他的遗作中建言：“开拓一条具有学术严密性与前瞻性的新世纪儒学探索理路，则必须重新面对大乘佛学与西学的挑战冲击，彻底深透两者之‘体’，以便考量如何善用外来资源，以与原有的内在资源融合，完全舍离‘中体西用’的陈腐论调。同时也将通过比较儒学、比较哲学、比较宗教、文化人类学等等的探讨，扩充我国儒学的视野，从东西儒学的崭新角度重新考察我国儒学的长短功过。”[48]

（二）欲望之辨
从孟子的“心性同一”，到张载的“心统性情”；从二程的“心理同一”，到胡宏“性体心用”；从朱熹的“心分体用而统性情”，到陆王的“心即理”，心、性、天同一互通，“心外无性，心外无理”等等，无不从人性与天道的角度言人的本性。理学开学问之气象，使孔、孟之道焕然复明于世，宏观把握之能照以天和，见出归路；义理阐析之能洞穿幽微，曲尽物理。遗憾的是，在这些绵亘数百年的高峰对话中，却将人的本质、人的最高道德判断给蒙蔽了。如上文所述，中国缺少关于人的本质的思想资源，不断将心性之辨变成一轮轮专制者愚民的蒙蔽之“理”。对人之“欲望”的误读，“窒欲”和消除原欲的鼓吹压灭了对人性的真正关怀。“欲望”问题，是儒学人性论的核心命题。要破解这道难题，得从两个方面入手。
第一，朱子人性与天理合一的逻辑构成。
宋明理学对欲望的有意曲解始于对“心”的区分。
《孟子·告子上》中孟子批驳告子“生之为性”的理论，朱子在《孟子集注》卷十一发挥说：“性者，人之所得于天之理也。生者，人之所得于天之气也。性，形而上者也；气，形而下者也。人物之生，莫不有是性，莫不有是气。然以气言之，则知觉运动，人与物若不异也；以理言之，则仁义礼智之禀，岂物之所得而全哉？此人之性所以无不善，而为万物之灵也。告子不知性之为理。而以所谓气者当之，是以杞柳湍水之喻，食色无善无不善之说，纵横缪戾，纷纭舛错，而此章之误乃其本根。所以然者，盖徒知知觉运动之蠢然者，人与物同；而不知仁义礼智之粹然者，人与物异也。”
朱子认为从身体、生理方面看，人是“形气之正”，但这并不是人类与其他生物的差别，就是说，从生理功能方面看，人与生物大同小异。人与生物的根本区别是“性”，人得到了宇宙仁爱、贞正、节律、灵妙信息的全体，即仁义礼智。朱子强调人类存在意义的神圣性，这神圣性来之“天命”——宇宙信息（天理）。发扬了“天理”，人才能实现终极意义。
至于生存意义，更与主观的欲望、情感、意志密切相关。朱子将这些现象一一排除，从而强调人性不包含在欲望范畴之内，并使之成为人类精神的本质。这样，朱子认为，人的生理需求表现为欲望，而义理性存在才称为人性，其内涵为仁爱。由此简化为“人心”与“道心”二元对立范畴。他在《中庸章句序》中说：“盖尝论之：心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心，道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正。……然又莫不有是形，故虽上智不能无人心；亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。”既然欲望（人心）和人性（道心）的存在都是先天的、必然的和普遍的，那么在朱子的哲学中，为何要高扬人性而贬抑欲望呢？张文修先生分析说：“第一，朱子认为欲望源于个体的生理需求，即所谓‘形气之私’，它会影响个体对人性的认识。……第二，朱子认为利欲之心的实现依赖于外在条件，因而是不自由的，‘利心生于物我之相形’。”[49]
欲望与情感是密不可分的。而儒家将情划归为精神现象。现代人认为“爱”是一种情感，有此情感，方有爱的行动。中国儒家先贤们探索情感背后还存在更深刻的本质——“中”。《中庸》上说：“喜怒哀乐之未发，谓之中……中也者，天下之大本也。”喜怒哀乐者，情感之统称也。情感产生之前，有一个深刻的本质，它叫“中”，也就是人性。朱熹认为人之为恶是欲望的缘故，而不是情的缘故。“情者，性之动也。人之情，本但可以为善而不可以为恶，则性之本善可知矣。”[50]
意识与思维在西方哲学中是一个重要内容，而在朱熹的哲学中，它们仅仅是人类精神的一种功能，并非精神之本质。朱子这样解释孟子的“心之官则思”的命题。他说“心”的功能在于辨别、排除外物的诱惑，认识明了自我的本性。“心则能思，而以思为职。凡事物之来，心得其职，则得其理，而物不能敝；失其职，则不得其理，而物来敝之。此三者，皆天之所以与我者，而心为大。若能有以立之，则事无不思，而耳目之欲不能夺之矣，此所以为大人也。”[51]朱子所要强调的意识和思维并非人的本质，人的本质在人性。
气质也是朱熹的从人性中分离出来的一个命题。理学家心目中的气质包括欲望、才能、性格等因素，是生理和心理素质的泛称。朱子在《孟子集注》卷十一释《诗·大雅·烝民》“天生烝民，有物有则。民之秉夷，好是懿德”时，阐述了气质与人性之关系：“程子曰：‘性即理也，理则尧舜至于涂人一也。才禀于气，气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。学而知之，则气无清浊，皆可至于善而复性之本……盖气质所禀虽有不善，而不害性之本善；性虽本善，而不可以无省察矫揉之功，学者所当深玩也。”朱子仍是为了强调本善才是人性的本质，其目的是以人性作为生存意义的基础，建构一套指导人们走向精神高尚的生活之路的哲学。人性的普遍必然性确保他的意义哲学的普遍有效性，他说：“性者，人之所受之天理；天道者，天理自然之本体，其实一理也。”[52]人性与天理合一，意在强调人性跨越时空，超乎阶层文化。它不为尧舜而存，不为桀纣而亡，上智下愚，男女老幼，普遍存在每一个个体生命之中。谁去认知、践履它，都可以获得生命崇高的终极意义，成为理想人格的人。
第二，朱子理欲对立的悖论。
然而，人的生命存在意义是一种非常复杂的问题，这会出现悖论：沉湎于情感欲望，则无法超越个体的有限；机械地排除情感欲望，则是对个体存在本身的否定。原始儒学并不像朱子宣扬的“去欲”、“灭欲”，而是强调欲望的合理性，孔子说：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。”[53]孟子提出“寡欲”，荀子提出“导欲”，这与“灭欲”有本质的不同。
程朱对待欲望的态度为什么要对先秦儒学作重大修改呢？从学理的层面看，依据中国的思维方式，任何事物都有“体”、“用”两面，欲望也不例外。先秦儒家认为，从“体”的范围来讲，欲望无善恶之别，而从“用”的范围来讲，有善恶之分。推己及人之“欲”为善；以一己之私欲，害他人乃至天下之公欲为恶。孟子认为“欲”也是人性之一，只是因为欲望的实现依赖外在条件（“命”），所以君子才不把它当做“性”，“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不谓性也。”[54]不把“欲”当作“性”，并不是它本身不是“性”。孟子的用意在于高扬伟大情操，将自我之私欲转化为公欲，超越生命的有限，获得与民同乐之大乐。在《孟子·梁惠王下》中，孟子劝齐宣王行仁政，齐宣王面有难色说自己“好财”、“好色”，不能行仁政。孟子劝他这有何妨，若齐宣王推此二心及民众，使境内百姓男欢女悦，丰衣足食，不是照样推行仁政了吗？孟子这段对话中，“欲”本无恶的意思很明显，对此，朱子也不得不承认。他在《孟子集注》卷二中说：“盖钟鼓、苑囿、游观之乐，与夫好勇、好货、好色之心皆天理之所有，而人情之所不能无者。然天理人欲，同行异情。循理而公于天下者，圣贤之所以尽其性也；纵欲而私于一己者，众人之所以灭其天也。二者之间，不能以发，而其是非得失之归，相去远矣。故孟子因时君君之间，而剖析于几微之际，皆所以遏人欲而存天理。”朱子的注释显然不同于孟子，孟子高扬公私两不相妨的“同乐”，朱子强调保存公欲必须遏制私欲。
朱子提出欲本恶的根据是什么呢？在朱子看来，欲望会污染人的心灵，使人的神明（意识）昏蔽，从而影响对天理的体认。他在《大学章句》上写道：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万物者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。故学者当固其所发而遂明之，以复其初也。”可见，朱子从《四书章句集注》的第一段阐释中，就提出了“存天理，灭人欲”的理由。
但朱子的论点存在明显的逻辑混乱。这种混乱从将欲望排除出人性中就可以看出来。不仅如此，“从纯逻辑的观点看，朱子的学说隐藏着一个根本性的悖论，在一个理论系统中，导致奇异的循环性悖论的原因在于：存在着一个自我涉及的否定性概念。朱子的‘天理’论也不例外，‘天理’是善的，它产生了一切；‘欲’是恶的，是‘天理’的否定，但它又是‘天理’产生出来的，这是典型的自我涉及。如此推下去，结论必然在理欲善恶之间循环。”[55]
程朱理学描绘的天理世界，是一个精神乌托邦。这个世界最可怕的是被欲望所污染，朱子把他一生的理学追求概括为这样一句格言：“圣人千言万语，只是教人明理，灭人欲。”[56]
历史证明，欲望问题是哲学家绕不过的一道坎。程朱理学成在“灭欲”，败也在“灭欲”。“天理人欲，不容并立”建构了程朱理学之基础，使孔孟之道焕然复明于世并影响数百年之久；“存天理，灭人欲”又因其逻辑悖论而成为理学渐渐走向瓦解的根源。
欲望是人的生命的基本特征，也是人性的基本因素，它与生俱来不可分离。它是人生存的基本保障和原动力，也是社会发展的原动力，丧失欲望意味着生命的终结和社会的停滞。对“欲望”的态度是人类文明标志之一。欲望在近代文明中得到了充分的肯定。泰州学派的创始者王艮提出“百姓日用之学”，已经逾越了“存理去欲”的樊篱，其后门人颜山农、何心隐、王栋、罗汝芳、李贽等更是明确肯定欲望。何心隐在其《爨桐集》中以“节而和”的“寡欲”代替了理学家的“去欲”。他指出欲望源于天性，并进而提出“与百姓同欲”的“育欲”主张，颇有反归孟子人民性的特点。罗汝芳“嗜欲莫非天机”，反对道学家克制“气质之性”。明清之际的启蒙思想家王夫之、黄宗羲、顾炎武、陈确、傅山等进一步从理论上揭露了程朱理学割裂理与气、事、欲的二元论特征，从而抹去了“天理”的神秘面纱，反归先秦儒学注重生存现实的立场。“五四”时期的民主主义思想家，如蔡元培、鲁迅、陈独秀、朱执信、吴虞等，他们批判孔教，其中重点是程朱理学，他们宣扬科学和民主思想，对人的奴性起了警醒的作用。
充分肯定欲望的客观性和合理性，又提醒人们防止放纵情欲；现代科学技术的目的之一是发展生产力，使物质财富得到增长以确保人们日益增长的物质文明和精神文明的需要，尤其是确保弱势群体基本生活品的需要，又要充分警惕和切实制止吸毒、洗钱、色情犯罪等放纵情欲的事件发生，是摆在当今世界各国政府和学者面前的任务。

（三）现代西方人性之辨
西方的公共选择理论以布坎南为代表。用经济学的观点和方法分析政治领域的人性问题，用经济人假设来拓宽政治学的研究，为政治学研究开辟了新境界。“经济人”假设人有两个基本特点，自利和理性。所谓“自利”，就是人的目的是追求个人效用的最大化；“理性”指人性中的对获利的可能性的分析能力、知识、信息的完备性能力、个人偏爱、行为选择能力等。布坎南认为人的本质应统一于“经济人”。人的政治行为动机并非永远纯洁，没有必要拔高人的政治行为动机，人不是为了追求真善美，而是为了追求各自的利益而参与政治的。“私人偏好的满足是集体活动存在的首要目标。”[57]他用这种理论说明经济人假设为理想政治制度建设提供了理论基础。若认为人人都是利他主义者，制度就无所谓好坏，唯有通过构造广义上追求财富极大化的“私人”，才能设计出理想的促进人人获得“一般利益”的制度，并防止不正当的法律制度的产生。
经济人假设涉及的人性的学术问题，争论一直不断。
心理学家认为个人行为不受自利的指使仍然存在，如妒嫉、报复、内疚等心理，都可能成为个人行为动机，而这些心理与自利不相一致。此外，人的利他行为在现实生活中经常见到。就理性而言，政治生活中对别人幸福的关心同样影响个人的投票行为。当个人陷于决策冲突（decision conflict）的时候，会出现非理性行为。当处于无论如何决定，都将面临损失的情况下，或面对两种相反的观点时，个人往往犹豫不定，甚至做不出决定。或者限于个体以往的经验，无法摆脱思维定势，结果排除了其他选择的可能性。[58]
社会学强调应该从社会整体的角度解释个人，一些社会学家认为人的行为是社会结构的函数，社会阶级、地理、消费、生产活动、性别、宗教等等社会因素都影响个人的投票活动。新新制度主义认为是政府制度结构塑造了政治家的世界观，左右他们的偏好，政治人个人在更多的情况下，行事是遵循规则，而不是作出选择。[59]
哲学主张以更广泛的视角看人性,一些哲学家认为经济人假设只看到人的自利、理性，没有看到人的道德性。而人的行为一般离不开伦理的动机。如果不受伦理约束，“个人主义的成本受益计算可能往往伴随着欺骗、逃避责任、盗窃、袭击及谋杀”。[60]
美国学者福山认为，“理性的、自利的人类行为模型在百分之八十的情况下是正确的，但还有百分之二十的人类行为，新古典经济学派只能给出难以令人信服的解释”。[61]那百分之二十不适用于经济人假设这一经济学模型的是道德、习俗等文化因素的领地。在现实生活中，人的行为并不总是把追求私利当作唯一的目标，理想、信仰、情感等非经济因素都可能成为行为动机。比如，带有集体主义倾向的民族精神导致与个人成本──收益不符的行为。另外一些哲学家认为，人们为了实现某个目的，总要采取某种手段，这就是一种理性假设。这个判断假定了人的目的是理性的，但这个假定是未经证明的。当人们说某某是理性的，是在认可它，但反过来讲未必准确，一个人认可某事项，并不一定认为它是理性的，有时一个人只是认可了一种习惯。[62]人们经常是不理性的，既可能出自意识形态的原因作出自我牺牲，也可能由于观念的支配而维持一种低效的经济活动。“人类以不理性、团体导向方式采取不以个体效用为目的之行动，其发生频率已经如此之高，所以新古典主义模型显然不足以为我们勾勒人类本质的全貌。”[63]
关于人性论，远不止上述几种观点，限于篇幅，只能作简略的勾勒。值得指出的是，康德的关于“人是目的”是关于人性本质的最简明最富概括性的命题，因后面有专门分析，此处只能提及。现在可以归纳出如下结论：
其一，人性是可变的。“人性是个历史概念，不同的阶段上有不同的内涵，经济人假设把逐利当作人的不变本性，等于把人性降为一种生物本能。”[64]
在不同历史阶段，人性的内涵会有变化，自利与理性是市场经济的人性特点，也将随市场经济制度的消亡而消亡。追求自利未被古代伦理所肯定。中世纪教会统治时期主张禁欲，看不起商人。就个体的人而言，人性也是会有变化的，尤其是权力和金钱可以腐蚀人性，一个善性之人在这种腐蚀下也可能转化为恶性之人。
其二，人性具有多样性，“断言人的本性是利己的，自私的，是把人的遗传本能与人的社会属性混为一谈。”[65]
美国经济学家史蒂文斯认为经济人的假设“基于自利动机的理性选择方法，是对人性过于褊狭过于利己主义的理解”。[66]现代科学特别是行为科学的发展，提出了关于人性的种种假设，其中代表性的有美国心理学家亚伯拉罕·马斯洛人的需要五层次论，他的分析得到了实验调查统计的论证。上述各种观点表明，现代西方人性已趋向多元性看法。人性多元引向文学形象塑造的个性与典型，这已不是笔者论述的范畴了。
其三，“性善论”与“性恶论”在人性的社会性中区分。
关于人性的看法，中外各门社会科学从事研究时，常常绕不开一个简单的分类：“性善论”和“性恶论”。分类不同，得出的分析结论也不同。从性恶论出发，会认为人际冲突不可避免，财富、荣誉、统治权的竞争，是争斗、战争的根源。对掌权者进行限制成为民主政治的主流思想。从性善论出发，西方人认为正义可能性在人性本善。中国儒家认为“立人极”、“修身”可能性在人性本善。

（四）人性指掌图
如果将欲望理解为人的需要的话，人们很快就会想起现代著名心理学家亚伯拉罕·马斯洛（Abraham Maslow）。他在人的“需要层次论”中曾提出过如下五种最基本的需要，即生理（包括空气、水、食物等维持生命所必需的一切以及性生活等）、安全（安全和保障）、爱与归属（群体归属感、爱人与被爱）、自我尊重、他人尊重和自我实现（如有满足感、秩序、有意义等）。前三者被视为人的“基本需要”；后二者被视为人的“发展需要”。
这五个需要就是人的欲望的基本内涵，也是人的目的之性的具体反映。
人性指掌图的第一层次（如腕掌部位）：人的目的之性。
人之为人，人区别于其他动物，人之价值的根源在于康德的结论：“人是目的”。“人是目的”是人性质的规定性。它囊括了有关人性争论的几乎所有问题，包括经济人的假设、哲学家、社会学家、心理学家等的不同看法。
人性指掌图的第二层次（如大拇指与其余四指）：人的遗传性和社会性（社会属性），也有人将其分为自然人性、社会化的人性。遗传性是人的遗传目的之性，而社会性是人的社会性目的之性。
人性指掌图的第三层次（如四指中的两对）：在遗传性层次里，可分为生理本能和安全本能，在社会性层次里，可分为性善、性恶。其中，“性善”又可分为至善和善。“至善”是一种只利人不利己之善，其“德”谓之美德；“善”是既利人、又利己之善，其“德”谓之道德（狭义）。而害他人乃至天下之公欲为恶，或只利己、不利人甚至损人之性，其“德”谓之“不德”或“缺德”。
第三层次的遗传性的社会性分别归结为自然欲望和习得欲望，此项最终归结为欲望。这样，目的之性与欲望浑成一体。这就是笔者的“人性指掌图”。
下面有必要作进一步分析。
所谓遗传性，马斯洛需要五层次中的第（一）（二）三层次是也。作为遗传学意义的人，它可以通过现代生命科学的一系列发现解读许多秘密。其中“人类基因组序列”的最新研究表明，人类欲望的表现及其差异是与基因相关的。“2001年2月15日英国《自然》（Nature）杂志发表了HGP的草案报告，并于12月在互联网上（http://www.nature.com/naturel）公布了所有研究结果。2月16日，美国《科学》（Science）杂志发表了塞莱拉公司的研究报告，也在网上（http://www.Sciencemag.orgl）公布了主要成果。”[67]这一生命科学史上里程碑式的发现使我们惊叹不已。科学家初步研究认为，人的种族、性别、疾病以至于人性的差异都可能与基因和蛋白质形成有着密切关系。虽然，基因表达的机理极其复杂。然而，人类解读“人类基因组序列”，破译这部“生命的天书”之时，将是把握生命乃至人性差异性及其变化之时。[68]
遗传本性意义的人性本能地具有生命安全与繁殖、趋利避害、趋乐避苦等等欲望，没有这种欲望，人类很难生存。这种欲望就是人的目的性的人性中的“基本人性”。故此，人的“本性”之性具有两个特点：其一，不可分性。因为不存在对“本性”的善恶价值判断，所以不可分善恶；其二，稳定性。由于“本性”即人的内心本然之性，它指向生命的存在和延续，贯穿于生命体的全过程，因而具有相对稳定性。俗话说“本性难移”，是有道理的。就人的社会性而言，人不仅是生物的人，又是德性的、理性的、审美的、政治的主体，一句话，人应该是“道德的主体”，笔者称之为人的“社会性”之性。
笔者将人的发于外之喜怒哀乐的言行受到社会价值体系评价之性称为“社会属性”之性，就如马斯洛需要五层次中的第（三）（四）五层次者。作为社会学意义的人，它不能用生命科学进行实验性研究和改造，只能进行社会学研究和化育。
人性中的“社会性”是人与人之间构成了家庭和社会关系的表现。它涉及对人与人的相处方式或生活态度恰当程度的评价。孟子说的“四端”之心，不能证明“性本善”，只能证明人的德性形成于人的社会性。用今天的话来说，“四德”是人的社会属性的表现。
社会性之人是精神的人。它是人超越了其他动物的表现和标志，也是人区别于其他动物的根本性特征。人们常说，丧失德性之人，“猪狗不如”，就是从这个意义上说的。“德性”是人的目的性之人性，是“高级人性”。
社会性之人性才分善恶。换言之，人在社会性中的欲望及其表现是能够分善恶的。这是因为“善恶”是社会评价的标准。与社会性不同，“本性”是未在人与人的关系中“发生”出来并受到人们的评价，所以人的本性是不可能分善恶的。
儒家心性之辩，辩过来辩过去，往根底处说，是“如何是”“社会性”人之辩。周敦颐的“主静立人极”的人性学说，将形上本体论与道德修养论贯通起来，也是在“社会性”上说人性，没有在遗传性上说人性。因此，才反复强调守一无欲为圣学之基，在此基础上则有静虚动直之效，则能通过积极的道德修养活动去实现静心的心理过程，以便能达明通之境界，实现精神上的孔颜乐处。
王安石在批判韩愈和李翱的性情学说的基础上提出自己的“性体情用”的人性理论，也未能走出就“社会性”来说人性的老套路。但是值得指出的是，王安石以人的内心本然和见诸形色的特定情感来区分性情，规定以未发之心为性，已发之心为情。性为本体，情为用。若像性善情恶论那样“忘情”、“废情”，性本身就无法存在了。他说“性情一也”。[69]
善恶之分，在理学家那里，都是心（性）上分，这里的心当然就是“社会性”之心。例如王阳明，他在晚年留给弟子的“四句教”称：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”[70]王阳明是从本体范畴来言善恶的，无论表述良知、本心还是性体，目的都是服务于同一个至善的理想境界。心体处未发之中，故不能以善恶断之，善恶是心体动而为意念以后的产物。而知善恶本是良知的先天判断能力，为善去恶则是在良知指导下的格物的工夫。
又例如刘宗周，在《人谱》中对人欲作了论述，认为欲是人的自然的流露。什么是“理”，“理”就是人欲无过无不及，人欲自然流露而有一定节制就是“理”，因为有这种理而有性、命、天。所谓性就是心之性，是心之欲的表现符合其内在要求，而这又是理，所以理本身就是性，情是性的自然流露。情在实际中表现为欲，或者反过来，欲在实际中常常表现为情，欲的自然表达之情是健康的；若情过了，纵欲了，便可能成为恶。因此他对王阳明的“四句教”并不满意，提出了新的“四句教”：“有善有恶者心之动，好善恶恶者意之静，知善知恶者是良知，有善无恶者是物则。”[71]刘宗周不从心本体的角度看，而是从现象上看人心。他说“有善有恶者心之动”，意思是说，人一进入社会，心一定是动的，心不能不动。
实际上，无论善恶之辩是“意之动”还是“心之动”，在善恶划分上都未超出人的“社会性”之性的范畴。
中国哲学把心性作为完满自足的绝对主体，只是就其潜在性、可能性而言，并不是完全现实的。就是说，它是一个自我实现的过程。绝大多数儒家研究的重心都是如何处理欲与情、情与性、性与命、意与志、知与识、念与虑等等之间各种各样属于心灵要素之间的关系。如何处理这些关系，保持心灵的平衡，实现整体的完满（至善），就是一个十分重要的问题。为此，就提出了“心者身之主”，人的一切言行都发自内心，由心灵所决定的。人生的一切要靠心灵来解决。这便有“吾日三省吾身”、“收放心”、“戒慎恐惧”等等功夫。中国这种内向性哲学实际是“为己”、“成己”之学，也是“修己”之学，这种“修己”之学的实现只有 “道德的主体”的人才有可能。但中国哲学却不能在更广阔的视域研究人性，即在人与人、人与自然、人与社会，从认识的、社会政治的、经济的、审美的诸方面研究人性，形成本性与社会性，内向性与外向性相结合的人性论。
王安石虽然未超越内向性人性论的桎梏，但他提出人性善恶取决于社会评价，却是相当高明的。王安石认为就人的本“性”而言，还与善恶无关，因为善恶是道德问题，它涉及对人与人的相处方式或生活态度恰当程度的评价。人们对发于外之喜怒哀乐是否符合社会价值体系的评介，外在于人的仁义道德规范才是判断善恶的标准。善恶形成于社会，而非孟子、荀子所认为的那样形成于生理和先天（本性）。同时，社会的道德评价只有针对具体的情感活动表现的言行才有意义，不存在性本身（未发）的善恶判断问题。他称：“性生情，有情然后善恶形焉，而性不可以善恶言也。”[72]
王安石之论可谓石破天惊，可惜未引起后世理学家们的足够重视。
“社会性”的善恶之分，有其内在的逻辑归依，这是因为社会对人的言行事实作价值判断离不开人与人的社会关系，其基本形态是一个人己之辩的形态。明儒刘宗周在《圣学吃紧三关》中，讲“人己关”、“敬肆关”、“迷悟关”。他为何在人性修养路径中讲三个“关”（gate）呢？言关，既是险要之处，又是最具创发力之处。尤其是“人己关”，人不能在此处有任何闪失，这是人鬼之分，人禽之别的首要关口。王阳明说：“至善者，心之本体。本体上才过当些子，便是恶了……故善恶只是一物。”[73]王阳明强调，人己之辩是决定区分人禽的关键，是人与禽只争一线，一步之差可以使人陷进禽兽之中，一转眼也可以从此超拔出来，克服恶俗之诱惑至于日月有明，万象更新。
在人己关系中，有美德、道德和不德（或缺德）。如此划分不同层次来阐述“什么是”人的“社会性”之性是言简意赅的。如此划分，也有利于从人性整体上理解人作为超越其他动物而成为万物之灵的原因和善恶并存的原因。这种超越表现在人不仅是生物学意义的人，同时又是社会学意义的人；表现在人不总是为物欲所累，为了信仰和理想，为了名节可以放弃自己的利益乃至生命；表现在宁愿游离于政治权力之外而追求自己的人生观念和思想观念，一种逍遥的艺术之人生观念；表现在何以有借助某种至高无上的道德说教并将其作为标准强制每一个人实行而变成最残忍的“道德的暴政”（哈耶克语）；还表现在何以有人毁弃自己的德性，放纵赤裸裸的恶行，如此等等。
人性是个历史的概念。只不过，遗传性变化缓慢，社会性变化较快。人的“社会性”之性具有两个特征：其一，可分性，因为善恶形成于社会，而人的德性产生于社会，故德性可分为善恶；其二，可变性（历史性），正因为善恶形成于社会，所以，同一的言行，不同之人便可作出不同的道德评价；同一的言行，不同的时代也可以作出不同的道德评价。所谓“今家异道，人殊德，又以爱憎喜怒变事实而传之”。[74]王安石利用道德评价具有个体性、可变性的特点，反驳了性善情恶作为普通绝对道德转换模式的错误观点，驳论十分坚挺。
人的目的之性最后归结为欲望。欲望区分为自然欲望（与遗传性相关）和习得欲望（与社会性相关）。自然欲望可以通过基因改造和教养加以规制，不能窒息和“消灭”，它是人的目的性的基本表现，也是人权的基础；习得欲望只能通过教化、感化和道德、法律加以节制和规制，而不能简单地採用理学家说的“灭人欲”的方式。人在这种欲望的获得过程中，还有一种超越性追求，它是人的精神追求。在人们通过感官和智力了解到的现实世界之上，还存在一个更高的精神世界。这个精神真实实际上就是“道”的世界，它是人性高境界的展露。总之，欲望问题是人性问题的鹄的。人的目的性的发展，最终应是人的欲望满足的合理性及其程度。这是衡量人是否走向真正自由的尺度，而且是唯一的尺度。
上述申论若成立，则必须进行两项解构。
一是解构“人之初，性本善”。
《三字经》将孔子的“性相近，习相远”和孟子的性善论结合起来，开篇写道：“人之初，性本善。”这个影响巨大的经典之言，实际是一个典型的吊诡。首先是一个“初”字，是指人的生命之初呢，还是指“入世之初”呢？若是指前者，其本性中无所谓善恶，因为外在于人的仁义道德规范不可能对一个少儿作善恶评价；若是指后者，既然“入世之初”，即等于已入世，社会对人的言行评价则不仅有善，也可能有恶。因此，笔者解构“人之初，性本善”之后，以为有必要建构“人之生，性本的”三字经。人之生的“生”，是生命，它是人的存在体，也就是人之性籁以存在的载体。“的”是目的。在古文献中，性、生义同，《周易·系辞》云：“天地之大德曰生。”《春秋繁露·深察名号》云：“今世暗于性，言之者不同，胡不试反性之名，性之名非生与？如其生之自然之资谓之性。”既然“人是目的”是一种最高道德，一种道德动力，用它来反映人性之本质最为精当。人性本体是“目的”，即人始终以人本身为目的，这是人被看成自由自主个体的最本质之性，也是区别于禽兽的关键之性。
二是必须解构“存天理，灭人欲”。宋代理学家们反复阐明的这一结论也是一个有名的吊诡。“天理”者，至高无上之天性也。“天理”在这里不是指“天道”。《庄子·天运》称“夫至乐者，先应之以人事，顺之以天理”，这里的“天理”则指天道。此处应是指天性。按心、性、理同一互通（王阳明）之论，《礼记·乐记》称：“好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之惑人无穷……灭天理而穷人欲者也。”《疏》云：“理，性也，是天之所生本性灭绝矣。”后来，又将天理指为良心。故常有“天理良心”之说。“理”常与欲相关联，因为“性”是欲望的反映。明代刘宗周在《人谱》中发挥出一套关于欲望的学说。什么是理？他认为人欲无过无不及，人欲之自然流露而有恰当节制就是理，因为有这种理而有性、命、天。所谓性就是心之性，是心之欲的表现符合其内在要求，而这又是理，所以理本身就是性，情是性的自然的流露。[75]
前文已证成，“欲望”是人性的重要内涵，笼统绝对地灭人欲不仅不可能，也不应该。故而，解构“存天理，灭人欲”，笔者以为也有必要建构一个新的模式，称为“明道理，制人欲”。“明”者，明通矣，明通道德之理（性）；“制”者，规制也。用道德与法来规范制约人的自然欲望。“规制”包含双重意思，一是分辩，二是制约。人的欲望中，既利他也利己之欲，应当让人自由自主地满足；损人利己之欲，或为外物所动，纵而过（无节制）的贪腐之欲则在“窒”的范畴。当然，要真正做到人人如此“明道理，制人欲”并不容易，孔孟及宋明理学家们阐发的心性之学，从一个侧面反映了这种不容易。儒家心性学并不一无是处，它的价值在于人性修养论也许能够为现代人的精神安顿提供精神资源。换言之，只有限定在人的自我精神境界的追求和修养工夫的操持上时，心性学才能成为现代转化的资源。例如，王阳明《传习录》对人的“德性”感悟，就十分精深，他发现人在物欲的诱惑面前，自觉感悟本心，自我修养本心的重要。他说：“无心外之理，无心外之物”。又说：“人心是天渊，心之本体无所不该，原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了。心之理无穷尽，原是一个渊，只为私欲窒塞，则渊之本体失了。”若将“私欲”解释为损人利己之欲，王阳明“体知”出的这段话，真是洞若观火。
新儒家的内圣之学（微模伦理））较为成功。但是，面对民主、自由、人权等等涉及政治、社会、思想这类“巨模伦理”问题，新儒家却显得力不从心。即使像牟宗三先生的道德理想主义所展开出来的“新外王”说，也难以应对西方政治理论的冲击。对于政治家而言，离开了制度的科学合理，“内圣之学”几乎毫无价值。正如傅伟勋先生说得好，西方政治社会理论之“体”我们探索得不够透，这个“体”能够影响我们，在于它们多元开放的共识上面，承认准许社会成员之间存在不同的政治意见，伦理道德看法，进而在多元开放的政治社会脉络里谋求民主、自由、人权等等。与此相比，新儒家道德理想主义必须要求社会成员预先具有由“内圣开出新外王”的共识，却无法预先接受多元开放的思想竞赛，因为一旦接受后者，内圣之学与新外王就失去必然的关联性。他进而说：“多年来我一直主张，当代新儒家在‘内圣之学’（微模伦理）较为成功，可望在道德教育、人格发展、修身养性方面会继续展现影响力，不过外圣之学与政治社会问题的解决（即所谓‘外王’）没有必然的关联，处理民主、自由、人权问题，我们只能讲求最低限度的伦理道德，这与讲求最高圆善的内圣之学有本质上的层次殊异，不能混为一谈。”[76]

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[1]商周甲金文字中未见“性”字。性最早见于《尚书·商书·汤诰》，有“惟皇上帝降丧于下民，若有恒性”。《尚书·商书·西伯戡黎》有“天弃我，不有康食，不虞天性。”据陈梦家在《尚书通论》中考证，《汤诰》，《西伯戡黎》大约都是战国时代的作品。
[2]《论语·阳货》。
[3]《论语》言天道性命之处共78处，天字18处，命字13处，性字2处。
[4]《论语·公冶长》。
[5]《孟子·告子上》。
[6]刘宝才.求学集[M].西安：陕西人民出版社,2004,P418.
[7]《孟子·尽心上》。
[8]《孟子·告子上》。
[9]《孟子·尽心上》。
[10]《孟子·公孙丑上》。
[11]《孟子·告子上》。
[12]宋志明，向世陵，姜日天.中国古代哲学研究[M].北京:中国人民大学出版社,2000.
[13]《孟子·尽心上》。
[14]周敦颐《通书·诚上》。
[15]邵雍：《观物外篇》下。
[16]张载：《拾遗·性理拾遗》。
[17]程颐：《与吕大临论中书》。
[18]《河南程氏遗书》卷十三。
[19]《河南程氏遗书》卷五。
[20]《河南程氏遗书》卷二十二上。
[21]胡宏：《与僧吉甫书三首》。
[22]朱熹，张栻，吕祖谦：《知言疑义》引。
[23]朱熹，张栻，吕祖谦：《知言疑义》引。
[24]《朱子语类》卷九十七。
[25]《朱子语类》卷九十七。
[26]《朱子语类》卷九十七。
[27]《朱文公文集》卷七十。
[28]《朱文公文集》卷七十。
[29]《朱子语类》卷十八。
[30]《朱子语类》卷五。
[31]《朱子语类》卷五。
[32]《陆九渊集·年谱》。
[33]《陆九渊集·年谱》。
[34]《陆九渊集·语录》。
[35]《陆九渊集·象山先生行状》。
[36]《陆九渊集·与曾宅之》。
[37]《陆九渊集·与李宰（二）》。
[38]王阳明《传习录》中。
[39]王阳明《传习录》中。
[40]王阳明：《答聂文尉·二》。
[41]王阳明：《传习录》上。
[42]王阳明：《传习录》上。
[43]王阳明：《书诸阳卷（甲申）》。
[44]王阳明：《博约说（乙酉）》。
[45]王阳明：《书诸阳卷（甲申）》。
[46]卢风.论当代中国的诚信危机[J].济南：孔子研究,2002.(5).P11.
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[48]傅伟勋.佛学，西学与当代新儒家[J].香港：二十一世纪，38，P79.
[49]张文修.理学化经学的典范[A].经学今诠续编[C].中国哲学第二十三辑.沈阳：辽宁教育出版社,2001,P596.
[50]朱熹：《孟子集注》卷十一。
[51]朱熹：《孟子集注》卷十一。
[52]朱熹《论语集注》卷三。
[53]《论语·述而》。
[54]《孟子·尽心下》。
[55]张文修.理学化经学的典范[A].经学今诠续编.中国哲学第二十三辑[C].沈阳：辽宁教育出版社,2001,P609.
[56]《语类》卷十二。
[57]〔美〕詹·布坎南.自由，市场和国家：20世纪80年代的政治经济学[M].北京:北京经济学院出版社,1988,P96.
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[67]史季锺.我们究竟知道了什么？[J].香港：二十一世纪,64,P100.
[68]史季锺.我们究竟知道了什么？[J].香港：二十一世纪,64,P100.
[69]王安石：《临川先生文集·性情》。
[70]王阳明：《传习录》下。
[71]参见《刘子全书》卷19《书上·答史子复二》。
[72]王安石：《临川先生文集·原性》。另，“性生情”原文作“性生乎情”，不通。
[73]《王阳明全集·传习录·下》。
[74]王安石：《临川先生文集·答王深父书·二》。
[75]参见《刘子全书》卷七《原旨·原心》。
[76]傅伟勋.佛学，西学与当代新儒家[J].香港：二十一世纪,38,P79.

闽南姚斌 · 发表于 2014-3-1 19:39:14

第三章中和之道与现代德政（二）

二人的身心和谐

孔子生活在春秋末年，一个战乱频仍，诸侯称雄的时代。社会激烈变革，新旧势力矛盾非常尖锐。因而，如何对待这些矛盾和解决这些矛盾就成了当时思想家们不能回避的问题。孔丘提出的矛盾观和解决办法是“执两用中”，“和而不同”，并导向“致中和”作为归结。之后，中道与和谐，就成为历久不衰的中国传统。

（一）中庸是修身之道
《中庸》的内涵是以诚为核心的修身之道，按思想结构，《中庸》可分为四部分：首章论“中和”，次论“中庸”和“思想之道”，最后论“修身”及“诚”。主旨是修身，“中和”、“忠恕”是修身的理论根据，“诚”是修身的目的。具体而言，《中庸》内涵有三个方面。
其一，道德之“中庸”。“中庸”一句最早出自孔子，孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎？民鲜久矣。”[58]孔子的意思是，中庸作为一种道德，恐怕是最高深的了！平民百姓缺乏这种道德已很久了。孔子这里所说的“中庸”，是不是就是《中庸》里说的“中庸”呢？从它们所表述的含义看，并不完全相同，这反映了“中庸”概念的发展变化。
孔子时代所提倡的“中庸”，是作为个体人格和道德的修养方法、基本原则提出来的。其含义主要是“执其两端，过犹不及”。比如孔子曰：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。”[59]意思是，我有知识吗？没有知识。有一个乡下人问我，我对于他的问题本来一点也不知道。但我抓住问题正反两面加以彻底盘问，问题答案就出来了。
“中庸”的另一层意思是中庸的目的是“和”。“君子和而不同，小人同而不和。”[60]“子贡问：‘师与商也孰贤？’子曰：‘师过也，商也不及。’曰：‘然则师愈与？’子曰：‘过犹不及。’”[61]
孔子承认事物有两个对立面。舜帝能够量度（权）以取其中，无过无不及，既不太过，也不要做得不够。至于“和而不同”，则强调矛盾的事物要达成和谐之境，不是靠“同”，即以己之见为全体之见，以己之德要求所有的人皆遵从“己之德”，以己之思为全体之思……如此，则不但不能和，反而使矛盾更加尖锐，会“不和”。所以说，“和而不同”，是一种“和谐”之道。中庸之道也是一种调和的方法。
孔丘又说：“君子中庸，小人反中庸。”[62]与和而不同是同一个意思。中庸提倡不偏不倚，无过无不及。孔子认为和谐问题是一个善于调和的问题。一个人对不同观点的人能够进行调和，是大公无私的表现；而小人只和观点相同的人搞在一起，与君子闹对立，就是结党营私，违反中庸之道。在现实生活中，“执两用中”并不简单，这里大有学问，所以他才说“民鲜久矣”。
《中庸》是这样解释“中庸”的：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”[63]《中庸》将中庸一词分成“中”、“和”两部分，核心是“中”，因此有将“中庸”称“中道”者。“中”是人性中主观情感未发状态，“和”是“情”在实践中表露出来（已发）后的理想状态。后来儒者把“中和”二者的关系解释为“体用”的关系。
沿着这一含义，历代儒家都十分关注“中庸”的训释。
汉代著名经学家郑玄称：“名曰‘中庸’者，以其记中和之为用也。庸，用也。”[64]“中庸”即“用中”，就是一切言行都要符合“中”的原则。“中”为一种内在道德伦理状态，“和”为一种道德实现的和谐状态，这两部分有机组合起来，才是“中庸”的理想状态。
宋儒程颐解释“中庸”说：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。”[65]朱熹解释“中庸”称：；“中者不偏不倚，无过不及之名。庸，平常也。”[66]
其二，人性论之“中庸”。《中庸》的人性论是从天命、人性与道的关系上展开的，这是中庸之道为道德内涵的核心体现。
《中庸》首章的理解引起不少争论。这里的关键是如何理解以情释性的问题。为了说明这一点，有必要了解1998年出版的湖北荆门郭店楚简保存的有关儒家著作，从中可以了解汉代儒家对“中庸”的解读。
按李学勤先生的看法，这些著作多是子思学派的著作。这一结论与《中庸》前二十章的出自子思之创作的情况相关联，对于理解《中庸》第一章颇有帮助。其中有一篇关于鲁缪公与子思对话的文字，叫《性自命出》。《中庸》讲“天命之谓性”，《性自命出》讲：“性自命出，命自天降”，两者都讲了“性”来自“命”，思想基本一致。所以裘锡圭教授在《性自命出》的注中说：“《中庸》天命之谓性，意与此句相似”。这是很正确的结论。《性自命出》的思想特点是以情释性。它用“喜怒哀悲未发之气”来释性，用已发来释情。它提出了“喜怒哀悲之气，性也”和“性发于外，则为喜怒哀悲之情”，所谓“情生于性”的思想。“性”是什么呢？用我们今天的话来说就是情之未发时的心理、生理状态，它是产生情感的依据。这是人的本性，是天生的。“情”是外物所动产生喜怒哀悲的情感。情是否符合社会礼义道德规范呢？不一定，所以还要用“道”来教化。它说：“四海之内，其性一也；其用心各异，教使然也。”就是说，人的本性是相同的，但用心不同，发出的情感就不同，这是不同的教化使然的。人是离不开“道”的，要用“道”来教化，以“道”来修养自我身心。
前面引的《中庸》首句，基本思想与《性自命出》是一致的。首句讲了天命、人性、情之未发已发，那么，性命与情是什么关系呢？这得弄清“中”与“和”的问题。“中者，天下之大本”，朱熹注说：“喜怒哀乐，情也。其未发则性也，无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。大本者，天命之性，天下之理皆由此出。”[67]朱熹讲得很清楚，大本就是天命之性，即是喜怒哀乐未发之中。中者，未发之情无所偏倚。可见，《中庸》与《性自命出》的思想相一致，皆以情释性。当然，朱熹未说性就是未发之情的无偏倚状态（“中”），而是引入了“性即理”来解释。可见，性即天理是朱熹加上去的。人的情欲是以物感而发的，受物的影响，因而，已发之情有中节不中节的问题。“中节”者，节制也，是就符合社会道德规范、制度规范而言的，喜怒哀乐之情而皆合乎道德规范的节制，才能够和谐，所以说“发而皆中节谓之和”。
这就是中庸与和谐的逻辑关系。
除了“中”与“和”的问题之外，还有一个“性”与“道”的关系问题。《中庸》明确提出“率性之谓道”的思想。“性”是喜怒哀乐未发之“中”，因此，“率性之谓道”，就是讲的中庸之道。由性而自然推出道。
据此，我们可以连起来理解，所谓“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，就是说，在人的喜怒哀乐之情未发之时，情处于不偏不倚“中”的状态，这就是人的本性，这种本性是天生的，所以说“天命之谓性”。遵循本性言与行，也就是遵循中道而行，所以这个“道”就是指中道（中庸之道）。这个中道是须臾不能离的（“道也者，不可须臾离也”）。这个“离”既含有分离之意，又含有变“易”之义。不离，是说中道是不能离开的，离开中道就会犯错误；不易，是说中道是不能变易的，变易了就不叫道了。因此，《中庸》第二章紧接着讲“君子之中庸也，君子而时中”。朱熹对此注曰：“君子之所以为中庸者，以其有君子之德，而又能随时而处中也。”[68]君子随时随地都恪守中道，小人则不能，“小人而无忌惮也”。至于“修道之谓教”，则是对一般人说的，养成中道得靠教化。
《中庸》举了三个例子说明如何守道。一是舜。“子曰：舜其大知也与！舜好问而好察尔言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民。”[69]二是颜回。“回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺而弗失之矣。”[70]三是子路。当子路问“强”时，孔子教育子路作一位君子应该“和而不流，强哉矫！中立而不倚，强哉矫！国有道，不变塞焉，强哉矫！国无道，至死不变，强哉矫”。[71]《中庸》列举三位贤人都以中庸之道作为自己行为的准则，舜以中庸之道行德治，颜回以中庸之道修身，子路以中庸之道事君。由此可见，中庸之道可以适用于社会生活的各个方面，所以，到宋明理学强调修身、齐家、治国、平天下都可以应用中庸之道作为指南。
由此看来，儒家倡行中庸，是将其作为一种伦理原则提出来的。“中庸之道”即中正不偏，经常可行之道。对于个体而言，《中庸》以自我内在修为为主作为内在“修身”的根本途径，“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁”。[72]这样，就将为政与仁、义、礼、智的关系通过“修”身贯通起来了。《中庸》从夫妇开始，推及天地万物，“君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地”。“中庸之道”有如此广泛性，渗透性，才成为中国几千年社会政治、经济、文化生活的指导原则。
其三，修养论之“中庸”。《中庸》把修身作为治国平天下的根本之道，尤其突显了《大学》中关于道德修养的“八条目”的“诚意”，从而建构以“诚”为核心的道德修养论。《中庸》用很多篇幅讲天道之诚与人道之诚，讲二者如何统一。《中庸》称：“诚者，天之道也。”[73]朱熹对“诚”的解释是“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也”。[74]既然天道之真实无妄是“天理之本然”，也成为人性的价值本源，人性自然本于天道，《中庸》因此推出“诚之者，人之道也”。朱熹的注释说：“诚之者，未能真实无妄，而欲其真实无妄之谓，人事之当然也。”[75]这里包含两层含义：天道之诚是从本体论意义上说的，它指自然界生生不息的规律及自然万物存在的终极根源；人道之诚是从价值论意义上说的，它表明人善之善。《中庸》赋予“诚”以本体论和价值论双重含义，“诚”就把“天道”与“人道”，“天”和“人”联系起来了。《中庸》进而指出：“诚者，自成也；而道，自道也。诚者，物之终始，不诚无物。”[76]“故至诚无息。不息则久，久则徵，徵则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也……悠久，所以成物也。”[77]这两句话解释了“诚”的本体性特征，说它可产生万事万物的独立实体——诚自身，诚以外的东西都是自我力量的延伸或表现。一句话，“诚”既是万物之来源，也是产生这一结果的过程。以此为基础，再确立人与物之间的关系，也是通过诚来达成的。人之心通过诚才能认识和掌握物这一目的。这种从心物关系上推崇诚，很自然地落脚在道德修养和道德实践上。《中庸》说：“诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。”又说：“唯天下至诚，为能尽其性”；尽人之性，才能“尽物之性”。[78]如此，《中庸》提供了一幅通过天道之诚实现人道之诚的路线图。“修身”是“尽人之性”的出发点，要“修身”得做到“诚身”，如何诚身呢？得“明乎善”，明乎善，才能行善，行善就是主体由伦理道德上的实践，实现“自诚明”，达到“尽人之性”；由“尽人之性”达到“尽物之性”再到“与天地参”。这就是道德主体的人道与本体的天道之间因“明诚”而融为一体，最终达到天人合一的理想境界。
上述“诚”的要义有三：其一，“诚”是道德修为的原则。“诚者自诚也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。”[79]君子只要做到“至诚无息”则能修养持久，则“博厚”、“高明”、“如此者，不见而章，不动而变，无为而成”。[80]其二，“诚”是成己成人的必要条件。成己是“成人”的前提和基础，“成人”是“成己”的目标和归宿。而这种目标的实现需要以诚作必要条件。其三，“诚”是达到天人合一的重要手段，只有“至诚”才能化物。“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。唯天下至诚为能化。”不仅如此，“至诚”还能育物，“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物这性，则可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”[81]这段话，朱熹在《四书章句集注》中有详细阐述，限于篇幅，在此不再展开。
具体的道德修为上如何做到“诚”呢？《中庸》提出了“尊德性”、“道问学”、“慎其独”的修养途径和方法。“故君子尊德性而道问学，至广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼。”[82]朱熹称之为“入德之方”。关于“尊德性”，孔颖达疏曰：“尊德性者，为君子贤人尊敬此圣人道德之性，自然至诚也”。[83]朱熹注曰：“尊德性，所以存心而极乎道体之大也。道问学，所以致知而尽乎道体之细也。二者修德凝道之大端也。……盖非存无以致知，而存心者又不可以不致知。”[84]按朱熹的解释，“尊德性”就是“所以存心”，是奉守先天具有的善的禀性，反省内求的修养方法；“道问学”强调后天学习才能弘扬先天之善性，是一种后天实践修为的方法。
至于“慎其独”，《中庸》开篇写道：“道也者，不可须臾离也；可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”[85]这就是理学中有名的“慎独”观，“慎独”概念在《大学》中第六章有详细的解释。朱熹解释说：“独者，人所不知而己所独知之地也。言欲自修者知为善以去其恶，则当实用其力，而禁止其自欺……不可徒苟且以殉外而为人也。然其实与不实，盖有他人所不及知而己独知之者，故必谨之于此以审其几焉。”[86]这实际上就是讲道德自律的修养方法，在闲居独处，没有别人监督的情况下，做到内心道德的严格自律。“慎独”是一种内圣之道，也是内在修养方法，它强调道德自觉性，注意以礼教克服自身自然欲望，约束自己的行为，这样才使“诚”落实在个人的言行之中，落实在道德修养的全过程。

（二）现代人身心和谐如何可能
儒家“德治”的重点不是建制，而是修身。从伦理学上看，修身是一种道德自觉，道德律令表述为应该做什么与不准做什么。没有道德意识的人，道德律令不能起任何作用。在任何时代，对统治者提出的严格道德要求随处可见，这当然是必要的。但有一点很耐人寻味，对皇帝和官员高调的道德要求与实际的道德败坏形成巨大的反差。在官员的贪欲面前，道德自律总是软弱无力的。而当一个社会的统治成员大多丧失道德自律之时，由官员的腐败而致社会的全面腐败，由社会的全面腐败而致公平公正的彻底丧失，这个社会离道德沦丧、土崩瓦解也就为时不远了。因此，与其对官员提出不切实际的空洞的美德要求，不如一方面扎实建构民主法制的政治体制，以确保用人权来选择和监督官员；一方面对政治家提出底线要求，即要求官员必须严格遵守公共生活中的义务与禁制规则。政治史证明，不切实际的道德要求，更便于掩盖虚伪的政治人格。时下一些贪官在台上满嘴讲的这种官德、那种官德，在台下什么钱都敢要——只要自认为稳妥；什么女人都敢沾——只要自认为安全。官德、美德不就成了遮羞布了吗？
以个人品德为权力的源泉，而不是以民权和法制为权力的源泉，这是世界上各种不同形式专制政治制度的思想支柱。
“修身”传统不仅对统治者有道德要求，还有一个通过教化使民众道德觉悟的问题。在一个几乎不讲人民权利的政治体制中，儒家讲道德教化，主要是对民讲义务、禁制、美德（包括利他、利国精神）。所以教化最终成为“奴化”教育的借口，尤其是皇帝对于忠诚、义务的说教，几乎无不成为“奉天承运”，维护不道德制度的意识形态。
民众当然应该提高道德素质，政府应当全面持久切实地进行道德教化工作，这是政府的职责。但这里得有两个前提：其一，鼓励民众参与道德、政治问题的讨论，在形成共识的基础上，集思广益，让民众确定道德规范的内容和教育方式。其二，建立建全民主法制的政治制度，以制度制止官员的贪腐，是官民道德自律与道德他律相互促进的必备条件，也是建构和谐社会的必备条件。

三中和与德政

笔者在本书开头部分曾分析文化一词的原始意义。我国见之于文献的“文化”是一个词组，含有“人文化成”或“以文教化”之意。《易·贲卦》中有“观乎人文，以化成天下”的说法。汉代刘向的《说苑·指武》说：“圣人之治天下也，先文德而后武力。凡武之兴，为不服也，文化不改，然后加诛。”可见，“文化”一词的原始意义是关于国家治理的问题，与“德治”的含义相近。但社会发展到今天，政治、法治、军治等功能已从“德治”中分离出来了。因此，今天的道德不能担负“治理”之功能。“治”者，管理也。《论语·宪问》：“仲叔圉治宾客，祝鮀治宗庙，王孙贾治军旅。”道德只能通过道德教化和道德感化而变成人们的自觉行为规则。荀子对此曾有很好的表述：“人之生也，不能无群。”人能群是“人文”的标志，即人区别于动物的标志。动物也能群，但动物的群与人群不同之处在人群能“教化”。人群能形成公共规则。这表明人对这种有机结合的自觉认识和主动协调是动物的群所没有的。而这种自觉认识和主动协调也就是“文化”的结果，换言之，就是德化的结果。

（一）明德与德治
“明德”、德治，或曰道德统治和道德治理，在古代意义相近。其原生意义是“道德”。道德最初成为国家治理的动力机制、调控方式和权威力量之一（包括神权）。传统德治包含了法治。道德和法律都是人类进化过程中的合作协调原则，它们是为维护公共利益这一社会功利目的而产生的。正如休谟所说：“社会功利是正义的惟一源泉，对这种德所产生的有益后果的思考，是它的价值的惟一根据。”[87]这就是说，道德是一种群体实践理性和价值认同。
以儒学为核心的中国文化传统中，道德是一个宽泛的概念，其原始意义包含道德规范与道德统治双重内涵。而道德统治又含有德治、法治与政治的三重内涵。这三重内涵实际上简化为“德治”或“道德”。为了与现代道德建设相区别，我们把儒家的“道德”或“德治”称为传统道德或传统德治。国家的起源从某种意义上说是与道德起源同步的，正如本书开头就提出“国家伦理”的概念。如果国家是管理众人的一种机制，而政治正是这种管理众人之事本身，那么，政治与道德在国家起源及其相当长的历史时期内是连系在一起的。正如布尔顿·德雷本在《论罗尔斯》一文所说：“逻尔斯一再强调，政治概念自身本质上就是一个道德概念。”[88]当代也有“以德治国”的口号，如果从德雷本的话的角度来说，是可以说得过去的，如果从道德的内涵和功能的变化而言，古代可以称德治，现代已不可能称“德治”了。因为现代道德体系已不再有政治法律的内涵和社会功能了。
能证明舜帝推行德治的文献《南风》，虽然不如米索不达米亚亚述城和玛里的国王沙马什阿达德，巴比伦国王汉谟拉比留下的文献遗存材料那么令人可信，但其显示“国家伦理”精神却是惊人的相似。《孔子家语·辨乐解》载：“若者舜帝弹五弦之琴，造《南风》之诗，其诗曰：南风之薰兮，可以解吾民之愠兮。南风之时兮，可以阜吾民之财兮。”司马迁对此作了如下解释：“夫《南风》之诗者，生长之音也。舜乐好之，乐与天地同意，得万国之欢心，故天下治也。”（《史记·乐书》）《南风》诗是否舜帝所作已无从稽考，也许出自春秋前后的民间口头流传。《南风》诗形象地表现了舜帝仁厚爱民的道德精神却是与文献、传说相一致的。
研究者都认为，舜帝是中华道德文明的“完成者”（周先民语）。司马迁用“天下明德皆自虞帝始”（《史记·五帝本纪》）来颂扬舜帝业绩。《大学》三纲中的第一纲称“明明德”。“明明德”是对舜帝“德治”（广义的）最完整的概念，它包含了道德治理、道德统治和法治这些内容，既是对国家和人群进行管理的手段，也是这种管理的目的。所以，舜帝创立 “德”并在国家政治、法律、军事、教育各个领域施以德治，而且，舜帝本人在正式继登帝位前后，身体力行，成为“明明德”的典范。司马迁用了“皆”和“始”从“明德”的“唯一性”和“原创性”两个方面确立了舜在中华道德文明起源中的“完成者”地位。
在儒家的代代诠释下，像滚雪球一样地将“明德”概念外延，以致涵盖了整个儒学的道德思想体系。舜帝“明德”之“德”，就是儒家讲的“道德”。在现代话语系统中，道德是人们对人伦关系的道理、法则的认识和觉悟，并从自己的行为习惯和方式中表现出来，它是对客观的“道”有所得的结果，即所谓“德者、得也，内得于己，外得于人”。杜维明正是这样肯定儒学道德的内涵的，他说：“因为，道德意味着对最高目的和秩序的体认，以及在这认识过程中所获得的快乐、幸福和充实，这很像中国古代对道德的理解，循道而有所得，是谓道德。所谓合乎道德的美好人生，就是合乎目的和秩序的美好人生，价值是统一在目的上的。”[89]
弄清了“明德”和“道德”的内涵，还得回到德治的问题中来。笔者同意将德治分为道德治理和道德统治。马克斯·韦伯曾将社会政治生活的统治方式分为三类：法理型、传统型和领袖人格魅力型（即所谓“克理斯玛型领袖”）。法理型是民主政治的统治方式，任何人包括国家最高领导者都必须在法律规则之下才能行使统治权力，人们普遍信守法律，法律代表了大家共同遵守的普遍秩序；传统型统治的合法性不来源于国家法律，而来源于传统文化的神圣性，人们相信按传统实施统治是合理合法的；领袖魅力型统治（我国称“贤人政治”），人们确信某领导者有个人魅力，诸如超凡的品德、智慧、才能等，因而确认他的统治是合法的。道德统治显然与后两种统治模式相关。但也不能排除借鉴别的民族的部分传统。采取传统式统治方式容易走向封闭和轮回，相对稳定但发展缓慢；魅力型统治要么遵循传统，要么打破传统，不拘一格。但魅力型统治反对人们的监督，很可能使非魅力者化妆成魅力者而走向专制独裁。我国“圣人”统治理论总是封建独裁者一代代挂在他们嘴边的一面杏黄旗。
道德统治必然走向人治。在中国，董仲舒的一套“君权神授”理论一出来，一方面将皇帝魅力化、神圣化，一方面将群体价值认同的儒学意识形态化、礼制化，使之纳入统治合法性的道德规范体系之中。更有甚者，道德统治到东汉叔孙通之后，又逐渐开创礼刑合一，明刑弼教的儒法合流局面，完成了法律儒家化。当然，法律儒家化与韦伯提出的“法理型”统治方式风马牛不相及。
儒家所孜孜追求的尧舜禹汤文武诸君王，则是韦伯说的魅力型与传统型统治相结合的典范。他们的“德治”精神成为儒家最高道德理想，难免道德乌托邦之嫌。
为什么必须把德治分为道德治理和道德统治呢？在实际社会生活中，道德治理是一个统治者与被统治者都参与其中的系统。由于道德治理有利于人们的行为规范与领导者的行为规范互相促进，充分体现了统治者与被统治者都需要完成“人的精神自律”这一基本要求，因而最能适合“明德”的现代转化。道德统治就不一样了。它是泛道德时代的产物。中国几千年的封建统治时代就是道德统治的时代。在那里，道德是不可能平等的，所有的人都是君主的奴隶，君主是道德的解释者，又是道德法律化的执行者，然而，他不受任何道德的约束；在那里，不可能有真正的法理型统治的出现，整个社会以礼教化道德说教封闭起来，道德不能使人人享受快乐和幸福，百姓往往成为道德的牺牲品；在那里，道德成了昏庸无能的统治者的伪装，君主成了无可非议的权威而被宣传为道德高尚者，有魅力者，一切人间罪恶都可以在道德的伪装下通行无阻。因此，这种道德统治是对舜帝“明德”的异化。随着封建专制时代的结束，道德统治已走到了历史的尽头。

（二）德治、德化与政体
如果道德的建构不是大众对道德规范的自觉认识而使之成为自己的行为习惯和方式，如果不真正约束政府官员的个人道德操守而使其腐败成风，道德治理就往往还原为道德统治。“因此，对治理的考察必须同政体结合起来，因为政体反映了统治在治理系统中的结构，而治理结构也许比统治方式更能反映治理的本质。”[90]
最早将政体作分类的是亚里士多德。他将政体分为君主制、贵族制和民主制。这种划分的局限性显而易见。孟德斯鸠是现代政体的权威设计家，他将政体分为共和、君主、专制三种。欧洲的国家史表明，三种体制都有实践的个案，而中国的两千多年则是一以贯之的皇权专制政体。笔者的问题是，究竟什么样的政体适合道德治理呢？换言之，德治（狭义）理念为何需要与民主的政治体制相配套才能成为现代人的精神自律的历史建构呢？这是“明德”现代转化的核心问题。
孟德斯鸠三分类法考虑了政体性质和政体原则之间的关系。他认为：“政体的性质是构成政体的东西，而政体的原则是使政体行动的东西。一个是政体本身的构造，一个是使政体运动的人类的情感。”[91]孟德斯鸠从二者关系上对三种政体作了界定：“共和政体的性质是：人民全体或某些家族，在那里握有最高的权力；君主政体的性质是：君主在那里握有最高的权力，但是他依据既成的法律行使这一权力；专制政体的性质是：一个单独的个人依据他的意志和反复无常的爱好在那里治国。”[92]他认为，在专制国家里，所有的人都是君主的奴隶，人的命运像牲畜一样，就是本能服从与被惩罚，而人们唯一可以期望的是命运。
需要指出的是，在我国，法律在专制制度下能否成为人们期望的保护伞呢？回答是否定的。实际情况是，以礼入法使儒家化之法律确立，一方面使礼教的伦理纲常具有了法律上的效力和强制力，同时，法律也反过来维护着礼教的存在和权威。二者互为结构，共同维护和强化着传统宗法礼制的社会制度。究其原因，儒家化之法律在法理上出现了三个相悖：
其一，与客观化法律系统相悖。通过纳礼入法，伦理纲常因为附有罚则而变成了法律规范，“法”则不过是罚。礼所允许的，就是法所允许的；礼所禁止的，就是法所禁止的。能守礼，也就能守法。古人常常将礼法并称。这种礼与法，道德与法律之间界限的重叠模糊，无疑是中国社会长期以来无法建立起客观化之法律系统的重要原因。
其二，与法律面前人人平等观念相悖。“在儒家化的法律中，一个人在法律上的权利和义务往往取决于他先天或后天所具有的身份，不同的身份相应着不同的权利和义务。而且这种情形又通过伦理的教化和法律的认可而成为社会的常态，从而使中国古代社会成为独具特色的身份社会。”[93]例如，历代关于送惩权的规定就反映了这一点。父母如果认为子孙不孝，除了可自行惩罚外，还可以以不孝的罪名送官府代为惩治，甚至处死。
其三，与外在制约机制的确立相悖。儒法合流对封建专制政治模式本身产生了深远影响。导致了把政治转化为道德问题的做法。在这种情况下，政治的清明和官吏的廉正不能也无须依靠外在的制约机制来保证，相反，倒是个人内在的品行、修养决定着政治的状态和死亡。故曰：“其人存则其政举，其人亡则其政亡。”（《中庸》）由此不难理解，“贤人政治”不仅成了中国小民津津乐道的理想，也是王权和官员腐败的护身符，直到人民起而造反进入新的一个轮回。
除了法治在专制王权下已改变了法理原则之外，在一个有宗教传统的社会里，宗教是唯一可以制约专制权力的东西。专制君主为了压制革命，往往以恐怖去打消反抗者的勇气，而专制君主的恐怖之弦一旦松弛，就是国家灭亡之时。在专制政体下，道德是一种大捧，恐怖是专制政体运转的动力。
在君主政体下，法律塑造了日常行为，君主不排斥道德，也不激励道德，荣誉是君主政体的润滑剂，君主也许品德高尚，而官员大多是憎恶真理的骗子，人民爱国却是一种不幸。“君主国里，人们通过政策经营巨大事业，但是尽可能少用品德。这就像在最美好的机器里一样，人们通过技术尽可能减少机件、发条和齿轮的数目一样。”[94]
明德只有在共和政体之下才能实现，而由于共和政体包括民主政体和贵族政体，从准确的意义上讲，明德只有在民主政体下才能成为国家良好治理的动力机制，因为民主政体下的人既是公民，又是君王。平民政治并不排斥法律制度，与传统德治不同之处在于，“执行法律的人觉得本身也要服从法律，并承担责任”。“爱好政治的希腊人，生活在平民政治之中，知道品德是唯一支持他们的力量。”孟德斯鸠高明之处是预见了丧失道德与改变民主政体的方向（权力仅属于头脑发昏的“几个公民”）所造成的严重后果。这种情况纵使在国门写上“共和”的名称也无济于事：“当品德消逝的时候，野心便进入那些能够接受野心的人们的心里，而贪婪则进入一切人们的心里。欲望改变了目标：过去人们所喜爱的，现在不再喜爱了；过去人们因有法律而获得自由，现在要求自由，好去反抗法律；每一个公民都好像是从主人家里逃跑出来的奴隶；人们把过去的准则说成严厉，把过去的规矩说成拘束，把过去的谨慎叫做畏缩，在那里，节俭被看作贪婪；而占有欲却不是贪婪；从前，私人的财产是公共的财宝；但是现在，公共的财宝变成了私人的家业，共和国就成了巧取豪夺的对象。它的力量就只是几个公民的权力和全体的放肆而已。”[95]
孟德斯鸠的预言不幸被20世纪从事“社会工程”实验的国家所证实。这类国家把控制国家机器和垄断性资源之权力私相授受当作权力传承机制，成为官员腐败在自己体制内无法清除的制度性根源。苏联和东欧各国在半个多世纪中完成了一个从“化私为公”到“化公为私”的轮回。证明孟氏推论多么富有远见性。这些“社会工程”有的标举“共和”的旗帜，有的则标举“民主”的旗帜。可见，恐怖之于专制，荣誉之于君主，以及品德之于共和并不必然反映这些国家体制下的实际情形，只不过是它们各自的内在要求罢了。按孟德斯鸠的考察，一个国家的人们选择法治时，可以选择民主体制，也可以选择君主体制。但是，当人们力求德法并重时，“共和”政体则是唯一的抉择！
从五四到20世纪80年代，中国将对传统文化的批判作为革命意识形态建构的前提，经过“文革”，几乎没有给传统的政治价值观留下任何空间。及到世纪之交，紧接着“依法治国”之后出现“以德治国”的口号。这是耐人寻味的。作为传统政治信仰的“德治”，能转化为现代社会政治资源吗？抑或在多大程度上达成一种转化呢？
质言之，传统“德治”同现代社会、政治生活有何关联呢？
陈少明先生对德治这种古老的政治信念进行过专题研究，他认为寻绎《论语》以及其他儒家文献的思想逻辑，德治的内涵大约包括四个方面：
第一，修身克己。其中的关键是“正身”，“正”的标准是守礼。正身也是修身，是对自身自然欲望的自觉限制，以完善人格，效果是对民众起道德楷模的作用。
第二，安人利民。“安”的对象包括人和百姓，目的是要为人民谋福利，让他们安居乐业。这种思想在孟子谈王道时有更具体的表达，如田地种桑及不夺农时等。
第三，由养及教。依孔孟，仅为民众提供富裕的生活条件并不足够，还得让他们明白什么是有价值的生活方式。人不仅要生活，而且要活得有意义。这就得靠教化的手段。
第四，重礼轻刑。礼与刑的差别在于：刑只能通过恐吓让人服从，但不能消除内心不服者的怨气；而礼有道德规范意义，教之以礼，才能让社会长治久安。”[96]
要实现“德治”，达到社会和谐的目的，儒家重点设置了两条途径：其一，个体身心的修养。通过“修身”而实现人的内在“和谐”；其二，社会的德治。通过“德治”实现社会的和谐。按此路径，笔者重在探讨现代社会上述两种和谐如何可能的问题。

（三）法治与道德的分途势所必然
儒家“德治”的含义为符合道德的政治。它首先是政治，所谓政治，按孙中山先生的解释就是“管理众人之事”。当然，一国之政治，是一个庞大的复杂的系统，最核心的政体、政府和政权，具体体现在国家行政机关，国家行使权力的军队、法庭、警察、监狱等暴力工具和国家管辖下的道德教化工具等。没有这些，尤其是没有管理机构设置，“治”是不可能的。中国几千年倡行的“德治”其实是一种用“道德”之幕装饰起来的政治。而“道德”一词在汉语中是“道”与“德”组合而成的合成词，人们认识了事物发展变化的规律和规则（道），得到了善行善性（德），又内得于己，外施于人，便有了德性和德行。可见，“道”是“德”的依据，“德”是“道”的实现。
《大学》开篇写道：“大学之道，在明明德，在新民，在止于至善。”朱熹称此为“大学之纲领也”。三纲即“明明德”、“新民”、“止于至善”。其中第一条纲领，朱熹作了这样的解释：“明，明之也。明德者，人之所得乎民，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所惑，则有时也昏，然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。”[97]朱熹的解释有两点须重视：一是“明德”是指人本来所具有，是人先验的理解万事万物的禀赋；二是由于人被个人气质或欲望所迷惑，使本来具有的“明德”本性未能发挥良好的引导作用，这样一来，就需要“明”，即通过自我学习、修为，来修复人“明德”的性善本性。笔者曾在《舜文化传统与现代精神》一书中写道：“在儒家经典中，大多数情况‘道’与‘德’是连在一起成为一个合成词。而且‘道德’的含义十分宽泛，几乎涵盖政治、法治、经济、道德各个领域，因此简称为‘德治’或‘明德’（修明之道德）。”[98]《大学》指出“修身”是“内圣”的具体体现，也是“治国平天下”的出发点，当然也是“德治”的重要内容。《大学》又说：“所谓治国必先齐其家者，其家不可教，而能教人者无之。……一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贫戾，一国作乱。其机如此。……故治国在齐其家。”[99]
辛亥革命结束了两千余年的封建专制王权政治。之后的社会尽管仍然多坑坷，但严格意义的“德治”时代结束了。这是因为现代社会政治法治与道德不再捆绑在一起了。国家权力对“道德”不再担任“治”的职能了；政府不再有管理道德的机构——一种类似于法治的国家权力机构，道德问题，除个别道德可以纳入法的规范之外，现代社会不存在适用法律规范的广泛的道德问题，在此情况下，“德治”如何可能呢？

（四）现代法制建设须防止将道德法律化
“德治”在现代政治文化和政治实践中不能担当“治”的功能的另一原因是法治与道德的分途。
20世纪反传统声浪不绝于耳，但传统政治文化影响仍存在。“法治”与“德治”轮转宣扬，法律与道德相混淆，不正与传统有关吗？
现代德治不可能，而法治却是必要和可能的。法律要避免恶法而推行良法，这就有法律的道德价值问题。大致而言，有两个问题不可回避：一是法制的性质。以能否体现多数人的意愿、权益为分界线。专制时代的法制反映皇权社会集团和政治势力的利益要求，它的法律制度是不道德的；在民主政治体制下建立的法制，一般来说是合乎道德的。二是法律内容。从道德价值上讲，法律制度的性质与每种法律条文的内容有联系，但也有区别。简而言之，民主社会，由于选民或社会压力集团的道德倾向对议员的影响，或因族裔、性别、宗教、文化等原因，造成不平等对待的法律产生；而在专制体制下，也会有良法，尤其是装门面的良法产生。
民主意味着平等，人权意味着人的自由的实现。“从道德价值角度讨论与支援法治，并不意味着在这种条件下不会出现不道德的法律，而是在自由平等的原则下，与其他制度比，它有一套降低出现恶法的可能性，以及尽快纠错的机制。同时，法律应当体现社会道德价值，也不等于要求法律干涉人类道德生活中碰到的所有问题。如果这样做，那就是越界侵权，把‘道德法律化’，‘道德法律化’将有可能导向法治的反面。”[100]
要求法律具有道德价值，同时又要防止将道德法律化。这是由于道德是一种复杂的社会现象。不但确定道德标准困难，就是划分道德领域也不容易。道德涉及对人与人、人与自然，人的身心关系及生活态度合理、恰当程度的评价，但评价的规则依人的行为所涉范围的不同而不一样。为了讨论方便，有必要对人的行为作类型划分。划分分两个角度：行为所涉关系的性质，行为评价程度。
行为道德关系的区分，梁启超作了公德与私德的划分：“人人独善其身者谓之私德，人人相善其群者谓之公德，二者皆人生所不可缺之具也。”[101]依梁氏的见解，公德是处理公共关系的行为规范，公德关系平等与否，亲疏关系与否都不在考虑之列。私德主要涉及家人或亲朋，彼此关系复杂，相互对待的原则也不对称。梁先生的划分仍嫌太笼统。
笔者主张人与宗伦、人与社会之人、人与自然三种区分。在这三个维度中，有一个美德（只利人不利己）、道德（利人利己）、不德（只利己不利别人或损人）的三种道德层次。这种划分有利于将广而抽象复杂的问题领域作一个一以贯之的区分。
现在再看人们评价他人的态度。一般评价分两类：一种是功利的评价，即成败得失评价，这与道德无关，不在讨论范围之内；一种是道德的评价。在道德评价人的行为时，又有必要将人的行为作类型划分。陈少明先生将人的行为分为五类：一，与他人无关的行为，如一个人的生活情调、欣赏趣味，甚至一些不直接妨碍他人的癖好等；二，有权利做的行为，首先当然是基本人权所包括的事项；三，义务行为，即不得不做的行为；四，不准做的行为，如杀人、抢劫等；五，值得赞扬的行为。第（一）二类行为被看作自由的权利，第二类行为之所以通过法律来保障，因为它比其他权利更重要；第（三）四类行为中，不论是义务还是禁制，都属社会规范。义务本身不自由，但却是为取得更重要的自由所应付出的代价。禁制则是防止逃避义务，禁止对他人权利的侵犯。这两类行为对于没有道德意识的人只能以法律来强制执行。在这两项行为中，道德律令与法律往往交织在一起，须特别小心。因为不是所有的道德律令都能自动转换为法律条文的。第五类行为牵涉两种不同的内容：谦虚、谨慎是其一，利他主义是其二。美德问题复杂。利他主义，行为效果总是有人得，有人失，这在法律上就是要求有人放弃自己的合法权益，这又破坏了自由平等的原则。当然，更不能随便转换成法律条文了。[102]
总之，社会存在并不适用法律规范的广泛的道德问题。因为法律确定的道德原则（如上述自由平等原则）本身不能干预道德的推行。这样看来，德治在现代社会已不可能。
建设和谐社会的前提是建设道德的制度。现代社会已经从过去“德治”政治转化为法制政治，首先是加强法律制度的道德基础。这种基础以保障公民基本权利为立法的出发点，并完善反映大多数人愿望的立法程序。中外历史证明，只有民主、法制健全的政治制度，才能确保社会的公平公正，才能有力制止官员的贪腐，才能从根本上解决贫富不均、民不聊生的社会问题，从而实现社会的和谐。

（五）深度争鸣可解“中道”之蔽
20世纪末的中国，良知者和“以众虐独”者（鲁迅语）争先恐后展开了一场场思想之辩，学术成果蔚为大观，理论探讨意义重大。
深度争鸣是学术发展不可或缺的环境。在貌似“多元化”的众声喧哗中，在“以众虐独”的伪公正大合唱中，不愿意找或找不准价值定位，深度争鸣自然而然缺失了。主张“多元化”，提倡学术上的互相宽容与尊重，决不意味着无权衡、无选择、无是非。尝试争鸣不仅要有很高的学术水平和求真务实的学术精神，更重要的是要有学术良知。
深度争鸣必须有科学之“权”和良知之“权”。“执中”是一个思想工具，良知者可以用来豁蒙，“以众虐独”者可用来制造新的蒙蔽，这里的关键是有没有“权”和如何“权”。孟子说得很明白：“执中无权，犹执一也。”“权”就是秤锤，没有它，你无以知轻重；没有它，你无以判正邪。所以孟夫子认为，没有权衡的“执中”仍然是片面的，偏于一端的“执一”。从20世纪末至现在，有些貌似“公允”，很“执中”的理论，其实是很褊狭的。褊狭之风与学术腐败和学术浮躁有关。孟子讲到无“权”之害时，打了一个生动的比喻：饥不择食，渴不择饮的人，别看他吃喝得津津有味，但其实他是得不到饮食之正的，因为口腹的“饥渴之害”使他不暇掂量、选择，不能沉着、从容地做事。我们社会科学研究界的“后现代”、“解构派”的鼓吹者们，不是常常露出这种“吃相”来吗？例如现当代文学的研究者中，就有一些这样的“吃”客。董健先生说得好：“这样吃，就难免从垃圾里吃出‘美味’——比如，从‘文革’品出‘民主意识’，从‘样板戏’里品出‘后现代性’等等。所存这些现象都说明，一个既有价值定位又不定于一尊的深度争鸣的人文环境，对于我们的学术研究是多么重要。”[103]

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[1]《中庸》第六章。
[2] 朱熹:《四书章句集注》。
[3]《崔东壁遗书·洙泗考信录余录》卷三。
[4] 蒋伯潜.诸子通考[M].杭州：浙江古籍出版社，1985，P336.
[5] 冯友兰.中国哲学史[M].北京:中华书局,1961,P477.
[6] 王杰.儒家文化的人学视野[M].北京:中共中央党校出版社，2000,P250.
[7] 《中庸》第一章。
[8]许抗生.《性自命出》，《中庸》，《孟子》思想的比较研究[J].济南：孔子研究,2002(1),P7.
[9]《尚书·盘庚中》。
[10]《古史辨》第二册。
[11]《尚书·酒诰》。
[12] 庞朴.学术文化随笔[M].北京:中国青年出版社,1996,P5.
[13] 庞朴.学术文化随笔[M].北京:中国青年出版社,1996,P5.
[14]《论语·子路》。
[15]《孟子·尽心下》。
[16]《荀子·儒效》。
[17]《庄子·养生主》。
[18]《逸周书·太子晋》。
[19] 庞朴.学术文化随笔 [M].北京:中国青年出版社,1996,P7.
[20]〔美〕成中英.合外内之道──儒家哲学论[M].北京:中国社会科学出版社,2001,P121.
④《河南程氏遗书·第七》。
[22] 罗炽.中和文化论纲[J].武汉：江汉论坛,2007(2),P13.
[23]《论语·子路》。
[24]《论语·八佾》。
[25]《论语·卫灵公》。
[26]《论语·尧曰》。
[27]罗炽.中和文化论纲[J].江汉论坛,2007(2),P14.
[28]黎靖德编:.朱子语类[M].北京：中华书局,1980,P1701.
[29]李景林.差序格局与“太和”理念[J].武汉：江汉论坛,2007(2),P22.
[30]李景林.差序格局与“太和”理念[J].武汉：江汉论坛,2007(2),P23.
[31]《墨子·兼爱中》。
[32]《墨子·尚同》。
[33] 李景林.差序格局与“太和”观念[J].武汉：江汉论坛,2007(2),P23.
[34]《朱子语类》卷九十八。
[35]朱熹：《四书章句集注》卷七。
[36]李景林.差序格局与“太和”理念[J].武汉：江汉论坛,2007(2),P24.
[37]《王阳明全集》卷四。
[38]李景林.差序格局与“太和”理念[J].武汉：江汉论坛,2007(2),P25.
[39]庞朴.学术文化随笔[M].北京:中国青年出版社.1996,P68.
[40]《荀子·不苟》。
[41]《孟子·公孙丑下》。
[42]《孟子·尽心上》。
[43]《论语·泰伯》。
[44]庞朴.学术文化随笔[M].北京:中国青年出版社,1996,P17.
[45]《礼记·杂记下》。
[46]《左传·昭公二十年》。
[47]《荀子·臣道》。
[48]《乐记》。
[49]今文《尚书·舜典》。
[50]《诗·大雅·烝民》。
[51]《老子》。
[52]朱熹:《四书章句集句注·论语·颜渊》。
[53]《中庸》。
[54]《论语·述而》。
[55]《孟子·离娄下》。
[56]庞朴.忧乐圆融[A].庞朴学术文化随笔[C].北京:中国青年出版社,1996,P83.
[57]朱熹:《论语集注》卷三。
[58]《论语·雍也》。
[59]《论语·子罕》。
[60]《论语·子路》。
[61]《论语·先进》。
[62]《中庸》第二章。
[63]《中庸》第二章。
[64]孔颖达：《礼记正义》引郑玄语。
[65]朱熹：《四书章句集注》引程颐语。
[66]朱熹：《四书章句集注》。
[67]朱熹：《中庸章句》。
[68]朱熹：《中庸章句》。
[69]《中庸》第六章。
[70]《中庸》第八章。
[71]《中庸》第十章。
[72]《中庸》第二十章。
[73]《中庸》第二十章。
[74]朱熹：《四书章句集注》。
[75]朱熹：《四书章句集注》。
[76]《中庸》第二十章。
[77]《中庸》第二十六章。
[78]《中庸》第二十章。
[79]《中庸》第二十五章。
[80]《中庸》第二十六章。
[81]《中庸》第二十二章。
[82]《中庸》第二十七章。
[83] 《十三经注疏》第1633页。
[84] 朱熹：《四书章句集注》。
[85] 《中庸》第一章。
[86] 朱熹：《四书章句集注》。
[87]〔英〕大卫·休谟.人类理智研究道德原理研究[M].周晓亮译.沈阳：沈阳出版社,2001,P175.
[88]哈佛燕京学社，三联书店主编.儒家与自由主义[C].北京:三联书店,2001,P142.
[89]哈佛燕京学社，三联书店主编.儒家与自由主义[C].北京:三联书店,2001,P91.
[90]梁晓杰.德治及其中国路径的比较与反思[J].济南：孔子研究,2002,(3),P67.
[91]〔法〕孟德斯鸠.论法的精神（上册）[M].张雁深译.北京:商务印书馆,1995,P19.
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[93]刘宝村.秦汉间的儒法合流及其影响[J].济南：孔子研究,2001,(3),P44.
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[95]〔法〕孟德斯鸠.论法的精神（上册）[M].张雁深译.北京:商务印书馆,1995,P21.
[96]陈少明.现代德治如何可能？[J].香港：香港：二十一世纪，69,P112.
[97]朱熹：《四书章句集注》。
[98]王田葵，何红斌.舜文化传统与现代精神[M].上海：上海三联书店,2005,P237.
[99]《大学》第九章。
[100]陈少明.现代德治如何可能[J].香港：香港：二十一世纪.69,P114.
[101]梁启超.新民说·论公德[A].李华兴，吴嘉勋编.梁启超选集[C].上海：上海人民出版社,1984,P213.
[102]陈少明.现代德治如何可能？[J].香港：香港：二十一世纪, 69,P115.
[103]董健.总序[A].王富仁.中国现代文化指掌图[C].北京:人民文学出版社,2004,P7.

闽南姚斌 · 发表于 2014-3-1 19:35:38

第二章“神人以和”：思维方式与结构（一）

舜文化何以成为中国道德文化的源头并连续不断地传承了四千余年呢？这就必须追溯到三个问题，其一，中国人是如何思维的？其二，有人说中国人的思维是无逻辑或反逻辑的思维。如果情况果真如此，这种思维算不算是一种科学的思维？其三，它的结构如何，它与西方人的思维结构有何相同或不同之处？上述三个问题都绕不开中道和“天人合一”这道哲学命题。
“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，被视为尧舜二帝十六字心传，尚来作为中国儒家道统之主轴。惟精惟一之中道遂称为中国政治伦理之根本。中道和“天人合一”既是中华政治伦理文化“元”（原始、首要）道的集中体现，也是中国哲学思想的核心，中国伦理的重大关键。“天人合一”的哲学思维方式，是中华民族在一定社会经济、政治、思维结构情境下所创造的，有别于西方思维方式的另一种科学的思维方式。这种思维方式和结构就是我们的哲学个性，这种哲学思维是我们宝贵的精神财富，是一个将超越与内在、价值与事实（方法）构筑起来的相对稳定、融突、和合的体系。正因为如此，对中国伦理文化作思维学的研究，是拓展学术视域必须跨过的第一道“门”。

一“神人以和”与思维

《尚书》记载帝舜让乐官夔制乐并提要求时，说了一段话：
帝曰：“夔，命汝典乐，教胄之。直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲，诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。”[1]
全段将德性之美、音乐之美、诗歌之美三者融合在一起。神人以和即天人合和，在中国文献中神与天是相通的。一是对立德性的统一所构成的人格美，是中和之美。对立两分之外还有一个“中和”之境。这里虽然未用“中”字，但实际已隐含有“中”道的意思；二是诗与歌的要求为“诗言志，歌永（咏）言”；三是音乐之美为“声依永，律和声，八音克谐，无相夺伦”。这是音乐与诗歌实现中和之美的最精彩的表达。由此，我们还可以进一步理解，帝舜分三层阐述的中和之美是完整的：其一，是对立合和之道；其二是多样的合和；其三是变与不变之合和；其四是动与静的合和。最后，达到巧夺天工，天人合和，神人合和的境界。以上这些，儒家常用来表述中华美学的审美规律。进而，又因这种规律契合性命之理，便发挥出内圣外王、天人合一的思想。
《尚书》另一则乐舞是这样记载的：
夔曰：“戛击鸣球，搏拊、琴、瑟，以咏”祖考来格，虞宾在位，群后德让。下管鼗鼓，合止柷敔，笙镛以间。鸟兽跄跄，《箫韶》九成，凤凰来仪。夔曰：“於！予击石拊石，百兽率舞，庶尹允谐。”
帝庸作歌，曰：“敕天之命，惟时惟几。”乃歌曰：“股肱善哉！元首起哉！百工熙哉！”皋陶拜手稽首飏言曰：“念哉，率作兴事，慎乃宪，钦哉！屡省乃成，钦哉！”乃赓载歌曰：“元首明哉！股肱良哉！庶事康哉！”又歌曰：“元首从脞哉！股肱惰哉！万事堕哉！”帝拜曰：“俞，往钦哉！”[2]
这段文章十分重要，就礼乐文化而言，礼与乐的关系表述得相当明确和完整。与前代诸帝的乐舞相比，有如下特点：一是它不是全用动植物形象，而主要是用人的形象；二是乐器很丰富；三是奏的乐是在后代有巨大影响的《箫韶》，《箫韶》即《韶乐》。孔子说《韶乐》是“尽美矣，又尽善矣。”他闻《韶乐》，三月不知肉味，可见《韶乐》之魅力非同寻常，在中国文化史上自然享有经典的地位。孔子的礼乐相亲思想就是以《韶乐》为标准的；四是乐舞的价值乃在于合礼，成礼。
上述四条说明礼与乐的关系。但是，文章的真正旨意并未终结，而是归结为乐与天的关系，强调上天的心志，大概就是《韶乐》这个样子吧。这就等于说，《韶乐》是天地之心志，是天地之乐。战国的重要著作《乐记》将这一思想说得更明白：“大乐与天地同和。”帝舜用“庶伊允谐”之政，即言用百官诚信和谐之政，并总结说“敕天之命，惟时惟几。”意思是，为君者不可不遵从上天之命；惟时者所谓“时”，是进退、出处、远近、迟速，都能因其所宜之势而为之，即言顺天之命而治就能适应形势而为；惟几者，所谓“几”，意思是危险未显迹兆也，尊天之命而治就能在危险到来之前作出调整，避免危亡。接着亲自作歌词曰：“股肱喜哉！元首起哉！百工熙哉！”意思是，这样，大臣们兴高采烈，君王振奋有为，百姓安居乐业。从这里人们可以感受到，“乐”的强烈的激发功能，它与天人合和功能是一致的，“乐”具有情感激发功能，人心忧乐圆融功能，社会合和功能。
值得指出的是，“神人以和”是乐的合和之美的最高境界。从此，中国不仅用它来作为审美的最高标准，也用它来作为德治的最高境界。不仅如此，笔者想强调的是，“神人以和”集中体现了中国人思维的方式与结构。在分析这个问题之前，先得从思维的概念和分类说起。

（一）思维的概念与结构
何谓思维？思维是一种有秩序的意识活动。人类的思维是一种符号化、程序化、能够描述和解释疑难、解答问题的意识活动。思维活动的整体结构中的主客关系包含两个方面，一方是思维活动自身的主体性的思维秩序和形式，另一方则是进入思维活动的客体性的信息和材料。二者的关系，实际上是主体性思维形式与客体性思维内容的关系。[3]
思维的分类因为所取的原则不同有不同的分法。例如，将思维划分为逻辑思维、形象思维和顿悟思维三分有之；共时性分类系统中区分为若干组，有象思维和无象思维，有声（外部语言）思维和无声（内心语言）思维，适应性思维和创造性思维，再生性思维和创见性思维（创见性解决问题的思维）有之；历时性中有儿童思维作为发生学认识论而分为感觉活动、具体运算、形式运算几个阶段（皮阿杰《发生认识论》）者有之等等。
笔者基本上同意将人类的思维六分法：即（1）原始—神话思维；（2）审美—艺术思维；（3）思辩—分析思维；（4）体悟—直觉思维；（5）计量—运算思维；（6）日常—综合思维。这种分类既考虑到思维活动的构成要素和整体结构，又考虑到合理分类的基本要求。为了表述的方便，笔者把第一、二、四这三项放在一起讨论，作为中国思维结构的基本要素，而把第三项“思辩—分析思维”作为西方的思维模式构成要素。但这不是说中方和西方的思维结构中不兼有另外几项。
这样，我将中国思维方式称为一元化的思维，即二元（或多元）合一的思维结构。它既切中中国思维结构的质的规定性，又切中中国思维结构的发生学状态。一元化思维结构中并没有绝对排斥思辩—分析思维、审美—艺术思维、计量—运算思维和日常—综合思维，而是有机渗透了这些思维。更何况概念和概念化的命题并非某种思维的专利，概念与形象之间，并无绝对的分界线。
国学大师钱穆先生的最后一篇文章《中国文化对人类未来可有之贡献》写道：“中国文化中，‘天人合一’观虽是我早年屡次讲到，唯有最近始彻悟此一观念实是中国传统文化之归宿处。”又说：“我深信中国文化对世界人类未来求生存之贡献，主要亦在于此。”[5]；朱学勒先生将一元化思维称之为“中国文化母题”；刘述先先生则认为“天人合一”的理念始终是儒家思想中极其重要的一环，并说“传统儒家有强烈的一元化倾向”[6]。类似的说法还可以举出很多。这些不同的说法其实指的就是关乎中国人的一元化思维结构。[4]杜维明先生则将“天人合一”称之为“存有的连续”
思维属于人类的精神范畴，它与人类赖以生存的物质世界的判分泾渭分明。精神的真正功劳是对物化的否定。精神一旦变成了消费的物化商品，就必定会走向消亡。人类一旦走向了精神消亡，就意味着失去安身立命之所，其走向自我持存的努力将付之东流，而“自我持存的努力乃是德性的首要基础”[7]。人类灾难性后果是势不可挡的进步的厄运就是势不可挡的退步和恐惧。
故而，在物质文明高歌猛进的今天，尤有必要对人类思维本身加以体知。
概括地讲，从舜帝追求的“神人以和”到儒家的“天人合一”一元化思维模式，揭示了人类认识活动有别于西方思维方式的辩证过程，它要求将已知的和已经验的道德主体本身——“人”同一个更大的未知的背景的东西“天”联系起来，正是这种更大的背景的东西给予“人”以意义。中国人的智慧正在于能把握内在与超越的辩证的、生生不已的道理，认识到人在宇宙间的创造乃是一个辩证的历程。创造落实在人世则必是形，有形就有限制，故《易传》曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”然而道器相即，只要不把有形者与形而上者创造之根源相割裂，就会使有限通于无限。从人认识世界的角度看，人如果只停留在见闻之知的层面，那就只能把握具现的对象的知识，把握不到德性之知。只有体知到人人的性分所有的义理之性，才能获得生生为仁的睿识，人的道德主体性本位才会上升到更高的境界，真正找到安身立命之所。
人类文明史证明，人类进化到思维能力非常敏锐了，思维成果非常丰富了，方才有可能对思维本身进行再思维，或者叫做对思维进行反思。一元化思维结构有多种表述方法，笔者采用庞朴先生的观点，认为中国思维结构是“一分为三”合而为一的结构。“天人合一”，天、人、合，应该看成三极；天、地、人也是一种三极关系等等。
“一分为三”中，经常构成正—反—合的图式，三极有两极是对立的关系。庞朴先生列举大量材料证明，对立有三种方式。
在中国古代，形容对立的词语有许多，譬如《左传桓公·十八年》，周室大夫辛伯谈到对立致乱时，很轻松地一口气就出来四种：
并后、匹嫡、两政、耦国，乱之本也。
并、匹、两、耦，都是对立，是“乱之本也”的对立；也可以说，是一种不好的对立。辛伯的心目中，当然另有一种对立，“治之本也”的对立，好的对立；这是毋庸置疑的。因为他不会主张民主共和。从这里，我们很可以抽绎出对立的分类和分类标准来，不过可能比较麻烦；因为这些话的政治学味道太浓，哲学味道不足。够得上从哲学意义上对对立进行分类的提法，可举此后约二百年的如下一段对话为例：
赵简子问于史墨曰：“季氏出其君而民服焉，诸侯与之；君死于外而莫之或罪也？”对曰：“物生有两、有三、有五、有陪贰。故天有三辰，地有五行，体有左右，各有妃耦；王有公，诸侯有卿，皆有贰也。天生季氏，以贰鲁侯，为日久矣，民之服焉，不亦宜乎！鲁君世从其失。季氏世修其勤，民忘君矣，虽死于外，其谁矜之？社稷无常奉，君臣无常位，自古以然……”（《左传·昭公三十二年》）
“物生有两、有三、有五、有陪贰”，在当时，是一句哲学语言，一种对世界的看法。
中国古代文献中，独立使用的两或贰，有时确系泛指一般的对立或对立的一般；但现在史墨将两和贰对举，说的是“物生有×”，较前引的辛伯说“乱之本也”之罗列原因不同，显然是要标明世界生成的本然；认为两和贰有着重大差异。
（中国）似乎总是挣不脱伦理脐带的缠绕，更愿将依存分成对等的依存和主从的依存，前者谓之两，后者谓之陪贰，并且相信这种分别带有根本性质，这一点，在在可以得到补充证明。如：
易有太极，是生两仪。（《易·系辞上传》）
吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。（《论语·子罕》）
心生而有知，知而有异；异者也，同时兼知之。同时兼知之，两也。（《荀子·解蔽》）
邓析……操两可之说。（《列子·力命》按，两可指“可、不可无辨”，“可与不可日变”，据《吕氏春秋·离谓》）
这些“两”的两方，其内容可以是相反的，其地位则相等，无主从高下之分。“贰”的情景便不同：
﹝晋献公﹞十六年，公作二军。公将上军，太子申生将下军，以伐霍。……士蒍言于公曰：“夫太子，君之贰也，而帅下军，无乃不可乎？”公曰：“下军，上军之贰也。寡人在上，申生在下，不亦可乎？”士蒍对曰：“下不可以贰上。”（《国语·晋语》）
其实它对我们理解当时的对立分类原则很关紧要。它的要领在：太子，是君之贰；下军，不是上军之贰（下不可以贰上）。下军和上军，彼此是两的关系，同时又是国君之贰，正如手（上贰）足（下贰）都是心目之贰一样（以相心目，以役心目）。
上面我们说辛伯所举的四项对立，“大都”属于两，那是鉴于其中“匹嫡”之“匹”，同“并后、两政、耦国”的“并、两、耦”不尽相同，还不完全属于两，也不简单等于贰，而另有着自己特别含义之故，下面分出来特别谈谈。
辛伯所说的“匹嫡”，是说庶子的地位、声望、尊宠之类和嫡子相等相当了，匹于嫡了，匹敌了。本不相当或本不相关的单枪匹马，变到与别个相并相配而成为匹偶，就叫做匹。在帝后、储君、邦国之类方面，出现“匹”情，自然是“乱之本也”，是动乱的一大根源；它同淑女、君子之为匹为偶，其效应是正好相反的。[8]
他说：“这样，我们就整理出来了中国古代文献中谈论到的三种不同形成方式的对立：并生的两，从生的贰，发生地匹；而在存在方式上，匹往往分化入前二者，事物于是只表现为‘有两、有陪贰的实存状态’。”[9]两的双方是相等相称的关系；贰则不然，双方是从属和副手的关系；匹字的两个含义之间，有着某种动态关系，即匹字描绘着一种动态，一种由无关到有关、由差异到对立的动态。
一分为三的另一种圆圈图式结构，更能表现对立的生成、消解、发生和演进。且以《易传》所举的寒暑为例。寒来暑往，暑来寒往。进到夏至，便是一年的正中；过此以往，气候又一天一天冷起来，到冬至为止，为一年之终，为终点，同时又是下一轮的起点。这是百姓皆知的由反而复的过程。如果用线条来比拟的话，这个进程方式不能画成直线，而要画成圆圈。起点和终点是重合的，而极点，物极则反的那个极点，在对面，正好也是中点，这个圆圈不是平面上的封闭图，而是螺旋的，因为终端并不与起端重叠。
庞朴先生总结说：“两端，一始一终，是极；中间处于鼎盛状态，也是极。两端的极，固然是相对而立，相较而存的，它们更是与中间的极相对而生、相较而在。一般总是说，中间是与两端相比较而存在的；其实反过来说也一样有理：两极是与中间相背离而生成的。孔子的叩其两端，便是为了叩出其固有的中道来。《中庸》说‘执其两端，用其中于民’，更显出两端为了中间而存在。……于是，谈‘极’而只见两极，将不免于浅鲜；客观存在着的极，看来像是三个。”[10]
这个三极观，是天人合一思维结构的核心观，宋明理学中的“无极而太极”，太极是“理”的思路就是从这里发挥出来的。
上述三种对立融合方式已包含不是固有的而是生成的意思。这些对立既生之后，对立双方或整体一刻也未停其运动变化，则有“反者道之动”[11]“物极则反，命曰环流。”[12]“无平不陂,无往不复。”[13]“这些‘反’和‘复’的表示，便是对立的动态或动态的对立，其动幅之大，可以大到由起点到极点，然后再由极点经反面返回起点，形成一个否定之否定。”[14]这就是“物极则反”，“无往不复”，“道之动”。道家谓之玄，一般谓之圆，鹖冠子命之曰环流。
这样，《易传》就提出了三极的说法，其《系辞上》说：“六爻之动，三极之道也。”注经的人说，这个三极，指的是天、地、人。庞先生指出：“天地人这三级，按中国传统的说法，处于一种叫参赞化育的关系之中。具体地说，天的作用在‘化’，地的作用在‘育’，人的作用在‘赞’，三者互相为用，是为‘参’。《中庸》说，至诚的人能尽己之性、尽人之性、尽物之性，然后‘则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣’。所谓人与天地参，是指人在帮助（赞）天地化育万物，而帮助天地化育万物也就是‘参’加了天地的工作，作为第三者加入到天地共长久的圈子里去；其结果，人不仅超出了一己之私，而且超出了人类之限，浑然与天地万物同体，掺合到一起去了。”[15]还有比这段更浅显明白，“穷神知化”地解释出“天人合一”思维结构的发生、演进的吗？大概没有了。这就是天、地、人三极合一的图式的表达。
“合”的一极在中国文化里，就关乎中道，指天人两级相参合，参合为“一”就是“道”。在儒家看来，世界是充满对立的。对立在“参”的网中。除法家外，对立的现象并不被看成神圣不可侵犯的绝对的范式。以《逸周书》为例，它就相信对立之上之后，有更高的对立者在，那就是参和到“中”。“它认为，如果只是看到对立，定会疑窦丛生；一味追求对立，必然国弱民穷；此之谓‘疑意以两’（本章涉及的‘两’，原意多用作对立一般），‘两争曰弱’。对治之策莫如参，故曰‘平以两参’，‘参和曰强’。如何方能超两而入参？关键在于能否有‘中’，所以开头先说‘人有中曰参，无中曰两’。”[16]天人能否“合一”，对立的“两”能否“参和”为一，儒家提出了“圆而神”之德，道家提出了“得其环中，以应无穷”。两是可感的实体，生成之物；参在许多场合里，则是两间的不可感的最佳关系（称为皇极）。正因为它看不见，所以才特别指明要“参视”，用慧眼去看到它的存在。可见，两是形而下的器，参是形而上的道。人能弘道，所以这个参既客观存在，又有待于主观努力来发扬。
2009年4月，开始公布涉及中国传统文化的核心内容的“清华简”，李学勤、赵平安二先生发表了两篇重要文章。李学勤先生在《周文王遗言》指出：这篇简书完全是《尚书》那种体裁,开头说:“惟王五十年,不瘳,王念日之多鬲(历),恐坠宝训。”大家知道,古代能在位五十年的王很少,刚好是五十年的只有周文王。《尚书》里的《无逸》记载周公的话说:“文王受命惟中身,厥享国五十年。”因此,我们看到这第1支简,便猜测是指文王。后来找出后面的简文有“王若曰:发(武王名)”,设想就证实了。
篇文没有记出月份,只有日子的干支:“戊子,自靧(即頮或沬字,洗脸)。己丑,昧爽……”。这是文王发布遗言的准备仪式,和《尚书•顾命》所记周成王死前的仪式相似,只是简单一些。
文王对太子发讲了两件上古的史事传说,用这两种史事说明他要求太子遵行的一个思想观念——“中”,也就是后来说的中道。
第一件史事是关于舜的,文王说:“昔舜旧作小人,亲耕于历丘,恐求中,自稽厥志,不违于庶万姓之多欲。厥有施于上下远迩,迺易位迩稽,测阴阳之物,咸顺不扰。舜既得中,言不易实变名,身滋备惟允,翼翼不懈,用作三降之德。帝尧嘉之,用受厥绪。”
这段话讲的是舜怎样求取中道。由于舜出身民间,能够自我省察,不与百姓的愿求违背,他在朝廷内外施政,总是设身处地,从正反两面考虑,将事情做好。这使我们想到子思所作《中庸》所载孔子的话:“舜其大知也与!舜好问而好察迩言,隐恶而扬善,执其两端,用其中于民,其斯以为舜乎!”
近期首都师范大学黄天树教授有《说甲骨文中的“阴”和“阳”》论文,论证“殷人已能定方位、辨阴阳,有了阴阳的观念”(见《黄天树古文字论集》),所以文王提到“阴阳”并不奇怪。如果考虑到文王与《周易》的关系,更使我们产生不少联想。
第二件史事是关于微的。微即上甲,是商汤的六世祖。文王说:“昔微假中于河,以复有易,有易服厥罪。微无害,迺归中于河。”这里讲的是上甲微为其父王亥复仇。王亥与上甲都见于殷墟出土的甲骨文,在甲骨文发现后,王国维等学者从《周易》、《山海经》、《纪年》等文献中钩稽出这段久已湮没的史迹:商人的首领王亥曾率牛车到有易地方贸易,有易之君绵臣设下阴谋,将王亥杀害,夺取了牛车。后来王亥之子上甲与河伯联合,战胜有易,诛杀了绵臣。
周文王所说微的“假中”,是什么意思还需推敲,但按《保训》,微由此把“中”“传贻子孙,至于成汤”,于是汤得有天下。和上面讲的舜一样,“中”的观念起了重要作用,这是《保训》篇反复强调的。[17]
赵平安先生就《保训》的性质和结构介绍说：《保训》的体式与古文《尚书•伊训》相似。若参照《伊训》,《保训》也可以叫做《文王之训》。它极可能是《尚书》的佚篇。今天所能见到的《周书》,最早的莫过于周武王,这篇《文王之训》,无疑应踞于《周书》首篇的地位。如此,寥若晨星的文王史料,将因此而获得新的增长。此篇提供了一份真正意义上的“训”的样本。特别是训教本身关涉上古帝王所认同的核心价值,某种程度上有中国古代文化“元”的意味,其重要性无论如何评介都不过分。他接着说，整个训辞运用了三个典故,构筑起训辞的基本框架。第一个是“昔前夗传宝,必受之以詷”。说从前前夗传宝训,必定把詷传下去；第二个典故是讲舜“救(求)中”和“得中”；第三个典故讲上甲微“矵中于河”,又“追中于河”。
矵在郭店简《语丛四》和上博简《容成氏》中作偏旁使用,从石声,可读为托。大意是说,上甲微在和有易氏开战时,曾将“中”寄放在河伯那里,待打败有易氏,形势缓和之后,又从河伯那里将“中”索回,传贻子孙至于成汤,“用受大命”。周文王透过舜和上甲微的故事,阐明了求中、得中、保中与“践天子位”的关系。指出求中、得中、保中才能践天子位。鼓励太子发钦敬勿淫,像舜一样求中,像上甲微一样保中,能“祗备不懈”,坚守“中”的精神,最终继承大位。这些都是正面训导。末了告诫说:“不足,惟宿不羕。”“宿”通“速”,《论语•颜渊》:“子曰:‘片言可以折狱者,其由也与?’子路无宿诺。”“无宿诺”就是“无速诺”,没有马上应答。“羕”通祥,郭店简《老子》甲本:“ (益)生羕。”马王堆帛书《老子》甲、乙本、王弼本羕均作祥。这句是说,如果这方面做得不够,就会导致不祥,招来灾祸。是从反面儆诫,故用“曰”另起,有强调意味。
训辞中的三个典故,第一个讲黄帝,第二个讲舜,连带提到尧,第三个讲上甲微。第二个和第三个都与“中”有关,联系紧密,浑然一体,自不待言。第一个和第二个故事,一个讲“詷”,一个讲“中”,也有内在的逻辑可寻。《周易》说:“黄帝尧舜氏作,通其变,使民不倦。”“黄帝尧舜垂衣裳而天下治”。黄帝与尧舜同属五帝,常连类而及。这可以帮助我们理解第一和第二两个故事在结构上的关系。[18]
联系《论语·尧曰》和朱子撰《中庸章句》，可以说明尧舜以来确有“中”的传授。合、同（詷）、中实为中国治国安邦平天下的“道统”，是中国古代文化的核心价值，也是中国思维方式和结构之集中体现。

（二）一元化思维的特征与优势
一元化思维不是一元不分的思维,而是二元(含三元)整体性有机性的分而能合的思维。“化理论为方法，化理论为德性”是一种表达。一元化是将二元（含三元）“合一”为一元，“合”就是融合。熊十力先生说的“体用不二”、“翕辟成变”等都是沿着《周易》哲学来把握一元化思维模式的。金岳霖说的“不存在而有”来说“理”；冯友兰把柏拉图的“共相”与“殊相”以及新实在论的思想引入中国哲学，把世界分为“真际”（“理”或称之为“太极”）和“实际”，实际的事物依照所以然之理而成为某一事物。这是用西方哲学来解释中国哲学的一个范例。其实中国哲学中之“识”就是对“实际”之“识”，“真际”则靠“智慧”领悟。
就认识论而言，无论是唯灵的认识论还是实践的认识论都无法解释中国哲学的认识论，只能用中国的辩证法来讨论中国思维结构。
中国的思维方式是将理论与方法、体与用、道与德、政道与治道、内圣与外王等等合一。甚至在中庸这一核心道德领域中，也是中道与中道之“庸”（用）合而为一的。王船山用“转识成智”来表达中国思维的人生智慧十分精当深刻，既吸取佛教唯识学的精华，又吸取理气合一为诚的道德本体论精华，围绕人（性）天道合一问题，蕴含着“化理论为方法（方法论）和化理论为德性（价值论）”和合思维方式，充分体现了理性直觉、道德体悟和隐喻表达的三重人生智慧。无论是化理论为方法，还是化理论为德性，在相关联二元或三元关系中总是符合中国辩证法的。它们总是处在生生不息，“翕辟成变”之中。
同样，我们不能用西方哲学来讨论中医智慧，而应以中国哲学来讨论中医智慧。我们认为，中医智慧的核心是引一理二气五行入医学，阐述阴阳精气升降规律，建构“神气合一”的中医学的一元化思维模式，以实现生命的延年益寿。
比较中西思维，笔者以为主要存在三个方面的不同：
一是从类型学上看，西方是二元分离的思维结构，而中国是一元化的思维结构。在西方哲学中，理论与实践、思维与存在、物质与精神、现象与实在、自然与人等等，都是分两截来讲的。不可否认，思维与存在有某种同构关系，运用假设与实验的方法、经验的方法可以找到二者之间的关连性。英国哲学家柏莱德烈写过一本《现象与实在》，讨论“内在关系”与“外在关系”。柏氏认为事物存在看不见的“现象”（真际）与看得见的实际世界，二者构成了“内在关系”。
西方哲学从苏格拉底开始就把思想和感观世界看成二元，把现实世界与彼岸世界二分，柏拉图和亚里士多德仍沿着这一路向，继承着这种二元学说。罗素在《西方哲学史》中说：“笛卡儿的哲学……它完成了或者说极近乎完成了由柏拉图开端而主要因宗教上的理由经基督教哲学发展起来的精神、物质二元论。……笛卡儿体系提出精神界和物质界两个平行而彼此独立的世界，研究其中之一不牵涉另一个。”知识论成为西方哲学研究的主要内容，其体系以主客二分为基础。虽说主客体之间不无关系，但它们之间的关系只是一种外在的关系。
中国思维喜欢把“天”和“人”配合起来讲，二者是一元不分的。这并不是说从存在的形式上，功能上讲，“天”与“人”等同，天还是天，人还是人，二者并不等同，而是不应把“天”和“人”分两截来讲，不能研究其中之一而不牵涉另一个。这是因为中国人认为 “天”和“人”是一种内在关系。
二是从语用学上看，西方的思维是实证、逻辑思维，而中国是体悟、隐喻思维。人们的思想信息都是用语言符号表达的，没有不通过语言表达而独立存在的思想。语用学的指向不同，思维的方式也就不同。如前所述，西方重视实证与形式逻辑，走的是一条理性的、逻辑论证语用之路。形式逻辑提出了一套从语用学上制约思维程序的逻辑规则。如演绎推理或演绎论证的规则，归纳推理或归纳论证的规则等等。这种思维活动按形式逻辑规则去确定思辩的程序、分析的程序或假设求证的程序。而这种思维形式离不开概念与判断，二者构成了按逻辑程序进行思维活动的基本形式。
中国思维属义理的觉悟思维，学者称之为体悟、隐喻思维。中国思维走的是直觉体悟的语用之路，运用体察、内省、领悟、直觉等方式，选择特定的事象作为比喻去说明或论证心物之间、天人之间以及相关领域中的深层秩序。
语言一般可划分为日常语言、科学语言和诗歌语言。由于中国思维关注形而上学性质，即追求绝对本体澄明之境，它只能选择诗歌语言隐喻地表征自身。诗歌语言是隐喻性的。在隐喻表达中，语言符号的能指和所指之间的关系体现着“同”与“异”的统一，而且其“同”与“异”的规定是互为中介的，以“同”与“异”的融合为特征的相似关系构成了隐喻的基本结构。如果说，解读用科学语言构成的文本需要“理解”的话，那末，解读诗歌语言所构成的文本，则要靠“领悟”去寻求“言外之意”。中国的体悟、隐喻思维与西方的实证、逻辑思维相比，其优势正在这里。这是因为，对隐喻符号的领悟需要思维主体获得长期的经验积累，长期的学养功夫，长期的心性修养三重品格才能办到。这种领悟本身就是一种创造活动，一种由有限到无限、由相对到绝对、由暂时到永恒的意义转换与过渡。[19]
三是从超越的祈向看，西方的实证、逻辑思维缺少超越性功能，这种功能由哲学形而上学和宗教神学来承担，而中国的体悟、隐喻思维具有超越的信仰与祈向。儒道两家是不是宗教的问题是一个争论不休的问题。儒道两家具有宗教的基本因素，却是被大多数学者所认同，这些因素体现在超越的信仰和祈向上。中文“宗教”一词是英文“religion”一词的翻译。按《韦氏大字典》的解释，宗教一词的核心意义为：宗教所关怀的是超越可见世界以外的存有，它与哲学不同，不是靠理性，而是仰赖信仰与直觉。当代神学家田立克将宗教重新界定为“终极关怀”。儒学中的物与物之理，是有区别的，朱熹认为，将物唤成道、理是不可以的，物是具体的呈现层面，是主体所能感受的；物之理是物现象背后的物之所以然者，是隐藏不可能感受的层面，这就是超越的层面，也是可以体悟的层面。理在天地之先，理是亘古至今，常在不灭的。人与物存在生灭，理超越了生灭，而外在于人与物。“儒家虽然是彻底现世性的，却从不缺少超越的信仰和祈向，‘天人合一’的理念始终是儒家思想中极其重要的一环。儒家传统（如当代新儒家所说的）具有深刻的宗教意涵。”
刘述先先生说了这段话后，在另一篇文章中强调，儒家“不是组织宗教，但是一种相当于宗教信仰的东西，因为它提供了儒家追随者可以安身立命的终极关怀”。[20]
由于实证、逻辑思维都是纯属“内在”方面的东西，它与体悟、隐喻思维、宗教思维只有边缘性的相干性。毫无疑问，我们生存的现象世界可以找到一些规律，而实证、逻辑的方法可以找到现象之间的确定关连性。人类通过努力，可以逐渐接近认知意义领域的全部。因此，康德在《纯粹理性批判》“先验辩证学”中的这段名言提供的启示是很有价值的，“由逻辑的推理或经验的推概不可能建立任何有关终极实在的论说，否则就会产生‘悖论’或‘二律背反’的效果，而有关上帝的证明总不免是徒劳无功的。”[21]由此，西方在超越领域的思维功能基本上由形而上学或宗教信仰来承担。
中国的体悟、隐喻思维与佛教的转识成智思路有某种相通性。举例说，《世说新语》所说的“漱石枕流”，这是诗学上的表达，实际经验上无法漱石枕流。而禅宗的策略是逆向而行，有意破环经验、逻辑的规则，即打破常人“见得山是山，水是水”的思维定势，使世人彻底震醒，才能制造一种契机，令人用心在“内在”之外，追求超越境界，获得“见得山不是山，水不是水”。这样的睿识当然不能通过经验推概、逻辑推理，充分加以表达，但亦无须反对经验、逻辑层面的一切规律，而达到言在于此（内在），意在于彼（超越），两方面不即不离。
正如刘述先生指出的，无论是宗教信徒或儒道二家，都认为，把目光局限眼前的现实是浅薄的，他们所向往的，恰好正是深一层的真实以及价值规范的根源。例如《易传》的那些作者在善恶对峙的现实中看到了阴阳互补的关系，而向往超越层面的生生和谐。由此可见，中国思维结构中的主客互动，天（超越）人（内在）感应的世界，是在物理世界中找不到的普遍性的世界。要而言之，正是因为宗教信仰是有关“超越”的祈向，故纯“内在”的经验、逻辑法则决不可能完全适应于这一范畴。也就是说，我们不能用经验推概和逻辑推理来证成宗教信仰所指向的真理或真实，也不能用之来摧毁宗教信仰的依据。任何企图用西方的思维结构来解释中国一元化体悟、隐喻的思维结构都是注定不会成功的。这就是为什么熊十力、牟宗三等为代表的新儒家企图用道德形而上学解释儒学的心性、天命之学费力不讨好的原因。对此作哲理的澄清不是一件易事，傅伟勋先生的遗作《佛学、西学与当代新儒家》一文有详细判别，处处发挥出惊人的睿识。

（三）中国思维方式与神话中的“困思逻辑”
中国的政道与治道一元价值独断思维方式形成的深层原因不是三言两语说得清的。在这个领域，已有许多学者进行了开拓性研究，并取得了丰硕成果。这里，我们只就中国思维结构与神话思维结构的关系作简略表述。要而言之，中国的体悟、隐喻的思维结构渊源于中国神话万物“同一”的假定，有人将此思维方式称为“困思逻辑”（paradoxical logic）。
陈孟麟指出，“以类命为象”、“类族辨物”，是中国古代逻辑思维的萌芽。类的原始运用，其职能是根据属性的同异，对世界作最简单最原始的划分以辨别事物。《周易·同人象曰》里“君子以类族辨物”，释为“观其离合”，即观其异同，即别同异。“别同异是逻辑思维的起点，它潜在地具有同一律和矛盾意识，因而是逻辑思想的萌芽。人类在极其漫长的一个历史时期，曾处于浑浑噩噩，与自然界浑然一体的状态。那时的人类，认识与语言极其低下，既无所谓逻辑思维，也无所谓反逻辑思维。随着生产力的缓慢发展和民族社会的逐渐巩固，人们思维达到了可以进行某种抽象思维的程度，才开始根据事物属性的同异，把人和自然界区别开来，把这一氏族和那一氏族区别开来，而形成原始的类概念。这说明，人们为了别同异，已能把事物的外部特征加以比较，因而开始把事物属性从对象中分离出来，在思维中加以把握。所以，类概念的产生，是人们对浑浑噩噩状态的突破，是人们进入理性思维的标志，是人类开始进入逻辑思维的第一个里程碑。”[22]
从这里可见，陈先生的判断仍然未摆脱西方思维范式的影响。实际上，类的概念的出现，无论西方或中方的思维都是一个起点。有了类的概念便产生了类比的“体知”。这在《周易》中有一则重要例证：
古者包羲之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地；观鸟兽之文与地之宜；近取诸身，远取诸物；于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。[23]
从某物（人化之物）“通神明之德，以类万物之情”，是中国神话思维影响以人知天，以天知人的“天人观”和“天人交感”传统思维的重要例证。
有趣的是，从叙述顺序看，中国思维往往会走从抽象到具体的思路（太极→两仪→四象→八卦……），但从人的思维发生的顺序以及认识发展史的角度，则应当倒过来看，即先有具体事物的认知，然后才有寻找所谓“终极原因”（本质）的可能。也就是说，从纷纭万物抽象出八卦、四象、及阴阳（实为男女、夏冬、向背等）诸可感对偶体，来测度、推论那不可感的“终极原因”——浑沌、太极、道、一、梵……这正是前述所谓东方“困思逻辑”的认知方法。[24]
“困思逻辑”算不算逻辑？中国的逻辑属于什么样的逻辑呢？众说纷纭。有一点须指出，如庄子所言，“其一也一，其不一也一”。这表示A与非A可以同时作为χ的主词而不互相排斥。这也许正是使人困惑不解的典型的中国思维用语。其实，这里讲的是“两行之理”，下文将会详细解析。“其一”与“其不一”是“两行”，它们是相对的，相因相即，循环不已；后面那个“一”则是“道”，得“一”（道）就如得其环中，以应无穷。这是对立同一的典型表达。
“困思逻辑”在中国和印度思想中是极为重要的因素，它造成了东方逻辑与西方逻辑的差异。[25]当然，中国文化中，同样孕育着非“困思逻辑”的多种思维模式因素。
以类推定类的另一则例证是：
故人道，亲亲也。亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓，爱百姓故刑罚中，刑罚中故庶民安，庶民安故财用足……[26]
这样一层层推下去，皆本于“亲亲”二字，反映了中国文化宗法伦理观（礼教）之盛。但从推理方式上看，正如邓启耀先生所说：“这种推理方式，当然不是三段式推论，而是连锁式推论，不是知性的逻辑，而是伦理的体悟。这种推论都是在一种‘同一’的假定下完成的，例如天人的同一，内外的同一（所谓上顺鬼神，外顺君长、内顺父兄等），就是建立在天人合体、合性、同心、同德之上的。儒家重视从社会人文关系以观天德，故‘盹盹其仁，渊渊其渊，浩浩其天’，天道与人道同构；道家重视从遍在自然观天观道，故道在蝼蚁秭稗；佛教中国化的禅宗也有处处有禅机，处处可悟道的思想，皆为以内省观天，以行为喻道，把微观感受与宏观领悟作类比推演，是神话思维的那种‘同一性’或‘一体感’的发展衍化。”[27]中国神话思维结构的“同一性”或“一体感”也许正是后来衍化为德治、中庸、诚理等等均为一元封闭伦理系统的深层原因。

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[1] 《尚书·舜典》
[2] 《尚书·益稷》
[3] 赵仲牧.序：思维的分类和思维的演化[A].邓启耀.中国神话的思维结构[C].重庆：重庆出版社，1996.P2.
[4] 汤一介.读钱穆先生的《中国文化对人类未来可有之贡献》[A].汤一介乐黛云随笔[C].北京：太白文艺出版社，2005，P175.
[5] 杜维明、东方朔.杜维明学术专题访谈录[M].上海：复旦大学出版社，2001，P72.
[6] 刘述先.中华文化在多元中的位置[C].香港：二十一世纪，1999（2），P13.
[7]﹝德﹞马克斯·霍克海默、西奥多·阿道尔诺.启蒙辩证法[M].上海：上海世纪出版集团，上海人民出版社，2006，P23. 作者认为斯宾诺莎的这句名言“包含了整个西方文明的真正原则。有了这一原则，资产阶级在宗教与哲学上的分歧才没有了”。
[8] 庞朴.庞朴学术文化随笔[M].北京：中国青年出版社，1996，P105-111.
[9] 庞朴.庞朴学术文化随笔[M].北京：中国青年出版社，1996，P115.
[10] 庞朴.庞朴学术文化随笔[M].北京：中国青年出版社，1996，P12.
[11] 《老子》四十章.
[12] 《鹖冠子·环流》
[13] 《易·泰·九三》
[14] 庞朴.庞朴学术文化随笔[M].北京：中国青年出版社，1996.P120.
[15] 庞朴.庞朴学术文化随笔[M].北京：中国青年出版社，1996.P125.
[16] 庞朴.庞朴学术文化随笔[M].北京：中国青年出版社，1996.P128.
[17] 李学勤.周文王遗言[N].北京：光明日报，2009-4-13（12版）.
[18] 赵平安.《保训》的性质和结构[N].北京：光明日报，2009-4-13（12版）.
[19] 何中华.隐喻与哲学的表征方式[J].北京：中国社会科学文摘，2001（6），P148.
[20] 刘述先.论宗教的超越与内在[A].儒家思想开拓的尝试[C].北京：中国社会科学出版社.2001.P41-52.：对于终极关怀与儒家宗教性问题的回应[J].香港：二十一世纪2000（3）.P117.
[21] Lmmanuel kant,critique of pure Reason,trans.Norman Kemp smith （New York:St,Martins Press,1965）,297—570.
[22] 陈孟麟.从类概念的产生发展看中国古代逻辑思想的萌芽和逻辑科学的建立[J],北京：中国社会科学，1985，（4）。
[23]《周易•系辞传》
[24] 邓启耀.中国神话的思维结构[M].重庆出版社，1996，P163.
[25] 弗洛姆.爱的艺术[M].成都：四川人民出版社，1986.
[26] 《礼记•大传》
[27] 邓启耀.中国神话的思维结构[M].重庆：重庆出版社，1996，P171.

闽南姚斌 · 发表于 2014-3-1 19:34:21

第一章舜帝与明德（二）

二舜帝与孝道

《孟子·告子下》说：“尧舜之道，孝悌而已矣。”孝道是舜文化及其儒家的核心思想之一，它与“仁”并重。特别是汉代之后，统治者吸取秦亡的教训，十分重视人伦孝道，宣扬以孝治天下，力图通过孝治，重建社会伦理秩序，加强封建王权的统治。为此，汉代统治者将《论语》、《孝经》摆在特别重要的地位。

（一）孝道的内涵
何谓孝？儒家经典之一的《尔雅》说：“善父母为孝”。东汉许慎说：“孝，善事父母者。从老省，从‘子’，子承老也。”[17]当代学者徐中舒先生主编的《汉语大字典》说：“金文‘孝’字上部象戴发伛偻老人。唐兰谓即‘老之本字，子搀扶之，会意。’”康殷先生的《文字源流浅说》这样解释孝：“象‘子’用头承老人手行走。用扶持老人行走之形以表示‘孝’，大约殷人还没有明确孝的道德观念。”看来，“孝”的古文字字形与“善事父母”的含义是吻合的，这种含义本身就蕴含了道德观念，这种观念应在殷代之前的时期就产生了。
与孝相关联的是悌，《墨子·兼爱下》说：“友兄悌弟”。弟弟敬爱兄长称“悌”。孝悌（弟）经常并提，重点是孝。孝道当代称奉养父母的准则。儒家的孝道，则除奉养父母之外，还应有更宽泛的内涵。孝道就是关于奉养父母的道德规范和精神。作为道德规范，儒家将孝纳入“礼”和“刑”（法）的范畴，孝道通过“礼”和“刑”作具体落实；作为孝的精神，儒家将孝义发展到其引申义──“以孝治天下”，这样，孝道就包含了事亲忠君的双重内涵。
孝道的内涵集中体现在《孝经》一书中，言孝道而不能不言《孝经》。
《孝经》的作者和成书的时代争论不休，其中有以下六种：一是孔子撰写。《史记·仲尼弟子列传》、《汉书·艺文志》、《孝经纬钩决》、邢昺《孝经正义》、俞樾《古书疑义举例》等书持此观点。此论文字与《孝经》的文字有直接矛盾，显然不能成立。二是曾子所录说，孔安国《古文尚书·序》持此说。但《孝经》许多内容与孔子、曾子的观点有抵触。三是曾子门人编录说，宋代的司马光、胡寅、晁公武等人持此说。此说比较公允平实，得到近、现代大多数学者认同。四是子思所作说。王应麟、倪上述等人持此说。五是七十子之徒遗书说。《四库全书总目提要》持此说。六是汉儒伪作说，“疑古派”多持此观点。
张践先生在《〈孝经〉的形成及历史意义》一文中对上述观点作了系统梳理。他说：“《孝经》的作者当为曾子学派的学者，其中许多思想内容形成于战国末年，是儒家《礼》书的组成部分。但是《孝经》的成书，则在汉代，包括某些文字也出自汉代儒生之手。”[18]《孝经》的思想与曾子的思想有明显的继承关系，甚至有些文字基本相同。例如：《孝经·开宗明义》：“夫孝，德之本也，教之所由生。”与《大戴礼记·曾子大孝》 “民之本教曰孝”极其相似；又如《三才》“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也”，与《曾子大孝》“夫孝者，天下之大经也”。文字很接近。《纪孝行》：“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严。五者备矣，然后能事亲。”《曾子大孝》：“民之本教曰孝，其行曰养。养可能也，敬为难；敬可能也，安为难；安可能也，久为难；久可能也，卒为难。父母既殁，慎行其身，不遗父母恶名，可谓终矣。”比较两段话，意思基本上相同，类似的例子不胜枚举，因此，当代大多数学者都将《孝经》视为曾子学派的作品。
《孝经》思想形成于战国末期，而成书于汉代。《孝经》中的很多思想与战国中期以前的儒家学者有较大的差别。其实质表现在“谏争”问题上。《孝经》与孔子、曾子的观念存在抵触之处。孔子讲：“事父母几谏，见志不从，又敬不违。”[19]曾子说：“孝子之谏，达善而不敢争辩。”[20]可《孝经》却说：“故当不义则争之，从父之令，又焉得为孝哉？”孔子、孟子、子思的孝道思想反映了宗法宗族社会里，血缘至上的倾向。到了荀子时代，宗法制逐步被家族制代替，中央集权的君主制度正在形成，“君权”超过了“父权”，“公法”超过了宗法，所以在观念上产生了“从义不从父”的思想。荀子不将亲子关系看成判别是非的标准。《孝经》继承了这些观念，说明它不是战国中期的作品。
《孝经》的主要内容生于战国，但成书在汉代。其根据有二。其一，《孝经》突出了“以孝治天下”的“孝治”思想，这正是汉王朝的思想特征。从先秦到西汉孝道观的整个发展史看，西周重视“追孝”，目的在维系宗族团结，是祖宗崇拜宗教的延伸。孔子时代重视“孝养”，表明了宗法家族制度正在生成，养老成为社会普遍重视的问题。战国时期思想家们重视“孝道”精神，表明了他们要将孝道推广于政治领域，为建设宗法家族制服务。到了汉代，提出“以孝治天下”，将孝道作为立国的根本。《孝经》绝大多数篇幅讲“孝治”而不是“孝养”，正是这种时代精神的反映。
其二，《孝经》结构严谨，文字简约，主题突出，在先秦儒家典籍中是不多见的。《论语》、《孟子》多为散文体，总体安排较为自由，结构不如《孝经》严谨。《论语》内容博大精深，至今人们仍在对其进行不同的义理阐析，而《孝经》是十三经中最小的一经，只有一千七百余字，语言直白，内容浅显易读，比较适合于普及教育。汉朝统治者制定了一系列措施，从皇室子弟到各级官员都学习《孝经》，提倡孝道，褒奖孝行，把孝行作为选拔官员的标准等，极大地鼓舞世人学习《孝经》，遵从孝道，使《孝经》普及率超过了《论语》。
《孝经》全面展示了孝道的内涵：
第一，以宇宙、人性论来确立孝道的理论根据。《孝经》第一章《开宗明义》说：“仲尼居，曾子侍。子曰：‘先王有至德要道，以顺天下，民用和睦，上下无怨，汝知之乎？’曾子避席曰：‘参不敏，何足以知之？’ 子曰：‘夫孝，德之本也，教之所由生也。’”《孝经》的作者，把孝道当作治国、教民最根本的道德，为了神化道德，作者从两方面做了理论论证。一方面是宇宙证明。《三才章》：“曾子曰：‘甚哉，孝之大也。’子曰：‘夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经而民是则之，则天之明，因地之利，以顺天下，是以其教不肃而成，其政不严而治。’”在这里，孝道不仅是人间道德的根本，而且是宇宙运行的普遍规则，人当然不能违反。后世学者考证这段话是从《左传·昭公二十五年》关于礼是“天之经也，地之义也”稍加改动引发出来的；第二方面是人性论的证明。《圣治章》说：“曾子曰：‘敢问圣人之德无以加于孝乎？’子曰：‘天地之性人为贵，人之行莫大于孝。……父子之道，天性也。’”子贡曾说过：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”[21]说孔子大讲孝为“天地之性”大约说不通，这种观点表明《孝经》作者将孟子的“性”与“天”观点强加给了孔子。孟子就曾说过：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”说明孝是人的本性。
因为孝道既是天道，又出于人之本性，所以汉代的人要把《孝经》提升为“经”。
第二，全面论证了孝道的社会作用。孝道不仅仅是家庭伦理，而且是社会伦理。《孝经》从个体和群体两方面来论证孝道的社会作用。从个体的角度看，孝道是一个修身的过程。孝道是一个由小到大，由内而外，有始有终的过程。《开宗明义章》说：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也；立身行道扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝始于事亲，中于事君，终于立身。”可见，保护自己的身体就是尽孝的起点，其中有传统生殖崇拜的影子，也有使父母减少忧虑的实际考虑。“中于事君”是说长大成人后，要将孝亲的精神用于国家社稷，忠于君王，建功立业，扬名后世。“终于立身”是孝道的最高层次，也是孝道的完成。所谓立身就是后来反复论证的“修身、齐家、治国、平天下”的道德实践的完成。
从群体角度看是“五等之孝”。所谓“五等之孝”就是孝道进入全社会之后的五个方面的作用。它起于庶人，终于天子。《庶人章》说：“用天之道，分地之利。谨身节用，以养父母，此庶人之孝也。”对于庶人而言，孝道主要是孝养。《士章》说：“资于事父以事母而爱同，资于事父以事君而敬同。故母取其爱而君取其敬，兼之者父也。故以孝事君则忠，以敬事长则顺。忠顺不失以事其上，然后能保其禄位而守其祭祀，盖士之孝也。”士的孝道在于推孝作忠。《卿大夫章》说：“非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道，非先王之德行不敢行。是故非法不言，非道不行，口无择言，身无择行。言满天下无口过，行满天下无怨恶。三者备矣，然后能守其宗庙。盖卿大夫之孝也。”在推孝作忠的层面又向前推进了一步，要求卿大夫将敬顺父母之德行用于事君，口无非分之言，身无非法之行，循规蹈矩，以事君王。《诸侯章》说：“在上不骄，高而不危，制节谨度，满而不溢。高而不危，所以长守贵也；满而不溢，所以长守富也。富贵不离其身，然后能保其社稷而和其民人，盖诸侯之孝也。”同上一章一样，基本上没有明写对父母之孝，但却是孝的引申。突出的印象就是对诸侯非分之想的警告。以上各章充分反映了汉代主张以孝道培养各级官吏，以确保君主专制制度的需要。《天子章》说：“爱亲者不敢恶于人；敬亲者不敢慢于人。爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海，盖天子之孝也。”天子行孝道，就是要做爱敬亲人的表率并推及于天下，以孝道教化民众，以刑罚保证孝道的推行。
第三，“以孝治天下”观的确立。与儒家其他经典比较，《孝经》最突出的核心内容就是“以孝治天下”。这是将舜帝的孝德转化为孝治的最浅显完整的表述。在《孝经》的大多数章节中，不是讲“事于亲”，而是讲“事于君”。在一千七百余字的文字中，“治”字出现了十一次。如何才能实现“治”呢？作者从五个方面落实“治”的宗旨：一是以“亲亲”率“尊尊”，移孝作忠。《广扬名章》说：“君子之事亲孝，故忠可移于君；事兄弟，故顺可移于长；居家理，故治可移于官。是以行成于内，而名立于后世矣。”移孝作忠的思想在孔子思想中就有。曾子学派发展了孔子的思想，到《孝经》表述得最完整。二是确立君主专制制度的政治原则。移孝作忠，将家庭伦理推及整个社会，并使之成为统治者的政治原则，这就是“以孝治天下”的口号。《孝治章》说：“子曰‘昔者明王之以孝治天下也，不敢遗小国之臣，而况于公侯伯子男乎？故得万国之欢心，以事其先王。治国者不敢侮于鳏寡，而况于士民乎？故得百姓之欢心，以事其先君。治家者，不敢失于臣妾，而况于妻子乎？故得人之欢心，以事其亲。夫然，故生则亲安之，祭则鬼享之。是以天下和平，灾害不生，祸乱不作，故明王以孝治天下如此。’”作者具体表述了以孝治天下的运作，把大国小国、天子诸侯、官吏百姓，家主臣妾之间的等级差异统统隐藏在宗法血缘之中了。三是以孝教民。《广要道章》说：“子曰：‘教民亲爱，莫善于孝；教民礼顺者，莫善于悌；移风易俗，莫善于乐；安上治民，莫善于礼。’”《广至德章》说：“子曰：‘君子之教以孝也，非家至而日见之也。教以孝，所以敬天下之为人父者也；教以悌，所以敬天下之为人兄者也；教以臣，所以敬天下之为人君者也。’”将家之时时见到的孝道推广到全天下，便可达到“安上治民”的根本目的。四是以刑辅德。道德和法律是两个不同的领域，但孝道在舜帝德治中体现了道德与法律的合一。这也反映了宗法家族社会的本质。《五刑章》说：“子曰：‘五刑之属三千，而罪莫大于不孝。要君者无上，非圣者无法，非孝者无亲，此大乱之道也’。”五是宗教神化孝道。中国古代存在着发达的宗法性传统宗教，《孝经》继承了这种宗教并用来神化祖灵。“神道设教”要推行孝道。《感应章》说：“子曰：‘昔者明王，事父孝故事天明，事母孝故事地察，长幼顺故上下治。天地明察，神明彰矣。’”这样，将现实人生的孝道提升到与上苍神明同等的地位。正如《感应章》所说：“孝悌之通于神明，光于四海，无所不通。”

（二）孝道的时代局限
孝道是宗法家族农业经济和君主专制制度的产物。随着这种社会制度的灭亡，作为礼乐制度性孝道以及维护封建等级制的意识形态孝道也走到了历史尽头。随着市场经济及其公民社会的出现，传统孝道的历史局限性越来越明显，主要表现在下面几个方面。
第一，儒家孝道缺少民主与平等思想。以孝悌为核心的“五伦”需要从两个方面进行批判。儒家礼教中制定了人与人之间的五伦关系：“圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。”[22]这五伦中有关家庭伦理三伦：父子、夫妇、长幼，其余两伦君臣、朋友为社会关系。其中最核心的是父子关系。由父子关系最终落实在君臣关系上。就是说，儒家五伦是人与人不平等的五伦，此其一。在道德价值评价尺度上，“孝道”的评价不是从人的本质出发，而是从统治者的需要出发。在以孝道为核心的五伦中的人不是目的之人而是工具之人。君是权力的工具，其余都是君的工具。落实孝道不是人的独立自由个性发展的需要，而是君主专制制度的需要。其口号是“光宗耀祖”。这虽然有积极的一面，但它在礼教推行过程中必然伤害人的个性自由发展，最终也会伤害“爱”。此其二。孝道是为了维护人与人之间宗法血缘关系而逐渐上升为君主专制制度所需要的“以孝治天下”的意识形态层面的。在儒家孝道中，无论是对父母的尊重、顺从，还是赡养，都不是建立在平等的基础上，而是建立在尊卑等级基础上的。孝道中的“无违”、“三年无改于父之道”或“事父母，几谏”，都体现了宗法制的等级观念；而孝道中的“能养”则体现了“报恩”观念。这两种行为都是子女无条件服从道义约束的需要，而不是平等的需要。
《孝经》中有《谏争章》，不也体现了一定的平等思想呢？“谏争”的论述，是一个特别需要重视的问题，它体现的不是平等的意向，而是忠君的意向，仍然没有背离等级观念。《谏争章》说：“曾子曰：‘若夫慈爱恭敬，安亲扬名，则闻命矣。敢问子从父之令，可谓孝乎？’子曰：‘是何言与？是何言与？昔者天子有争臣七人，虽无道不失其天下；诸侯有争臣五人，虽无道不失其国；大夫有争臣三人，虽无道不失其家；士有争友，则身不离于令名；父有争子，则身不陷于不义。则子不可以不争于父，臣不可以不争于君。故当不义则争之，从父之令又焉得为孝哉？’”父母有过则谏是儒家一贯坚持的原则。但谏争问题有一个发展变化的过程。春秋末期孔子提出“事父母，几谏”。曾子提出：“父母之行，若中道则从，若不中道则谏。谏而不用，行之如由己。从而不谏，非孝也；谏而不从，亦非孝也。”[23]当时宗族制势力强大，儒家把社会秩序的恢复寄托于西周宗法制度的复兴。但历史恰恰走向了相反的方向，家族制的建立和强大势所必然，儒家不得不修改孝道。荀子说：“父有争子，不行无礼，士有争友，不为无义。故子从父，奚子孝？臣从君，奚臣贞？审问所以从之之谓孝，之谓贞。”[24]显然，《孝经》的《谏争章》基本上是从荀子的书中演绎来的，所不同的是争臣的人数，严格套用了《礼记》关于庙制的说法，文词也稍加改动而已。这反映了战国末期，君权超过族权，“君统”压倒“宗统”的现实。《孝经》的作者坚持“从义不从父”的原则，更能适应新时代的要求。儿子对父亲的错误不仅要劝谏，劝而不听也没有必要服从，因为这样会把父亲推向罪恶的深渊，使家族利益受到伤害。盲目服从父亲并不是真正的孝子。同样，在对待君主的问题上，臣子也不能盲目执行君命，如果君命是不义的错误的，必须予以匡正，而不能一味顺从，推波助澜。不分是非的从命，并不是真正的忠君。因此，《孝经》中“从义不从父”原则推广到国家就在于如何真正忠君，在父子、君臣关系上仍然无平等可言。
最应强调的是，儒家孝道是男女不平等观念的集中反映。孝道强调“不孝有三，无后为大”的思想，对现代男女平等观、人口观的确立和我国计划生育基本国策的实施形成了严重阻碍。孟子曾说：“不孝有三，无后为大。舜不告而娶，为无后也，君子以为犹告也。”[25] “后”者，后代、子孙也。《诗·大雅·瞻卬》云：“无忝皇祖，式救尔后。”在周代文献里，“宗法”这个名词是常见的，专指“宗”的法则。“宗”是男系亲属，由上传下的一条线，如父、子、孙等一代一代往下传。这每一代的一个男性成员和他的近亲组成一个宗族群，这便是一个“宗”。可见，“后”就是指男性宗族或家族成员。赵岐注曰：“于礼有不孝者三事，谓阿意屈从，陷宗不义，一不孝也；家贫亲老，不为仕禄，二不孝也；不娶无子，绝先祖祀，三不孝也。”在秦汉之前，中国人口不多，发展人口是当时统治者和百姓的一致愿望，可见，孔孟人口观有一定时代合理性。儒家强调子嗣不绝，是可以理解的。但是，随着时代的推移，“无后为大”渐渐演变为重男轻女的观念，对现代人口理论构成了严峻挑战。到了汉代，孝道成为封建社会正统思想，重男轻女，男女不平等思想越来越严重。
第二，儒家孝道缺少权利、义务的观念。由于孝道是不平等的等级制度下形成的，它不可能有权利、义务的关系。凡道德都意味着义务和责任，人们的行为要具有道德价值，意味着应当对由社会的道德规范与准则所体现的义务与责任要求进行承诺与履行。然而，任何义务都是相对于权利而言的，反之亦然，权利也是相对于义务而言的。无论是从法律的角度，还是从道德的角度，都是如此，一个人拥有某种权利，它必然应尽某种义务；一个人应当履行某种义务，他也应当享有某种权利。人们在法律、道德上应尽的义务与法律，道德上所享有的权利应保持相对平衡，否则，人们离开义务的权利要求或离开权利的义务要求，都是一种非法律、道德意义上的要求。在孝道问题上，每一个人都负有赡养和孝敬自己父母的义务，遗弃或虐待自己的父母的行为会遭到社会的道德谴责，关键的原因不在于有一套孝道规则，而在于作为子女的个人曾经享有了接受父母的哺育与关爱的恩惠和权利。但《孝经》中的各种观念和规定，都没有明确的权利义务关系的区分，而是作为“天理”、“人情”、“国法”三结合规定加以强调的。从天理贯下来，国法符合人情，人情不违天理。这在神权统治十分厉害的时代能够起到易于推行的效果。但在今天科技时代，人们对鬼神天命的敬畏之情已大大减弱，甚至消失。社会要推行孝道得引入权利义务观。
第三，儒家孝道没有进行法律与道德的区分。道德和法律都是以正义这一人类重大利益为准则，对社会进行控制的工具，亦即调整人与人、人与社会关系的规范。但二者的区别十分明显：道德规范了人们对社会和他人应尽的义务，而权利规范则较模糊，且规范的结构不够严谨、详细；法律则规定了人们的权利和义务，规范结构严谨、详细。道德与法律调整的范围、强度不同。“法律是最低限度的道德”。社会的有些领域需要法律和道德共同调整，有的领域，如私人生活领域的问题，只能通过道德来调整。有些领域只能用法律来调整。法律是国家意志的体现，国家意志通过法律的形式使全社会成员普遍承认和遵守。孝道的规范领域是需要道德和法律共同调整的人类生活领域，但应以道德规范为主，法律为辅。当个别子女越出了孝道底线时，需要法律强制要求其遵守孝道。儒家孝道是道德与法律的融合。
随着社会的发展，法律的重要性逐渐超过了道德。正如丹尼尔·韦布斯特（Daniel Webster）所说：“正义乃是人类的重大利益之所在。在人类据以实现这一重大利益的三项社会控制之工具（即宗教、道德和法律）当中，当今世界的努力也主要集中在法律方面。一种有关经由调整关系以及规制（ordering）个人行为而在人们当中增进和维续一种理想型关系（an ideal relation）的科学，与那些准备参与法律实践活动和法律人所关注的知识相比较，实是某种更为深层的东西。”[26]孝道应当从道德与法律合而不分的儒家传统中转化为单纯道德规范。对父母的暴力虐待应由民法或刑法来处置。
在伦理学上，道德规则表述为应该做什么或不应该做什么的道德律令。道德只有对有道德意识的人才有效，否则，这些规则就不能起作用。当然不能用法律手段来强制人们确立道德意识。否则，若滥用法律处理各种道德问题，包括精神信仰问题和思想问题，其后果既可能因为行之无效而影响法律的尊严，也可能引发更多的社会问题，还有可能与法治原则相冲突，导致恶法伤人。孝道通过“礼”“德”一体化而成为滥用法律处理道德问题的典型。处理不孝行为有些必须用法律手段强制执行，但不是各种孝道都可以用法律强制推行的。《孝经·五刑》说：“子曰：‘五刑之属三千，而罪莫大于不孝’。”整个中国古代社会的法律，都依此精神制定。无论是秦律、汉律，还是明律、清律，都将不孝作为“忤逆”大罪重判。相反，父母管教子女，加刑过当，也可以从轻发落。如《唐律·斗讼》规定：“骂祖父母、父母者，绞”；“诸子孙杀其祖父母、父母者，凌迟处死。”而祖父母、父母打死不孝子孙无罪。即使是错杀子孙，对祖父母、父母也是从轻处理的。北魏律“徒五年”，唐律“徒二年”，明清律“杖六十或徒一年”。尤其是“谏争”行为，很有可能错判而滥杀无辜。
第四，儒家推行孝道是为了“以孝治天下”。《孝经·纪孝行章》以极为精练的语言概述了居家事亲所必须遵循的原则：“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严。五者备矣，然后能事亲。”这里提到的五个方面，基本上包括日常生活起居的主要问题。但为了落实五个方面，儒家制订了极其严格的礼乐制度，过分强调孝的礼乐制度就是过分重视孝的形式，很多方面已超乎人之常情。例如父母葬礼规定，儿子必须守孝三年。在世代流传的“孝子孝女”事迹中，“卖身葬父”、“卖身葬母”的故事被世代宣扬。不少官宦者为父母修建规模宏大的陵墓，有的甚至以家奴作陪葬。无论是民间过分残忍的“丧葬之礼”，还是宫廷豪华排场的“丧葬之礼”，都有可能引导社会重丧葬形式而轻视老年父母在世时的生活关怀。
儒家孝道中重礼乐制度，重形式的做法，虽然在封建社会起到了强制性推行孝道的效果，但这种“以孝治天下”的意识形态化孝道，结果却背离了人性化养老的初衷。例如，孝道观念成为文学艺术的重要题材。《孝经·感应》说：“孝悌之至，通于神明，光于四海，无所不通。”子女孝行感动上苍的故事不胜枚举，《二十四孝》即是其中最具代表意义者。“王祥卧鲤”，“郭巨埋儿”等，这类故事虽在当时具有感人肺腑的弘道效果，但今天听起来则残忍而不近人情了。

（三）孝道的现代转化
综上所说，儒家孝道有两重性：一是时代的局限性，表现为维护家长制的统治，由孝而忠的落脚点在加强君主专制的统治；二是具有某种永恒的价值。只要有家庭存在，只要有养老问题，就离不开孝道。孝道为处理家庭成员的关系提供了一种原则、精神和规范。这两者常常融合在一起，很难区分，又不得不区分。主要是永恒价值的承继和转化。
在分析孝道的现代转化之前，有必要谈谈孝道现代转化的社会文化背景。
孝道在现代社会还有存在的价值吗？回答是肯定的。一是亲情关系是永恒的。宗法血缘关系为主的社会虽然已经过时了，但一夫一妻的家庭仍然存在，儒家孝道仍有存在的基础。二是中西文化传统之差别，也要求我们继承儒家孝道积极的精神传统。西方家庭重视子女的独立人格发展，家庭模式以单向型义务为主。父母养育子女是一种义务，子女一俟进入成年期，便独立地生活和学习，赡养父母以社会养老为主，子女很少尽赡养的义务，父母也就不注重被赡养的权利。家庭亲情相对于中国要淡薄一些。中国的家庭是一种权利、义务双向反馈模式。父母子女之间互以对方为重，父母子女的亲情颇为浓厚。孝道是中国家庭不可或缺的道德规范。三是我们将面临老龄社会的到来，2030年老龄人口与非老龄人口之比将逐步上升至25%。建设现代孝道伦理是适应老龄社会的迫切需要。老龄问题自1973年联合国大会通过了“年长和老年人问题”的决议后，被列入了各国政府的议事日程。1977年通过了第32/182号决议，请各国政府考虑召开一次老年人世界大会，并提出意见。1978年通过了第33/52号决议，决定1982年召开第一次老年人世界大会。至此，老龄问题引起了世界的关注。
1982年7月在维也纳召开了有124个国家参加的首次老龄问题世界大会（World Assembly on Aging），大会通过了《1982年维也纳老龄问题国际行动计划》。[27]该行动计划建议各国政府注意老年人在家庭中的作用的传统观念正在发生重大变化，“家庭所担负的为老年人提供传统的照顾和满足老年人需要的全面责任正在削弱”；注意人口年龄结构正在发生变化。1950年全世界60岁以上的人大约有2亿，到2000年将增至5.9亿，到2025年将增加到11亿。一些国家老龄人口占全国人口的比例也将在这时猛增到20%~30%。中国在2000年60岁以上的人口数量已达到1.32亿，占总人口的比例已超过10%。
之后，联合国将1999年定为国际老人年。其主题是“建立不分年龄，人人共享社会”。2002年4月在西班牙首都马德里召开了第二届世界老龄大会，大会一致通过了《2002年马德里国际老龄行动计划》。秘书长安南在大会发表了重要讲话，他说：“随着越来越多的人们流向城市，老年人正在失去传统的家庭支持和社会网络，正在越来越多地受到边缘化的威胁。”他强调：“已经发生的一个好的全球性革命是信息技术运用和民间社团力量的加强。这使得我们能够建立起实现一个适合所有年龄人群的社会所需的伙伴关系。”
《2002年马德里国际老龄行动计划》强调家庭伦理的转化，要求“各国政府应当推行鼓励家庭全体成员参加，保持家庭各代人之间大团结的社会政策”，“遇有需要的时候和地方，由范围更大的社区提供适当支助，这对于使家庭愿意并能够继续照顾年长亲属来说，可以具有决定性影响。”[28]
要实现孝道的现代转化，就必须努力实现三重转化。
第一，由孝治观向权利、义务观的转化。中国古代，儒家强化了家国一体的解释，提出了“以孝治天下”的口号，完善了由孝而忠的整套礼乐制度，确保了孝道高效率、长时期的推行。孝道因而不仅仅是一种家庭伦理，而是封建君主专制制度的意识形态，它广泛、深刻地影响政治、经济、文化的各个层面。但随着这种政治制度的灭亡，孝治的社会功能也就自然消失了。现代社会要继承孝道中具有永恒价值的东西，得引入权利、义务观。
道德即意味着义务和责任，而任何义务都是相对于权利而言的，反之亦然，权利也是相对于义务而言的。孝道属于一般道德，不属于美德。因此，它的义务是一种有限的义务，而不是一种无限的义务。换言之，孝道所要求承担的义务，是一种合理的应当，而不是一种绝对的应当。赡养与自己没有血缘关系，亦与自己无权利义务关系的老人，这才是美德。现代文明在人权上强调的是，任何人都是平等的，父母与子女是一种平等的关系，而不是等级关系。因此，要使孝道从传统的孝治向现代转化，应引入权利、义务观，要把孝敬父母看作是权利义务的转换，每个人都有赡养孝敬父母的义务，是因为每个人在幼年时期已经接受了父母的哺育、培养与关爱的恩惠和权利。同样，每个人都有获得子女赡养孝敬的权利，是因为他承担过哺育、培养与关爱子女的义务。在原初的孔孟孝道里，子女在家庭中履行孝道，是一种互动关系。借用梁漱溟的话说，是“互以对方为重”。如何才能互动，只有从权利、义务的角度，才能解释这种“互动”，推行这种“互动”。
第二，由等级观向平等观的转化。强化等级观，目的在落实“以孝治天下”。今天推行孝道，必须清除不平等的观念，更新孝道规范内涵。如“父慈”要突出养育子女的义务，“子孝”要突出赡养父母的义务。《孝经》中强调父有错，子应谏，是为了使父不陷于不义或遭到惩罚。现代社会，父子在法律面前是平等的。子虽有赡养父母的义务，却没有使父母违法的权利，反之亦然。要把“谏争”的规范转化为平等的“谏争”。父子之间可以平等地讨论问题，提出不同看法，对违背国家、民众利益的行为，父子不能相互包庇。我们应在父母与子女之间倡导一种平等的、独立的精神，儿女成人自立以后应该尊老、爱老，在精神、物质上使父母高兴，父母未完成之志儿女应兢兢业业使之完成或超越父母期望地完成，儿子成人后应以“吃老”、“啃老”为耻；父母也不能仅仅满足于“光宗耀祖”的价值目标，要求子女向单一化的“金榜题名”方向发展，而应教育子女成为有责任感、使命感，自强不息，对社会有用的人。这样，父母子女之间才能形成一种平等关爱的家庭氛围。
第三，由顺养观向情义观的转化。在孔子看来，孝悌是仁的根本，是道德的基本要求。孝道包含孝的德性和孝的规范两部分。德性是儒家孝道永恒价值的方面，在义理上为现代社会继承和发扬孝德提供了深厚的理论资源，它也是孝德代代相传的重要因素。而孝的规范和形式，则随着社会的变化而变化。孝道是有层次的，通常分三个层次：敬、顺、养。《礼记·祭义》认为：“曾子曰：‘孝有三：大孝尊亲，其次弗辱，其下能养’。”《荀子·子道》说：“可以从而不从，是不子也，未可以从而从，是不衷也；明于从不从之义，而能致恭敬、忠信、端悫行之，则可谓大孝也。”
儒家孝道的第一层次是“敬”。“敬”作为孝的德性是从两个方面展开的，其一孝道的德性主要是“中和”之性。“中和”也是孝的哲学依据。《中庸》指出：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”[29]儒家孝道强调孝是人的天性。《圣治章》说：“父子之道，天性也。”朱熹解释《中庸》“率性之谓道”，这个“道”就是中道（中庸之道）。这个中道是人在遵循孝道时须臾不能离的。舜帝对父母的孝顺守的就是中和之道。纵然父亲、后母对他万般迫害仍坚守孝悌之道如初，仍“顺事父及后母与弟，日以笃谨”。他当帝王后，命契做司徒，到四方传播五教。这就是儒家五伦的依据。五伦的推行，目的是促使人伦关系的和谐。其二，孝悌德性的另一内涵是“仁爱”。有仁爱之心，懂仁爱之“义”是大孝的标准。有了仁爱之心才会真正从内心深处尊重、亲爱父母。所以说，仁爱作为大孝的标准提出来很有意义。“尊”是从精神上、生活上尊敬热爱父母，做到这一点并不容易，孔子回答子夏问孝，孔子说“色难”。[30]“色难”其所以难，难在是否有“爱心”，只有保持敬爱心，“色”才能时刻自然流露在脸上。可见，孝悌的核心是仁爱。没有仁爱之心，孝悌是做不到的。没有仁爱，“敬”不可能，“色”不可能。
孝的第二层次是“弗辱”。这里通常解释为“顺”。要求子女顺父母之志成人、成才，不使父母蒙羞。在回答孟懿子问孝时孔子说“无违”。孔子还说：“父在，观其志，父殁，观其行。三年无改于父之道，可谓孝矣。”[31]孟子认为：“不得乎亲不可以为人；不顺乎亲不可以为子。”[32]强调子女要顺从，遵从父母的观点，实现父母的志向，使父母感到光荣不辱，这是孝顺父母的中等层次。
孝的底线层次是“养”。能养作为孝道的底线，并不是说“养”不重要，恰恰相反，“养”是三个层次中最现实的，是做人的底线要求。就是说，动物尚能做到“养”，一个人不养父母，不仅不是一个人了，甚至不如猪狗了。孔子说：“今之孝者是谓能养，至于犬马皆能有养，不敬，何以别乎？”[33]孟子也认为孝的起点在赡养。他说：“世俗所谓不孝者五：惰其四肢，不顾父母之养，一不孝也；博弈好饮酒，不顾父母之养，二不孝也；好贪财，私妻子，不顾父母之养，三不孝也；从耳目之欲，以为父母戮，四不孝也；好勇斗狠，以危父母，五不孝也。”[34]“尊亲之至，莫大乎以天下养。”[35]孟子还提出“老有所养”的理想社会：“天下有善养老，则仁人以为已归矣。五亩之宅，树墙下以桑，匹妇蚕之，则老者足以衣帛矣。五母鸡，二母彘无失其时，老者足以无失肉矣。百亩之田，匹夫耕之，八口之家足以无饥矣。所谓西伯善养老者，制其田里，教之树畜，导其妻子使养其老。五十非帛不暖，七十非肉不饱，不暖不饱谓之冻馁。”[36]可见，儒家孝道特别强调养的重要性。子女对父母不能养则孝顺之心就荡然无存了。
现代社会养老方式正在发生变化，即由过去单一的家庭养老转向家庭社会双重养老。尽管这样，“养”仍然是孝的起点，是最底线要求。若不能扶养，孝就是空的。在人人遵守扶养老年父母的道德规范的基础上，今日孝道的推行，应上升到“爱”而不仅仅是“顺”和“养”，应当实现由敬养观向情义观的转化。这种转化在舜文化中有丰富的资源。孟子认为尧舜之所以能以德治天下，原因之一在于“孝”。“舜尽事亲之道而瞽瞍底豫（高兴），瞽瞍底豫而天下化，瞽瞍底豫而天下之为父子者定，此之谓大孝。”[37]舜帝之孝是真正做到“色”不难的仁爱之孝。有了仁爱之心推行于社会，就成为社会的公德，成为“治国”的道德追求。舜帝才在推行德治时，做到“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌”。[38]从这里，我们可以将儒家“孝道”精神和原则转化为现代“人人共享社会”所需要的道德资源。这种转化必须从对老龄人群社会价值的体认上开始。正如联合国秘书长安南所说：“在非洲，有一句谚语说：‘当一个老人去世，一座图书馆也就随之消失了。’这句话在不同国家有不同的说法，但是在任何文化中它的含义都是同样确定的。老年人是连接过去、现在和未来的桥梁，他们的智慧和经验构成了名副其实的社会命脉。”认识老人的价值，尊重老人的尊严和人格，才能真正实现从顺养观向情义观的转化。

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[1] 王晖.舜族早期居地及三迁考[A].虞舜文化研究集[C]. 太原：山西古籍出版社，2005，P24.
[2] Liu,li.The Chinese Neolithic:Traiectories to Early States,Cambridge University Press,Cambridge,2004.
[3] 《史记·五帝本纪》。
[4] 《尚书》的一部分，包括《尧典》、《皋陶谟》、《舜典》、《大禹谟》、《益稷》合为五篇。
[5] 《史记·五帝本纪》。
[6] 张文显、法理学[M]. 北京：高等教育出版社，2003，P468.
[7] 韩愈：《原道》。
[8] 徐旭生.尧舜禹[J].北京：中华书局.文史.三十九、四十辑.
[9]《国语•周语下》
[10] 周秉钧.尚书易解[M].长沙：岳麓书社，1984.
[11] 王田葵，何红斌.舜文化传统与现代精神[M].上海：上海三联书店，2005，P116-123.
[12] 《论语·泰伯》。
[13]牟宗三.政道与治道[M].台北:台湾学生书局.1983.P1-20.
②季卫东.宪政和规范结构──对两个法律隐喻的辨析[J].香港：香港：二十一世纪（80），P6.

[15]朱学勤.老内圣开不出新外王——评新儒家之政治哲学[J].香港：二十一世纪，第九期，P120.
②朱学勤.老内圣开不出新外王——评新儒家之政治哲学[J].香港：二十一世纪，第九期，P121.

[17]许慎：《说文·老部》。
[18]张践.《孝经》的形成及其历史意义[A].经学今诠续编[C].沈阳：辽宁教育出版社，2001，P193.
[19]《论语·里仁》。
[20]《大戴礼记·曾子大孝》。
[21]《论语·公冶长》。
[22]《孟子·腾文公上》。
[23]《大戴礼记·曾子事父母》。
[24]《荀子·子道》。
[25]《孟子·离娄上》。
[26]罗斯科·庞德.法理学（第一卷）[M].邓正来译. 北京：中国政法大学出版社，2004,P1.
[27]中国老龄问题全国委员会.老龄问题研究[M].北京：中国对外翻译出版公司，1983，P235.
[28]中国老龄问题全国委员会.老龄问题研究[M ].北京：中国对外翻译出版公司，1983，P257.
[29]《中庸》第一章。
[30]《论语·为政》。
[31]《论语·学而》。
[32]《孟子·离娄上》。
[33]《论语·为政》。
[34]《孟子·离娄下》。
[35]《孟子·万章上》。
[36]《孟子·尽心上》。
[37]《孟子·离娄上》。
[38]《孟子·梁惠王上》。

浙江_姚佳 · 发表于 2014-3-1 19:55:36

，坐沙发上慢慢看。

闽南姚斌 · 发表于 2014-3-1 19:53:23

后记

我与王田葵教授相识在1995年，当时他正忙于研究舜文化。先生所谈意见，常有我所未尝想到而时贤之见所不及者，使我获濬发之益极多。听他的建议，我进入上海师范大学外语系攻读英语语言文学研究生。在完成学业的同时，逐步关注汉籍英译及东西文化的比较研究。假期，他在阅读我的论文时，肯定我比较注重论题的纵向与横向的关联的同时，一面指出我在文法上的欧化倾向，一面传授中国文赋之博和文法之妙，使我得益多多。我们的交谈甚契，遂决定共同完成舜文化研究的计划。十余年通过互读彼此著作，我们增进了了解和倾慕。就人文精神关怀的契向而言，他出生在抗日战争时期，我出生在文革时期，生逢不同的乱世滋生了共同的忧患意识。加之各自专业的互补，这促使我们除了热爱各自的专业外，亦喜涉及其它学术领域，甚而直抒所见，纵论古今。意见相合者，则印证赏契，以增强自信；偶有分歧者，亦常析疑辨误，破除一隅之见。十几年的切磋之益与赏契之情使我们按最初预定的两步计划，脚踏实地地工作着。先生对所持观点都仔细考虑，以求义据通达，而对于文中所涉及的资料，也莫不反复查对，多次修改，以期更臻完善。其笃实之学风，独立自得的开拓精神令我终身受用不尽。

第一步，我们完成了拙著《舜文化传统与现代精神》。北师大博士生导师王富仁先生为该书写了长篇序言，又得到国际著名哲学家中山大学哲学系刘小枫教授的帮助，终于在2005年由上海三联书店出版。这部书的内容是舜文化的通论，意在综论虞舜大帝的历史地位，舜文化学科理论的三个维度，舜文化的传承和发展路径，禅让与“天下为公”，道德与经济等，重点放在舜文化与现代精神的关系上。这部书力求从大处着眼，即从历史的高度出发，而不从人物的具体事件出发；从有利于推动中国社会发展着眼，而不从某个阶级、某个集团的观念着眼；以世界普世价值理念为标尺，而不以评论者个人的情感为标尺。

第二步，我们撰写了《舜文化通论》。如果说，《舜文化传统与现代精神》是通论的话，本拙著则是一部专论。比较而言，前者回答“什么是”的问题，后者则回答“如何是”的问题。

视域问题是一个全局性的问题。中外学术史证明，若视学术为“天下之公器”，则能入思通神明，识综万类之域；学术视域也是一种境界，若视学术之为登山，则能达探本穷原，激赏万壑之境。由是观之，通论易得，“视域”难求。无论是近视我们俩的学养和经验之缺，还是远视中国文化传统的博大精深，最终的这部续集与读者的期望之间，相距不啻霄壤。这是需要恳请读者原宥的。纵然如此，我们还是作了很大的努力对舜文化“视域”建立一个结构。

舜文化视域是三维的视域，它来源于人类文明进程中的三大危机和三大冲突。三大危机指生态危机、社会危机和精神危机（含道德、价值）。三大冲突指人与自然、人与人、人的身心的冲突。

在和合哲学启发下，笔者绕开“对立”范畴论，而尊崇三分说。“中道”实际上就是三极之道。《易传·系辞上》说：“六爻之动，三极之道也”。注经的人说，这个三极，指的是天、地、人。《管子·枢言》提出两和参的关系问题：“凡万物阴阳，两生而参视，先王因其参而慎所入所出。”两是可感的实体，生成之物；“参”在许多场合里是两之间的关系。对此，庞朴先生解释说：“《周逸书》‘人有中曰参’那句话里所谓的中，可以理解成有中介，也可以理解成有心，而从‘人有中曰参，无中曰两’的原话来看，似乎后一种理解更准确一些。它的完整意思是：人如用心，则能看出参来；如不用心，所见的只是两。参是靠心看出来的，不去看或不会看，它便不存在了。”[1]

因此，拙著建构了一轴两翼三视域的结构。“一轴”即全部舜文化的主轴（核心）是道德；“两翼”指正本与豁蒙，这也是当下如何“靠心看出参来”的一个尝试；“三视域”指人与自然、人与人、人之身心视域。“一轴”贯穿全篇，是主旨。从“孝”之原生性道德，到“人是目的”的最高道德，道德伴随着人类的进程。“两翼”是方法论，“固”与“豁”是深度的反思和自主的批判，也是打通全篇的；“三视域”是全书的主体。具体说来，第一、二两章和第九章，是浑成一体的，它们构成了全书的外壳。中间各章是三个视域：第一视域是人与自然的视域，主要在第三章，此外还有第五章等，它是透显舜文化形而上的中和之道。第二视域在第四、六、七、八各章，重点在阐释人与人的关系，人的生存、意义视域。应该说，这部分还应包含孝道、大道（天下为公）和经济之道德诸范畴，笔者所撰《舜文化传统与现代精神》中言之已详，兹不复赘述。第三视域重点在第五章，二、三、四各章亦多有涉及。人的身心冲突问题是中国一个非常精深、非常中国化的哲学问题，也是中国人的精神安顿问题。

我们这部书的撰成，曾得到了各方面的支持和赞助。首先，湖南科技学院不仅在相关图书资料、数据库的建设上提供了有力的保证，而且在研究后期，纳入了该校的湖南省社会科学研究基地——“舜文化研究基地”、教育部人文社会科学的立项课题《舜文化与中华民族道德文明研究》的研究，并在各方面给予了支持。此外，湖南省社会科学院的领导，尤其是哲学研究所，对我们的工作给与了大力支持和帮助；广州中医药大学在学术上随时给予各种方便。我们的拙著分章写成后分别在《孔子研究》、《新国学研究》和《湖南科技学院学报》等刊予以刊载。尤其要感谢国际欧亚科学院院士，夏商周断代工程首席科学家，清华大学国际汉学研究所所长，中国先秦史学会会长李学勤先生，中国社会科学院研究员、中国伦理学会会长陈瑛先生审阅了部分书稿，在百忙中为本书作序；《新国学研究》主编、博士生导师王富仁教授，他曾经看过本书的大部分书稿，并提出过极宝贵的修改意见；感谢香港中文大学当代文化研究中心荣誉研究员、香港汉语基督教文化研究所学术总监刘小枫教授，他在中山大学任客座教授期间看了大部分书稿，并就本书的出版提出了很好的建议；感谢中国社会科学院历史研究所孟世凯、宫长为研究员和中国东方道德研究所所长王殿卿教授，在他们讲学、开会时，王田葵教授同他们面对面的交流，广泛听取了许多精邃深微之见；蔡自新、蔡建军、邓尧忠以及湖南科技学院陈仲庚、张京华、翟满桂、杨金砖、尤慎诸教授也给予了切实的帮助。以上各单位及个人对我们的事业的热情支持和赞助，在此编次成书之际，我们表示极为恳切诚挚的感谢之意。

本书中如有不妥之处，请读者多赐指正。

何红斌

2010年10月于广州珠江滨寓所

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[1] 庞朴.学术文化随笔[M].北京：中国青年出版社，1996，P129.

闽南姚斌 · 发表于 2014-3-1 19:52:31

第八章明德转化与社会公德建设（四下）

（三）自由观的现代诠释

儒学“自由”观是一个值得探讨的课题，内容相当丰富。从某种意义上讲，儒学的第三期开发，主要是关于“自由”观的开发。择其要者，着重讨论两个问题。

其一，关于个体自主性的发展问题。儒学在个人权利方面是不是完全没有资源呢？有人举屈原的众人皆醉我独醒，整个社会和国家机器腐化了，个人无法兼治天下，但至少可以独善其身。这体现了屈原的道德自主性。类似的观念在孔子、孟子的著作中也不少。在儒家中，对权力的运用有个基本预设，是从“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”发展出来的。在儒家政治文化中，每个无权的人，更有权提出基本要求，执政者不能随意剥夺百姓的基本要求，这就是王道与霸道的根本区别之处。从高尚理念的角度看，无论是社会行为、正义原则，还是伦理规范、人与人的交往原则，儒家对有权有势者提出了更高的要求。愈有权有势，他就应当愈加仁慈、宽厚、高尚。儒家的理念不能说不高尚，但没有制度的保证，这一理念是不可能落到实处的。可见，这一理念与自由主义的理念有可融合的资源。此外，儒家的“天行健，君子以自强不息”的人格自由境界所包含可开发的信息和思想也是博大精深的。

马克思不是完人，我们不能苛责作为学者和思想家的马克思，他个人再高明，也仍然避免不了时代的局限性。他的许多观点在历史检验中证明是错误的。但马克思以“人”为中心，以解放全人类为宗旨，要建立一个没有人剥削人，人压迫人的“自由人联合体”的新社会，求得人的全面而自由的发展，这个乌托邦式的学说，永远是光辉的，其自由观也永远是光辉的。人们不会忘记20世纪那些自称为马克思主义者们，将马克思自己纠正了的理论当作“法宝”，强制推行“无产阶级专政”和“公有制计划经济”式的乌托邦。对于千千万万的乌托邦经历者而言，赫胥黎的《奇妙的新世界》，奥威尔的《一九八四》和扎米亚京的《我们》并称为反面乌托邦三部曲中描述的世界，已经不是乌托邦，而是历史了。这一作践人类的责任，难道该由马克思的学说来承担吗？

在自由主义的解读中，国人出现的盲点是将自由主义理解为唯利是图的自私自利的个人主义。将其与公而忘私的美德相对照，视前者为卑鄙，后者为高尚。然而，个人自由与个人主义自私自利是不相容的。离开个人自由而谈大多数人的自由其实是一口陷阱。设置这种陷阱的口实是个人主义自私自利性。然而，英语中的individualism，并不等于自私自利和为所欲为。它的哲学精义是“从个人作为人的角度来尊重个人”，即承认个人的独立性和自由性。每个人都是独一无二，不可复制的。鲁迅先生在研究了中国的道德文化后发现：在中国只有“合群的自大”，而没有“个人的自大”（《热风·三十》）。胡适先生也从个人自由的不可或缺处感悟到，要走向富于真实意义的“新生活”，其唯一途径是易卜生倡导的“健全的个人主义”。

“健全的个人主义”可以确保社会建构井然有序的秩序。一切抹刹“健全的个人主义”的传统都在人为地制造社会和个人的不协调鸿沟，都在精心设置专制制度，无情地摧残着个人的个性，压制个人独立自由精神。与专制传统相反，作为市场经济条件下的“自生自发秩序”的社会结构，总是为不同的个人实现其各自目的提供极有助益的条件。这种社会结构科学界定个人行动的合法领域，允许社会活动参与者在这个限度内根据自己的计划自由选择和决定他们的行为。这样，社会活动参与者当然不可以有吸毒、洗钱、恐怖等作恶的自由，因为这些行为不符合“健全的个人主义”本义，也与法理学所不容。所以，哈耶克在他的《个人主义与经济秩序》一书中写道：“真正的个人主义不是无政府主义。无政府主义乃是理性主义的假个人主义的另一产物。这是真正的个人主义所反对的。真正的个人主义不否认强制力量的必要性，但是都希望限制它，即把它约束在某些范围内，在这些范围内必须有其他人来制止强权，以便将其总量减少到最低限度。”[1]

在自由主义的解读中，国人的另一个盲点是将财产私有的主张看成自由主义对平等原则的扼杀。在20世纪的乌托邦实验中，社会工程设计者在“公有制”的旗帜下所犯的经济学错误是对个体自由平等的抛弃。他们用计划经济取代市场经济，其结果是满足了分配的公平却扼杀了个人的自由。

平等与自由不是在计划经济中实现的。事实上计划经济总是同平等和自由背道而驰。平等的观念，恰恰是市场经济的产物。在市场经济中，交换的双方在生产和需要上的相互差别及由此产生的相互需要，导致了他们在社会关系上的平等。这种经济人格上的平等应当是政治上的人格平等的基础。自由也是如此。马克思说过，在商品交换中，交换者“并不是用暴力去占有这个商品，……相反地他们互相承认对方是所有者，是把自己的意志渗透到商品中去的人。因此，在这里第一次出现了人的法律因素以及其中包含的自由的因素。谁都不用暴力占有他人的财产。每个人都是自愿地出让财产。”[2]可见，自由产生于商品交换中。他接着说：“平等和自由不仅在以交换价值为基础的交换中受到尊重，而且交换价值的交换是一切平等和自由的产生的、现实的基础。”[3]后来几乎所有以公有制为基础的社会主义国家，实际上都否定了马克思主义中的自由平等思想。

马克思、恩格斯的学术应与20世纪的乌托邦实验相区别，它是以思想和科学的权威而不是政治权威而拥有读者的。他们没有将自己的学术当成“一贯正确”的“绝对真理”，相反，他们从不讳言自己某些认识的局限和某些观点的过时。在1872年，距《共产党宣言》发表仅二十五年，他们为德文版作序时，就指出由于情况发生了变化，“这个纲领现在有些地方已经过时了”，特别指出第二章末尾提出的那些革命措施，“没有什么特殊的意义”。只是因为《宣言》是一个历史文件，他们当时没有必要加以修改。

《共产党宣言》无疑是马克思主义经典中的经典了，但马克思和恩格斯本人却绝不把它看成万古不变的放之四海而皆准的教条。恩格斯在回答“你认为马克思主义的基本信条是什么”时，突出地引用了《共产党宣言》中的这样一句话：“每个人的自由发展是一切人自由发展的条件。”吴江先生据此说，马克思主义千言万语，它的“基本思想”集中在“每个人的自由发展”这一点上。而每个人的自由发展首先表现在每个人获得言论自由和思想自由方面。若连说话的自由权利也没有，甚至连思想自由的权利也没有，那就根本谈不上什么“自由”了，“这将是人类最大的悲哀”。[4]

恩格斯1889年12月28日致格桑·特利尔信中，着重指出工人自己队伍中不能消灭言论自由，“批评是工人运动生命的要素，工人运动本身怎么能避免批评，想要禁止争论呢？难道我们要求别人给自己以言论自由，仅仅是为了在我们自己队伍中又消灭言论自由吗？”吴江先生对此写道：“马克思主义政党如果自身没有这种理论的研究自由，也就丧失了理论的指导，因而也将不成其为真正的马克思主义政党；而马克思主义理论工作者如果丧失了独立人格、独立思考、独立研究的精神和自由批评的勇气，只以观察政治风向、揣摩领导意图作为理论研究的前提，上有所云，然后下笔，迎合为尚，鲜知节操，则其结果只能使马克思主义沦为实用主义或御用工具，只有实用政治价值可估，毫无理论价值可言。”[5]

胡适曾在《我们必须选择我们的方向》一文中说得好：“只有自由可以解放我们民族精神；只有民主政治可以团结全民族的力量来解决全民族的困难；只有自由民主主义可以给我们培养成一个有人味的文明社会。”

其二，关于儒学“自由”与法治的关系问题。

儒学“自由”观的法治思想表现在两个方面：一是儒法合流；二是批判精神的确立与弱化。

第一个问题：儒法合流。

儒学蕴含了自由与秩序的思想表现在儒与法的关系上。大多数学者认为儒家与法家、道家有互动关系。粗略地说，孟学在许多地方接近道家，荀学在很多方面接近法家。余英时先生在分析儒家发展过程时，认为儒家的法家化是很明显的。儒家在政治学上主张强势政府，这样的政府不可能排除法治。

儒法合流是出于某种共同的政治需要，是在共同观念的基础上互相接纳、融合的结果。正是由于儒法都有追求天下大治的理想，都强调君臣名分之别，都因时代的变化而对自身理论作了诸多调整，儒法合流才有内在动力。[6]

儒法合流是从三个方面实现的。

一是君尊臣卑观念的合法化。法家主张君尊臣卑，秦之重用法家，汉初得势于一时的黄老学派讲“上下之分”，都说明秦代和汉初儒家的“议政”精神并没有受到统治者的接纳。直到汉代第一位儒宗叔孙通和第一位“封侯拜相”的儒生公孙弘接纳了君尊臣卑观念，才使东汉出现了儒法合流的局面。

二是礼刑合一，明刑弼教之治道的确立。

秦代确立“以法为教，以吏为师”的治国原则，儒家道德教化观念不为皇权所重。汉武帝之后，随着大批儒生进入仕途，董仲舒承认法律有其功能，非教化所能代替，强调德刑结合，以德为主，之后逐渐推行礼刑合一，明刑弼教的治道，突出的乃是礼对于法的支配及法对礼的服从。

三是法律儒家化。秦汉时有专习法律者。汉代在儒学定于一尊之后，儒士进入官场，在立法、司法上的发言机会也随之增加，儒士不能不懂法律。这些人不再反对法治，但终究是奉儒家为正统，其对法典的制定与运用自然打上儒家印记。后汉理官陈宠说：“汉兴以来三百二年，宪令稍增，科条无限，又律有三家，其说各异。宜令三公廷尉平定律令，应经合义者，可使大辟二百，而耐罪赎罪二千八百，并为三千，悉除其余，令与礼相应。”（《后汉书·陈宠传》）由其“应经合义”、“与礼相应”二语可见礼律关系之密切。除了以礼入法，使法典内容儒家化外，审判决狱同样深受儒家思想的制约。在审判中，儒家官员常于法律条文之外，引经义而决狱，从而使得儒家思想一跃而成为司法中的最高原则，造成儒入法理的局面。经义决狱在汉时极有影响，之后一直延续了两千年。[7]

第二个问题：批判精神的确立与弱化。

早期儒学的批判精神强劲。其具体表现在“道”高于“政”上。儒家讲“从道不从君”（《荀子·臣道》），讲“贬天子，退诸侯，讨大夫”（《史记·太史公自序》）的“议政精神”。“议政”是儒家自由精神的展现。在君臣关系上，主张以“义”合政，故其有“用则可，不用则去”（《荀子·臣道》）、“君不君则臣不臣，父不父则子不子”之说。汉初，儒家中还有坚持议政传统的人，如辕固生的“汤、武革命”论（见《史记·儒林列传》）便是“贬天子”的一种表现。有儒生曾援引五德终始论，公开批评汉德已衰，西汉皇帝应禅让于贤君。昭帝时（公元前78年）的眭孟和宣帝时（公元前60年）的盖宽饶都因上书言禅让而被诛，是其中的典型个案。

随着法家在秦汉时的得势，君尊臣卑的观念成为统治者最敏感的中枢神经。到汉武帝时，儒家被定于一尊，说明儒家这种批判精神的弱化。这个弱化就是抛弃孟子的“君轻”论，荀子的“从道不从君”论，而代之以法家的“尊君卑臣”论。“汉代第一个法家化的‘儒宗’”[8]的叔孙通是始作俑者。太史公说：“叔孙通希世度务，制礼进退，与时变化，卒为汉家儒宗。”先秦儒家的“自由”批判精神已面目全非了。史载叔孙通为汉高祖主持朝仪，使得“自诸侯王以下莫不振恐肃敬”，使高帝发出“吾乃今日知皇帝之贵也”的感叹（《史记·刘敬叔孙通列传》）。朱熹评论为“叔孙通为绵蕝之仪，其效至于群臣震恐无敢失礼者。比之三代燕享，君臣气象，便大不同。盖只是秦人尊君卑臣之法。”（《朱子语类》卷一三五）这证明儒法合流的趋向。叔孙通之后，中国历史上第一个“封侯拜相”的儒生公孙弘显然十分精通“与时变化”的精神。《史记·平津侯列传》载，公孙弘“每朝会议，令人主自择，不肯面折廷争”，“尝与公卿约议，至上前，皆背其约以顺上意”。他的“不肯面折廷争”、背约“以顺上意”无疑是对儒家“诤谏”、“议政”传统的背离。故当时宿儒辕固生警告公孙弘道：“务正学以言，无曲学以阿世！”（《史记·儒林列传》）

将君威提升到不可非议境地的理论证明是由董仲舒完成的。他在《春秋繁露》中说：“春秋之义，臣有恶，君名美。故忠臣不显谏，欲其由君也。”又讲：“天为君而覆露之，地为臣而持载之；阳为夫而生之，阴为妇而助之；春为父而生之，夏为子而养之。王道之三纲可求于天。”（《春秋繁露·基义》）从此，经过叔孙通、公孙弘等人这种“与时变化”的阐释改造，原为儒家所反对的“君尊臣卑”观念已成为封建社会的意识形态核心，并已深入广大士人之心。

然而，儒学“自由”之批判精神并未消失，从汉代至清代，这种反叛之声抑或回归“正学”之声从未停息过。新儒家徐复观先生曾说过，中国的士大夫阶层，第一次参与实际的政治事务是以东汉的党锢之争为代表的。东汉封建专制政体已相当完整了。到东汉末年的政治格局中，内朝与外朝的关系非常紧张。内朝由皇帝宗亲、外戚和宦官组成，外朝主要是宰相系统，知识分子士大夫集团。东汉中期以后的政治是外戚与宦官的政治。到了桓帝即位后大封外戚，最后导致宦官诛杀外戚而执掌最高权柄的结果。东汉末年，知识分子以“危邦不入，乱邦不居”为训，耻与宦官为伍，形成了议论时政，品评人物的“清议”运动，导致了“党锢之祸”。知识分子凭一股“气节”的道德勇气，手无寸铁地同他们斗。这种情况延至明朝，朱元璋对知识分子十分敌视。明洪武十三年（1380），“胡惟庸案”后，相权全废，皇权无限制。实施极其残酷的“厂卫”和“廷杖”制度，大儒王阳明、刘宗周都难免廷杖之苦。在这种情况下，能体现儒士“自由”批判精神的孟子思想受到皇权的抛弃。孟子的思想中有君臣平等和反抗的意识，如果君视臣如草芥，那么臣会视君为寇仇。朱元璋正是视臣民如草芥的君主，他看到孟子这些话说：“使此老在今日，宁得免耶？”，所以下令把孟子的牌位从孔庙中撤出，并警告大臣：“如有抗谏者，以‘大不敬’论处，交卫士射杀。”在专制王权政治体制下，知识分子争取以道德权威来批判意识形态权威，结果有很多知识分子被残杀。东汉的党锢之祸和明朝的东林党之祸都十分惨烈。没有自由主义政治制度的安排要避免儒士知识分子这种惨祸的发生是不可能的。所以才有中国近代自由主义思想的启蒙。这种基本的制度建构，包括法制的建构，一直是儒士追求的政治理想。杜维明先生对此有这样的评论：“儒家哲学本来就是传统中国最重要的政治哲学，它有一套有关政治文化如何确立和实践的内在机制，在政府组织、法律制度、人群关系和民间社会等各个方面，大到天下国家，小到家庭个人，它有一套相当完整的民间力量，大凡乡规民约、宗族祠堂、地志方志、家谱族谱以及同乡组织、四邻社团各个方面，儒家的一套理念都深入和渗透到里面去了。”[9]

在自由主义的解读中，国人出现的另一个盲点是把自由主义看成是消解法制的无政府主义。只要不是睁着眼睛说瞎话，自由主义的“自由”不是无政府主义，而是“法治下的自由”。哈耶克在《个人主义与经济秩序》一书中，憧憬于一个有效的个人主义制度所需要的合法的法律结构的理想社会，但他没有来得及建构出这样一个诱人的法律结构。直到《自由秩序原理》一书中，才整整用了八章的篇幅来谈及这个诱人的主题。

无论是乌托邦思想者还是自由主义者，都主张建立一种秩序。乌托邦思想者大多主张为满足群体自由而强化意识形态，用思想一元取代法律。而哈耶克则主张恢复一种自由之基础的法律观。这是构建一个“自由秩序”的决定性前提。因为“秩序并非一种从外部强加给社会的压力，而是一种从内部建立起来的平衡”。威权政府也有其所谓“秩序”，但那是慑于强权政治的人人自危条件下的“秩序”，其压力是外部（少数统治者）强加于人的，而不是从社会内部自生自发建立起来的平衡。威权政治靠恐怖来强加社会的压力，这种社会秩序只能是虚假的平衡，不但被统治者人人自危，就是统治者也时时感到一种危险。有意思的是，恩格斯于1870年9月4日写给马克思的信中剖析了人类社会的威权政治时指出：“我们通常把恐怖统治理解为造成恐怖的那些人的统治，实际上恰恰相反，这是本身感到恐惧的那些人的统治。恐怖多半都是无济于事的残暴行为，都是那些心怀恐惧的人为安慰自己而干出来的。”[10]《圣经》有言：“太阳底下无新事。”那些自称是马恩的学生们，以保护全世界无产者最大利益的道德化乌托邦精神建立的政权却一天也不愿放弃“恐惧”与暴力。“恐惧”权力的结果无一例外地向世人表明，尽管他们所诉求的意识形态不同，然而有一点却是相同的，在那里“恐惧多半都是无济于事的残暴行为，都是那些心怀恐惧的人为安慰自己而干出来的” 。由此可见，大凡领导人甚至地方首脑，老感到恐惧并时时伺机采取残暴行为的国家十有八九都是这样的威权国家。这样的国家与自由的理念实在是南辕北辙。

正因为这样，智慧的哈耶克所孜孜以求的以自由为基础的法律结构才具有何等的重要性。他写道：“我们之所以要做此努力，其原因是法治下的自由理想（the ideal of freedom under the law）。”[11]哈耶克在这里使用the law，实际上意指“法治之法”，或“真正的法”。依据哈耶克的社会政治理论精要，提倡“法治下的自由”是他的自由观的核心。他认为，不是任何法律都能保障自由的。唯有法治之法才是对自由的保障。

法治下的自由观与“人治”下的奴役观是冰炭不相容的两种政治观。置立于“法治下的自由”理论，人人法律面前平等，个人遵守法律时，并不感到自己在服从他人的意志，相反，每个人都是自由的，正是因为立法者并不知道其制定的规则将适应于什么特定案件，法官除了按这些规则和受理案件的特定事实做出恰当的判决之外，不能干任何事情。“人治”的情况与此相反。特权拥有者借助立法当局制订的“法律”，其实只不过是对不服从其意志者实施强制的工具。这种法律不可与“法治下的自由”混为一谈，它只能将人们对法制的厚望丢失殆尽。

上述关于自由主义的三个盲点（自私自利的个人主义、私有财产制度是对平等原则的扼杀、消解法制的无政府主义）仅仅是在主流话语中关于自由主义讨论的部分言论。这些批判的言论几十年来不绝于耳。自由主义理所当然成了讳莫如深的话题。20世纪末，理论界掀起了“自由主义”与“新左派”的一场争论，看起来有些反常，可是，只要弄清争论双方坚持的基本观点就会发现，与其说是理论的争鸣，不如说是理论界的一场闹剧。“新左派”对已有历史定论的大跃进、“文革”时代的体制大加赞扬，妄图通过对历史的回忆来寻找话语空间。所谓“自由主义”则绕开民主与宪政、人权这些指向专制独裁政体的精神，在名词、概念的海洋中兜圈子，创造了20世纪中国理论中最令人摸不着头脑的文风。而“自由主义”的经济学者则不仅主张而且实行与权势利益集团的合谋，破天荒地创造了“腐败有理”、“腐败有别”论。加之他们多以西方经济学在中国的传人自居。结果，所谓“自由主义”的这些理论“精髓”，只不过是将牛排放入粪汁中泡制出来的东西。不仅为“新左派”提供了批判的口实，为新闻传媒提供了吹捧的材料，而且，在这种不断制作新盲点，不断进行丑化的“理论”操作中，社会公众尤其是青年学生怎能不产生误解呢？

世界文明大趋势不分东方西方，也不分南方北方，自由主义理念所要建构的那套秩序，没有任何一个现代文明社会能够绕开它。换言之，没有这种秩序，其他任何高远的理想都是空谈，都是异化。事实是，那些视这些秩序为洪水猛兽的国家或地区，如东亚、拉美和中东、北非等地的一些极权国家出现的问题，都是自由主义预见一定会出的问题，比如权力的腐化，由于法律制度的不能建构，经济发展到一定程度就成为朋党经济、裙带经济，个体的发展没有健全的法律框架就会演变成黑道，金权等等。杜维明教授下面这段辨析是发人深思的。他说：“自由主义的长处，我们谈到最大公约、最大程度的相对公正、最底线的价值，我认为，正是因为它卑之无甚高论，有头脑的人都能接受，有很大的说服力，它才能一步步落实；最难的就在它的实践。再高的理想，最辉煌的价值如果不能具体实践民主自由的基本价值，都只是空谈。从生命形态不可或缺的生活经验来看，民主和自由不是一个理念而是一个实践，布尼尔（R．Niebuhr）说：因为人性本善，民主才有可能；因为人性本恶，民主才成为必要。罗蒂认为美国是最了不起的，其他社会难以企及，背后就是自由、民主、人权的信念。Amartya Sen对所谓新自由主义批评非常激烈，但他最近的书也叫做‘Derelopment as Freedom’，讨论自由的价值如何能发展，反对用政治手段进行不合理、不合情、不合法的控制。哈维尔（Harel）对计划经济、社会工程作了非常严厉的批评：你认为你可以设计、可以安排、可以把各种不同的最高理想加之于人，可实际上你连最低的维护社会公正的原则都没有建立起来，而建构的过程当然是非常困难的。”[12]

总之，自由主义的道德源泉来自它对价值多元主义的认同。“多元主义和自由主义都是以社会生活中公共领域与私人领域的分离为前提的。这种分离来自对社会生活中多种价值观念的尊重，来自对个人自由与自治权的承认，即每个人只要其行动不妨碍他人的同等自由与权利，便都有权按照自己的价值来处理自己的私人事务和参与公共事务。可见，自由主义的最优越之处，在于它彻底排除了无政府与专制的两难选择，实现了有序的自由（Ordered libety）。”[13]这与马克思提倡的“自由人联合体”，求得人的全面而自由发展的精神是一致的。

现代社会开放程度加大，经济交往密切，利益分化加剧，公民自主意识不断觉醒，宗教世俗化使宗教的整合作用急剧下降，社会意识多元取代了一元，这就导致靠压制手段维持社会和谐统一变得不可能。这也是专制政体向自由民主政体过渡的大趋势之不可逆转的原因之一。由此，便产生了社会和谐、统一的新的走向自由的手段，这便是罗尔斯在《政治自由主义》一书中所说的建立在自愿同意而非强制产生的交迭共识（overlapping consensus）基础上的宪政制度。这既是统治的合法性基础上的根本转变，也是统治方法的根本转变。由此可见，自由的实质在政治上表现为宪法是否由全民交迭共识而达成，宪政民主是否能落实自由主义和多元主义的基本原则，其社会契约是否为执政者和社会成员所共同遵守。[14]

面对以上这一切，舜文化、儒学作为有包容性的文化，接受这些有没有必要？有没有可能？回答是肯定的。人类将走向光明，中华民族将走向光明，贞下起元，势所必然，舜文化、儒学一定能顺应这种光明的走向！

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[1][德].哈耶克.个人主义与经济秩序[M].贾湛，文跃然等译.北京：北京经济学院出版社,1989,P21.

[2]马克思恩格斯全集[M].第46卷上册.北京:北京人民出版社,1979,P195.

[3]马克思恩格斯全集[M].第46卷上册.北京:北京人民出版社,1979,P197.

[4]吴江.社会主义前途与马克思主义的命运[M].北京：中国社会科学出版社,2001.

[5]吴江.社会主义前途与马克思主义的命运[M].北京：中国社会科学出版社,2001.

[6]刘宝村.秦汉间的儒法合流及其影响[J].济南：孔子研究，2001(3)P40.

[7]刘宝村.秦汉间的儒法合流及其影响[J].济南：孔子研究,2001(3)P43.

[8]余英时.中国思想传统的现代诠释[M].南京：江苏人民出版社,1995,P91.

[9]东方朔.杜维明学术专题访谈录[M].上海：复旦大学出版社,2001,P233.

[10]马克思，恩格斯全集第33卷[M].北京：人民出版社,1982,P56.

[11][德]哈耶克.自由秩序原理[M].邓正来译.北京：三联书店,1997,P183.

[12]哈佛燕京学社，三联书店主编.儒家与自由主义[M].北京：三联书店,2001,P114.

[13]刘军宁.自由与多元之间[J].香港：二十一世纪，38,P110.

[14]刘军宁.自由与多元之间[J].香港：二十一世纪，38,P110

闽南姚斌 · 发表于 2014-3-1 19:52:06

第八章明德转化与道德建设（四上）

四舜文化与现代自由精神

舜文化的现代理性主义重构不可能绕开“理”与“事”的场域。前者是哲学问题，后者是“德化”实践问题。我国古代有哲学这门学科却无哲学之“名”。哲学是古希腊智者建构的学问。在整个希腊传统中，哲学家并没有事功的要求，哲学基本上属于理智的学问，而与实践和日常生活方面的学问无挂搭。中国的情况不同，传统中国的哲学家，因为他们是在“事”上讲理，理来于“事”。据此，今天来谈舜文化“自由”的向度这一哲学问题和“德化”的判别这一实践问题，应该说，既是哲学问题，也是实践问题。王阳明的做法很有代表性，他把哲学的理念和生活实践完全融合在一起。孔孟所处的时代，并不是一个理想的时代，而是一个动乱糟糕的时代，他们在悲愤和忧患中照察人性，既研究“理”，也关照“事”。按照这样一个传统来阐析上述两个问题，舜文化的这两大理念才能真正润泽生活和人生。

（一）舜文化自由的向度

自由主义作为现代性的核心价值，与中国文化之间的持久互动是从明代李卓吾、王龙溪、王心斋主张先分殊后理一开始的。中国古代有“自由”一词，但含义与现代自由观不同。《礼记·少仪》“请见不请退”，郑玄注：“去止不敢自由。”郑玄将自由理解为自我决断。到了近代，严复将“自由”译介到中国。半个世纪后，胡适在阐述自由主义时仍从文字疏解入手，认为“自由”在中国古文里的意思是“由于自己”，因此自由主义运动不过是一连续“解缚”的努力。[1]到1950年，张佛泉撰写《自由与人权》时，才揭示出上述理解可能存在的偏差。张强调自由之确凿含义有两种指称：一种指政治方面的保障，一种指人内心生活的某种状态。在中文世界第二指称下的自由观念，早已有了，但缺第一指称下的自由观，其中的关键就在于我们素来没有严格的权利观念。“我们竟将多年来汉文中的‘自由’一词（只有第二指称下的意义）来概括西人的第一指称和第二指称下的自由。这便是我们企图了解西人第一指称下的自由时，所遇到的语义上的极大困难。”[2]本节讲的“自由”是第一指称下的意义以及如何转化的问题。

道德的目的是人的“自由”。“自由”是古今中外哲学必须面对的命题。人作为目的的存在物，有情有义，有理有智。人不同草木禽兽，人存在是为了用理智来认知人的最高目的及其秩序，道德是人的最高目的和秩序的体认，以及在体认过程中获得快乐和幸福，这就像中国解释道德，循道而有所得，是谓道德。

人的目的论认为，人作为“目的”、“存在”，它自为理由，自作主宰，而不需自身以外的任何东西作为原因，这就是自由的本义。“自由”是人的本体属性，是人存在的基础和依据。人类的历史，就是追求自由的过程。任何文明的起源，都意味着对人的自由的追求的起源。舜帝通过“明德”，宣告了中华民族对人的“自由”追求的起步。以“仁”为核心以“做人”为旨归的儒学，实质上是关怀人的“自由”的理念，儒学中涵盖了独具特色的自由观。

舜文化的自由观是一种内向度的自由观，儒家继承了这种自由观。它通过成德立教，力图实现人的道德自我完善来求得“自由”，所谓“德者本也，财者末也”，“自天子以至庶人，壹是皆以修身为本”（《中庸》）。《大学》第一句开宗明义提出“大学之道，在明明德”。儒学归根结底就是一部道德伦理学。儒家提出“内圣外王”，本义是说舜帝通过自身修养实现了至善（内圣）的道德境界，因而他成为一位理想的帝王（外王）。但因“仁”是人之本性，任何人只要通过修养都可以成为仁人，即“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》）。在儒学看来，“尧舜”等圣人，代表的是一种道德境界。由此可见，儒学展开的是内向度自由。“要修身得仁，就目标来说，是内向度的人性的回溯；就途径来说，是‘躬自厚而薄责于人’（《论语·卫灵公》）的内自省的修养功夫。无论从哪方面看，道德都是内向的，指向的是人自身之善良本性。”[3]儒家追求道德自我完善，追求自由的过程，是自我的内在超越的过程，也是一种无待性的过程，笔者称之为“德化”过程。它的主体和客体都是人自身，主体是服从内心道德召唤的“我”，客体是“为物欲所蔽”的生活中的“我”。“儒家通过道德本体论之实践理性的‘体证’，而呈现了人之自由本性的内向一维，在实践的考察中，乃是通过‘自由’、‘自律’达到‘至善’的天人合一的道德境界。就‘自由’的本义——自为理由、自作主宰而言，儒家道德学亦是一种别开生面的自由学说。儒家的‘自由’，是基于自律之上的内向度的自由，是谋求天人之际完善圆融的境界的自由。”[4]

与儒家“自由”观不同，西方哲学追求的是外向度的自由——对人权的肯定和谋求。在道德学中，西方人强调权利与义务的道德观。例如，关爱自己的子女是义务，也是日后获得子女关爱权利的基础。没有关爱义务，就不可能享受子女孝敬的权利。家庭道德既然如此，社会道德就更不用说了。

儒家追求的是内向度的道德“境界”，西方追求的是外向度的道德“权利”。前者是无待性的，后者是有待性的。西方哲学认为，无待性的道德属于美德的范畴，是道德的理想主义。如捐助残疾人并不需要从残疾人那里得到权利。而有待特性的道德是以追求人的自由为目标的道德，权利是其价值核心。“权利”是社会性的，是一种主客对等、人我对等、群己对等关系，在启蒙学者看来，“人是生而自由的”（卢梭），“天赋每个人以自由”（斯宾诺莎），以争取这种天生自由不被剥夺的权利为主要内容的“契约”肯定了个人在政治生活中的主体地位，从而形成并日臻完善为自由主义——民主、平等、自由、人权、法治理念。这一理念成为联合国宪章的核心理念而被世界绝大多数国家和人民所认同。

儒家入仕，是大多数人的追求，所谓“学而优则仕”体现了这种追求。但儒家为官是为“格君心之非”、“引其君以当道”（《孟子·离娄上》）而后上行下效，以成礼仪之邦。儒者为官，是欲以德治国，而非课一己之权利。仍然体现了儒家伦理的无待性。儒学的理想是“圣王”统治，国家权力必须由“圣王”来担任。有权有势的人更应该“以天下为己任”，不是说领导者有权让老百姓循规蹈矩，而是说老百姓有权向领导者要求最基本的安全和生活。否则，“水可以载舟，也可以覆舟”。这意味着，一方面是指中国老百姓是容易对待的，另一方面，他又是最难对待的，因为他要起来造反。中国文化关于百姓反造的资源相当丰富。但话得说回来，社会没有到农民非得揭竿而起的地步时，“圣王”理念更多体现的是它的欺骗性。因为政治自由无非要求自己能维护和发展自己的利益，以免权力被侵害，实际上圣王之下，从来没有“政治自由”，只须顺帝而矣。“内圣外王”是一厢情愿的幻想。历代君王极少由“圣”至“王”者。这套理论为他们提供了禁止人们争取权利的借口，扼杀“自由”的理论依据。“儒家这种潜移默化的思想影响力，使得它推崇道德高尚的内向度自由的同时却忽略外向度的政治自由。这种儒家经典的轻利意识，对今日中国的民主进程产生了负面效应。”[5]

（二）自由观现代转化的挫折

五四运动以来，自由主义在中国的发展曲折艰难，直到现在，它的进程和与儒学的融合并不理想，没有形成一个坚实的自由主义传统。这里的原因是多方面的，但最直接最重要的原因，也许与五四运动的两个后果有关。正如周策纵先生所总结的：“五四运动时期及其后的阶段，除了有共产党闯入政治舞台外，还有两个最重要的现象，就是：国民党和西方列强改变了对五四运动的态度和政策，以及中国自由主义者的软弱退缩。这种变向和软弱成为后来中国政治和社会发展的关键因素。”[6]五四时期以个性解放为特征的自由主义起初受到了运动参加者的一致追求。当时几乎所有的知识分子都自视为自由主义斗士（其中不乏少数无政府主义、虚无主义者）并能强有力地激发人们去打破旧的传统习俗，个人的解放、个人的自由这些自由主义的积极因素成为对旧传统批判性重估的价值理念。这时期的自由主义内涵与西方自由主义并不完全相同。“对于救国的目的来说，中国许多年轻的改革者认为个人解放和维护个人权利相差不大。五四时期虽然比以往任何时候都更重视个人价值和独立判断的意义，但又强调了个人对于社会和国家所负的责任。”[7]由于上述两种现象的发生，20世纪在中国内地，自由主义几乎成为批判的对象。对此，周策纵作了这样的判断：“社会主义者和马列主义者所宣扬的解放贫困阶级和殖民地并在未来实现国际主义和睦邻友好的思想为上述观念和实践提供了更多的道义依据。结果从西方观点来看，反自由主义和反个人主义的潮流自五四时期结束时发展起来，这种发展可能为后来的民族主义家长制和共产主义集权制铺平了道路。”[8]

舜文化自由观主要体现在儒学中，儒学现代转化的挫折除了上述的原因之外，尚有未曾被学术界引起足够重视的一个观点：以儒学为核心价值的公共空间不可能实现现代转型，换言之，不可能建立真正自由、民主、法制化的公民社会的公共空间。若这种空间不能形成，民主政治是不可能建立起来的。有学者认为，19世纪末20世纪初，中国社会虽然曾出现以儒学价值为核心的公共领域——“绅士公共空间”，但它并没有提供宪政和民主的稳定文化架构，当代中国政治文化的形成，恰恰是建立在批判绅士公共空间之上的。中国与西方关于公共空间的定义并不相同。中国人习惯把公共空间（public sphere）仅仅视为私人和国家之外的公共领域（public realm），金、刘二先生将其称为“绅士公共空间”。“公共”一词自古有两重含义，一是代表“公”这一价值，二是公众。但中国传统社会从不用“公共之理”（公理）来指称最普遍的道理，因为它与儒家“天理”之伦理观相矛盾。他们认为：“在公共社会事务上忠的价值也就被当作孝的延伸，使得公共领域政治合法性根据亦私人化。由此可以看到，在儒家的公共意识结构中，忠孝两个普遍的核心价值，它们在价值上和普遍性上都是属于‘公’；但在领域上，孝和忠却都是一人对另一人的关系，属于私人领域。由于儒家公共意识的这种特点，使得中国传统政治文化中，很难在观念上划清国家、政府与皇帝、皇权之间的界线。”儒家在讲述孝和忠这种普遍之理时，往往不用“公理”一词，而用“天理”、“实理”这样的词汇。也就是说，“儒学的公共意识在价值上消弭了公共领域和私人领域的界限，不支持公共领域之理高于私人领域之理，从而不可能孕育产生公共空间必不可少的公民、国民观念。”[9]

西方的公共空间概念则不同于中国。哈贝马斯把公共空间严格定义为社会生活中的一个领域，在这个领域中，作为私人的个人凝聚在一起而成为公众，可以形成像公共意见这样的事物。按这个定义，现代公共空间必须满足两个前提：一是区分公共领域和私人领域，这两个领域的价值理念必须是不同的；二是承认私人领域和相应价值的正当性。这样，才有可能把私人领域的价值选择合成为公共选择，并用其为政治制度正当性的基础之一。从这里可见，中国传统社会的公共领域，显然不是上述意义下的公共空间。

绅士公共空间在中国进入20世纪最初十多年中，它是新文化运动以前中国传统社会的权力主体或精英所倡导的现代化改革的主要形式。这一时期中国的政治改革，通常分为新政、立宪和共和三个阶段。第一阶段从1901年到1906年；第二阶段是1906年到1911年；第三阶段是辛亥革命后的共和政治尝试。三个阶段虽有区别，但“这三个阶段存在着内在的同一性。这就是它们都是由绅士（特别是接受部分西方现代教育的城市化绅士）所推动，而都没有触动在私领域（家族组织）中的绅士权力和地位。这两个特点意味着上述三个阶段都属于绅士公共空间的展开。”由此可见，以儒家文化为核心的绅士公共空间存在两个内在缺陷：

“首先，它的两种基本形态——君主立宪和由社会精英（绅士）维系的共和制度均不能保持社会稳定。”这是因为绅士公共空间缺乏“现代公共空间所必须的公共规范和程序优先原则。缺少西方现代政治公共空间两个基本要素——个人权利和法制（rule of law），均来自于中世纪自然法传统；如果公共空间只注重个人（或私）的权利而没有法制传统所维系的公共规范（程序优先），民主共和也是不可能成功的。”[10]

其次，绅士公共空间第二个内在缺陷是它与人权的矛盾。在绅士公共空间，个人观念在家族内部每个人则必须服从儒家伦理，儿子对父亲无权利可言，个人经济、政治独立亦与家族相矛盾。这样，不仅遏止了广大民众的参政热情，而且消弭了人权观念的核心内容即消弭了罗尔斯在《正义论》中所阐明的，即便以“社会整体的福祉”，也不能凌驾个人的“不容侵犯的地位”这一人权原则。历史已经证明，“在中国以儒学为核心价值的公共空间只可能是绅士公共空间，它的失败表明中国文化的现代转型并没有以儒学创造性转化或儒学公共空间为载体。因此，我们在讨论东亚公共空间的问题时，应该研究20世纪儒学在西方冲击下解构的历史过程及经验教训。”东亚的威权国家以“社会整体的福祉”等等科学真理为名义，强调私领域之理应无条件服从威权国家之理，则意味着国家可以无限扩张并吞没私领域。国家事务的正当性，不再需要由私领域的利益和意见所合成。结果现代公共空间消失而代之以全能的超级官僚社会，民主和人权在这样的社会里断然无存。金、刘二先生指出：“因此，我们在讨论东亚公共空间的问题时，必须意识到儒家公共意识的特点及其内在紧张性：一方面，它在某种条件下有可能成为东亚社会现代转型的本土思想资源；另一方面，中国现代和当代思想的建构又是基于对儒家公共意识的否定。”[11]

如此，罗荣渠还是编撰了《西化与现代化》一书，汇集了五四至1949年中国知识分子大辩论的文献。从中可以看到那个时代知识分子对中国现代化的理解。在台湾，新儒家代表徐复观、牟宗（三）唐君毅等，西化的有殷海光、居浩然、李敖等。由于国民党的压力，讨论未有实质性突破。及到20世纪70年代后，以杜维明教授为代表的新儒学才不断介绍给世界。他们致力于儒学的第三期开发，将文化中国、文明对话及现代精神的反思与儒学第三期开发结合起来。发表了原创性极强的学术论著，从中可以看到儒学现代化的端倪。杜维明教授强调：“希望在自由主义阵营中能出一大批思想家，使它能在各个不同层面逐步落实。对儒家而言也一样，它要进一步发展，有个前提就是要现代化，我们要现代化你就要接受自由主义的自由、民主、人权等基本理念的考验，这是儒家进一步发展不可或缺的任务。”[12]杜先生这段话十分简明地确立了儒学第三期发展的宗旨，即必须将儒学与自由主义融合起来，只有这样才能实现儒学的现代化。同时他用“自由、民主、人权”这三个词对自由主义作了内涵界定。

在儒学现代转化中，最核心的问题是自由主义作为现代化的重要理念。对此，我们应如何理解呢？有学者研究，马克思主义的基本精神是关于个人自由怎样才能最大限度的体现出来，而且个人自由成为多数人的自由的必要条件。因此，现代化与自由有不可分割的联系。杜维明教授对此有专门论述。他曾说：“现在很多人回顾五四，认为可能早先所提的‘自由与人权’的价值更为核心。从西方现代化发展的经验来看，自由理念确是核心价值。”[13]儒家别无选择，它必然要面对生态环保、女性主义、宗教多元、全球伦理这类问题的出现。工具理性深入各个生活角落的结果，世界面临了困境，自由、理性、权利、法治、个人尊严这些价值的说服力和影响力虽然没有减弱，但面对地球的困境已显得力不从心，儒家怎样对这些价值作出回应？“我有这样的观点，儒家所代表的人格理念，在一个现代意义的自由民主社会中，即公民社会发展得较完满并实行民主政治、市场经济的社会环境，其发展的前景要远比在传统的封建社会和现代的权威社会、专制社会中更好更健康。而且儒家只有经过了现代转化，经过启蒙所代表的价值的洗礼，经过自身内部的调节之后，它才可能对启蒙心态的弊病做出有力的批评，才能真正对现代的新课题提供它的独特的精神资源。”

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[1]胡适.自由主义是甚么？[A].章清编.胡适学术文集.哲学与文化卷[C].北京：中华书局,2001,P694.

[2]张佛泉.自由与人权[M].台北：商务印书馆,1993,P23.

[3]郑少翀.论儒学中“自由”的向度及其得失[J].济南：孔子研究,2001(4),P29.

[4]郑少翀.论儒学中“自由”的向度及其得失[J].济南：孔子研究,2001(4),P29.

[5]郑少翀.论儒学中“自由”的向度及其得失[J].济南：孔子研究,2001(4),P30.

[6]周策纵.五四运动史[M].长沙：岳麓书社,1999,P511.

[7]周策纵.五四运动史[M].长沙：岳麓书社,1999,P501.

[8]周策纵.五四运动史[M].长沙：岳麓书社,1999,P502.

[9]金观涛，刘青峰.绅士公共空间在中国[J].香港：二十一世纪,2003（2）,P33.

[10]金观涛，刘青峰.绅士公共空间在中国[J].香港：二十一世纪,2003.2,P40.

[11]金观涛，刘青峰.绅士公共空间在中国[J].香港：二十一世纪,2003.2,P41.

[12]哈佛燕京学社，三联书店主编.儒家与自由主义[C].北京：三联书店,2001,P123.

[13]哈佛燕京学社，三联书店主编.儒家与自由主义[C].北京：三联书店,2001,P38.

闽南姚斌 · 发表于 2014-3-1 19:51:50

第八章明德转化与道德建设（三下）

由此，可以得出这样一个结论，“可普遍化原则”是指能够“涉及主体的普遍性”的权利、义务的道德原则。因为“涉及主体的普遍性”，意味着主体可以任意互换，“对象”可以随时反客为主。凡是权利、义务都具有普遍性，其行为准则都应当可以普遍化的。正是从这个意义上，康德认为可普遍化原则是道德权利义务的充分条件和充分标准。这一观点为我们判断权利、义务道德的核心支撑。按这一道德观点，我们就可以分析何怀宏先生所列出的以排队买票为例的三种行为准则：

自我行为准则                         假设的普遍化形式

1 利益的自我主义

1.1 “我要在所有其他人之前先买。”    1.2 “每个人都要争取最先买。”

2 高尚的自我主义

2.1 “我要让所有其他人先买。”          2.2 “每个人都要让别人先买。”

3 可普遍化的义务

3.1“我要让比我先到的人先买，却要在    3.2 “每个人都要先到先买，后到后买。”

比我后到的人之前买。”

在这些转化形式中，第（一）二组是不可以普遍化的，因为他们和各自“假设的普遍化形式”之间存在着矛盾，两者之间不能并立。如果后者成立，前者就归于无效，后者将勾销前者，前者就不再有意义。而第三组可以普遍化。在这一普遍化过程中，从特殊准则到普遍原则，在内容和性质上都未发生改变。在社会伦理领域内，利己主义不可能普遍化，因为它无法把各种权利义务公正分配，不能裁决利益冲突，我们有理由拒绝任何形式的利己主义。而第二组的高尚的自我主义，虽然受到人们的赞扬和向往，但都不能被普遍化。若这种假设成立，只能是两种结果：即如果硬要将此高尚行为准则普遍化，要么只能强制，要么会因在道德性质上发生变化，而变得生硬虚伪（只言不做，作秀而已）。由此可以推想，“毫不利己，专门利人”这一准则也是不能转化为普遍化的道德准则的；儒家的主静“立人极”以及“内圣外王”的道德追求同样不能普遍化。

其三，道德层次的单一化观点向多层次观点的转变。即道德的单一的自我主义层次向多层次道德观点的转化。凡价值系统都是差序化的系统。道德作为社会价值体系也不例外。所谓差序化，就是指价值必有高低之别。以价值为观察点看道德，可以看出道德包含美德、道德和不德三个层次。这就避免了西方将美德和不德放在道德之外的弊端。

权利义务观点是又一观察道德的立足点。它是现代社会建构契约关系的核心。现代社会实现社会经济地位和政治地位的平等，道德就不能不面向所有的人，面向所有的人的权利和义务。道德的功能与使命是维护人们的政治、经济关系中的权利，使之有序地发展。而对于生活其中的个人来说，道德规范和准则无异于说是一种应当履行的义务。过一种有道德的生活，是说过一种权利得到保障、义务得到履行的生活。

道德意味着义务和责任，人们的行为要具有道德价值，意味着对道德规范与准则的义务与责任要求进行承诺和履行。然而，这种道德义务在道德实践中如何界分呢？按照伦理学家的共识，世界上“没有无义务的权利，也没有无权利的义务”。道德义务的界分应作这样的把握：任何义务都是相对权利而言的，反之亦然，权利也是相对于义务而言的，无论从法律的角度还是从道德的角度看都是如此。“人们在道德上应尽的义务与道德上所享受的权利应保持相对的对应与平衡，一方面，个人在道德上的应当应以个人在道德上所享受的权利作为参照坐标去加以确定，另一方面，个人在道德上所享有的权利也应以他在道德上所应承担的义务与责任为坐标去加以确定。”[16]在现代社会，区分人的行为是否具有道德价值，最具广泛覆盖性的条件就表现在是否满足人的权利义务要求。能满足者，则具有道德价值，否则，不具备道德价值。这是因为道德规范与准则对于个人来说，通常具有双重意蕴。它既是社会与他人对个人的要求，同时也是个人对社会和他人的一种要求。从个人对社会与他人的要求满足方面看，它表现为对道德义务的履行，从社会与他人对个人的要求的满足方面看，它表现为个人对自己权利的拥有与捍卫。例如，每个人都应当诚实，这是人们必须遵循的社会道德准则。人们在社会交往上为何需要承担诚实与不欺骗的义务呢？深刻的原因在于，人们在社会交往中也希望享有不被他人欺骗的权利。当个人被别人欺骗时，也就意味着他享有的不被欺骗的权利被他人剥夺了，他便会并有权对他人的欺骗行为作道德上的谴责。正因为个人在道德上享有不被欺骗的权利，个人也因此应当承担诚实与不欺骗他人的义务。

又如孝道，每个人都负有赡养与孝敬自己父母的义务，遗弃或虐待自己的父母的行为必须受到社会的道德谴责，关键的根据在于作为子女的个人曾经享有了接受父母的哺育与关爱的恩惠与权利。

再例如，哈耶克1988年出版了《自负》一书。哈耶克所讲的社会主义，是指苏联计划经济的社会主义，文中指出：“没有财产权利就没有正义。”这个命题包含着两层意思：第一层意义是逻辑上的，没有权利就谈不上对权利的侵犯，从而就谈不上正义，这是哈耶克的原意；第二层意义指涉社会主义包含正义的理念的看法是“荒谬的”。[17]私有财产神圣不可侵犯被认为是人的最基本权利，也是人们应当遵守的道德规则。这也是因为在任何社会中（除乌托邦实验社会外）确保私有财产不被侵犯是每个人神圣不可侵犯的权利。假如以任何借口剥夺私人财产成为经常的普遍的行为，个人拥有的财产权利就成为一句空话。即使在乌托邦实验国家，将公有制宣扬为至高无上的完美制度，也会出现公私关系的人为悖论：在建立公有制过程中，乌托邦领袖们视私有财产为万恶之源而任意剥夺公众的私有财产。然而，一俟这种社会体制建立，乌托邦领袖们要么仍然与公众实行平等的供给制（这种情况没有任何实验例证支撑，可以存而不论）。要么拥有私有财产(实验证明不仅拥有，而且极大地拥有)。这时，他们就不得不宣布私有财产神圣不可侵犯。这其中的深层原因在于，任何人要否定私有财产不可侵犯的权利，都无异于宣布“偷盗是合理的”。而一旦将“偷盗合理”当作一条人们普遍遵守的道德戒律，个人拥有的财产权利就成为一句空话。

由此可见，“个人在道德上所应履行的义务，实际上是他所享有的权利的相对应的付出。正因为如此，我们有充足的理由断言，按照符合社会发展正常需要的道德规范与准则行事，履行或承担道德规范与准则所赋予的义务，这是社会对个人的一种基本要求。”[18]不符合社会道德规范与准则的行为是一种不德的行为。不德或缺德的人是指没有履行他享有的权利相对应的义务，或只享有权利，不履行义务，甚至对社会的进步、人们的正常生活起负面作用的人。

符合社会道德规范与准则的行为是道德行为，但道德行为仍属于应当行为，不属于崇高行为。一个有道德的人是指履行了与他们所享有的权利相对应的义务的人，也即是一个符合社会要求的普通人。不属于应当履行的义务，也不享有或不要求享有与他的行为相联系的权利，而是超越履行义务的行为称美德。“当个人不享有某种权利，而作出了有益于他人或社会的行为时，已经不能简单地理解为是一种对道德义务的承担，而应视作是一种高尚的奉献。当一个人的行为不属于应当履行的义务，而属于奉献时，其行为就不仅仅具有道德的价值，而且具有美德的价值。”[19]例如，一个人关爱自己的子女与孝敬自己的父母这是他应尽的义务，属于道德的行为，但救济别人的子女或孝敬别人的父母不应看作是他的义务与责任。他的行为就是美德的行为。这是因为一个人对他人的父母没有抚养、照顾的义务，换言之，他不赡养、照顾他人的父母不存在什么不道德的问题。而当他主动赡养、照顾他人的父母时，他表现的是一种美德，应当受到全社会的褒奖和赞扬。

综上所述，不同的道德观察点对道德理论的演绎会产生不同的结论。若将多种“观点”融合起来，必将深化道德理论的探索，并在道德实践上给予指导。这将有利于纠正社会道德实践中的理论迷误。任何一种道德观点的确立自有其社会政治、经济发展的根源，而一经确立便长久影响于道德文化的演进。自我主义道德观点虽然存在上述那些弱点，但它为中国人的道德情操的追求和修养提供了其他道德观点不可比拟的功能；黑格尔的“绝对精神”道德观从家庭、市民、社会、国家伦理实体中引申出道德原则的思路有更多的思辨色彩和启发性。它对道德作为伦理体现者而存在有精深的分析。

笔者认为，我们需要转换一个新的道德观点，将“可普遍化”与“权利义务”这两个观察点融合起来，情况也许将比取单一“观点”好得多。这可以取彼此之长，而避彼此之短。康德提出普遍性作为判断人们的行为是否符合道德的充分条件，不仅为我们提供了区别美德、道德与不德的标准，而且为我们找到“凡是义务都具有普遍性，其行为准则都是可以普遍化的”的道德存在合理性的根据，发现符合普遍化的道德是道德的中间层次，它是社会的基本道德领域。由此可以证明，道德这一基本领域是现代道德建设与道德研究需要重视并下大力气的领域。这个领域的道德建设取得了实质性的进步，这个社会的道德才算得上真正的进步和真正的成效。但“可普遍化观点”不能解释美德和不德，而这恰恰是“权利义务”观点能够界分和说明的。美德虽然不可普遍化，因为将道德义务的有限性无限化的后果，要么会将社会上的大多数人置于一种深深的负罪感的状态下；要么由于这种不切实际的普遍化宣传因难于在社会上推行而成为虚假的说辞；要么会被别有用心的人作为意识形态说教并将其作为标准强制每一个人实行而变成哈耶克曾严厉批评过的“道德的暴政”，不仅不会使人解放，还会使人重新“通向奴役之路”。哈耶克在20世纪20年代发出的孤独的呐喊，不幸被后来的历史事件证明了。当然“美德”引导道德发展和进步的方向，为道德建设和进步提供了推动力。任何社会都需要对美德进行宣传和倡导，这既符合社会由低级向高级演进的需要，也符合人类追求至善的终极关怀的要求。至于不德或缺德，是任何社会客观存在的道德现象，它不仅不会成为普遍化，而且是个别人的道德行为，它受到社会舆论的谴责是必然的。这种谴责有利于美德宣传与道德的推行。

道德观点的确立有赖于德识水平的提高，同时又反作用于德识。例如，笔者用这两个观点来观察孟子的一句名言：“人皆可以为尧舜”，便可得出儒家不同的见解。“人皆”二字表示“可普遍化”，“尧舜”二帝在这里不仅指人，还指其德性。于是，这句话便应作两种不同的阐释。尧舜在儒家眼中是作为圣贤的代表，也是至善德行的楷模。至善是美德，圣贤是道德最高体现，它不可以普遍化，若要普遍化，必然给社会带来负面的后果。在实存的世界里，人人都受到现实社会结构上的限制，没有任何人是圣人。话得说回来，孟子提出“人皆可以为尧舜”，从本体论的意义上看，人皆可以为尧舜是有道理的。孟子的意思很明确，是为支撑其“尽心知性知天”的心性同一观点的。他从性善论出发，认为人的心性代表着善，集中体现在作为人的普遍道德标准的仁义礼智“四德”，“四德”是人皆有之的“四心”，从尧舜到普通民众都是相同的。从这个角度看，“人皆可以为尧舜”讲的是修身人人可能，只不过修身的程度会因人们的努力程度而不同。君子持续不断地作修养功夫，便会逐渐进入“圣人之域”。孟子“人皆可以为尧舜”为儒家建构“圣王之学”提出了发端性的理论基点。由此，便开出新儒家自我“得道”、“成德”、“成圣”一套理论。

值得指出的是，上述道德的观点，是道德实践中的观点。道德总是表现在十分具体的事情上，日用功夫上，而不是所谓整体的话语上。德性不只是一种话语方式，更重要的是一种实践的人格生存方式。19世纪俄国知识分子其所以令今天的中国知识分子感动，主要不是他们道德的话语，而是道德的实践。

（三）现代道德建设

汉代儒家的两种目的和路径值得我们深思。一条以董仲舒为代表，他是注重儒家精神开发的大儒，也许他的追求可以对今天的“德化”提供启发；一条以叔孙通、公孙弘为代表，他们是泛道德化即政治化儒家的始作俑者，是传统“德治”的实践者。董仲舒“三年不窥园”，他所创造的理念是要以儒家的大经大法和宇宙论来为整个汉代的制度建立一个“宪章文武”的宪法精神。他用了阴阳五行的各种资源来做，所以成了大儒。叔孙通、公孙弘是属于同类的政治人物，曲学阿进，扭曲儒学以适应王权政治的要求，其目的为了朝议，为了当宰相。可见，以儒家的价值理念来影响、转化现实政治，接受既定的秩序，与利用儒家的观念为自己谋取功名利禄是完全不同的。

以基本的价值理念为先导进入复杂的现实社会，帮助现实社会确立许多与时俱进的价值理念，这是现代德化要面对的问题；将儒家的价值理念通过礼制化、法制化进入政治制度本身，换言之，制度出现因为有这个价值理念的存在，理念成为制度出现的依据，这是儒家道德统治（德治）所面对的问题。这种情况与基督教和犹太教有很大不同。基督教根本就不要在现实世界中发展它的理念，所谓“上帝的事情归上帝，恺撒的事情归恺撒”。但犹太教和犹太教文化有千丝万缕的联系，从日常生活到政治制度都与犹太教有密切关系。儒家是中国文化的产物，不能想象没有儒家的中国文化是什么样子。在这个条件下，我们来谈政治化的儒家“德治”和儒家理念通过开发使其实现现代转化为现代道德建设服务的“德化”，这也就是道德的情况归道德，政治、法律的事情归政治、法律。

梁晓杰先生说儒家的改造实质上不是跃进，而是退却，这是一个明智的见解。他说：“原始儒学没有充当现代社会的发起者，但并不意味着它不能承担组织并且规范现代社会秩序。一个真正的现代社会不但是需要法律的统治，而且更需要实施法治的品德。而儒学可能是这一品德的发动力量。尽人皆知的是，我们今日不是需不需要法治的问题，而是如何实施法治的问题，不是需不需要道德的问题，而是如何进行道德建设的问题。一个真正的现代社会的维持，对人所要求的道德原则不是更多，而是更少——只是一些基本的道德原则！——一言以蔽之，乃是公民之为公民，不要辱没这一称号所要承担的责任和权利，为官如是，为民如是。而这些原则，也许在原始儒学里并不或缺，问题是如何对之进行创造性的改造。就如同汉代之于董仲舒，宋明之于朱熹、王阳明那样，这是当代对知识分子提出的开发问题。这一次变革对于儒学来说，也许不会是一种跃进，而是一种退却。”[20]梁先生对“退却”未作出详尽说明，笔者以为，也就是上文所说的内容，明确地说是三个退却：一是使道德从包涵社会生活方方面面的泛道德层面退却到内涵更窄、担负社会功能更少（仅保留调节人与人之间关系与价值评价双重功能）更富有普适性与普世化；二是从道德治理退却到道德感化和教化；三是从历史积淀的完备的道德体系退却到现代道德价值的重构，包括道德与现代权利、义务、责任、尊重个人、公正、民主理念的配合和重构。

但退却的结果却是儒学的进步，而不是对儒学的消解。“德化”的核心问题是道德与政治之间的分途和转化问题。笔者不能同意墨子刻(T．A．Metzger)的观点。美国加州大学圣地亚哥分校墨子刻写过一本书，名为《摆脱困境》，书中一方面批判了韦伯的儒家观，另一方面即认为由儒家的道德理想与现实生活之间的紧张所造成的困境意识是一种力量。正是这种力量对中国近代史产生过推动作用。并说，在中国并不需要借助浮士德精神。他说：“世界是一片道德荒芜的原野。过去如此，现在依然如此。不论是陆九渊还是他的哥哥、二程兄弟，还是朱熹，都认为孔子孟子以后一千多年里‘没有一个真儒’出现过。”[21]墨说“没有一个真儒”，无论是他自己的抑或是陆、朱等人的观点，都与事实不符。杜维明先生说刘宗周身上“正是传统儒家的那种‘达则兼善天下，穷则独善其身’的精神，进退出处一以义正，义当为即为，光明磊落，坦荡平直，所至必有建明，发言堪为世则。所以，人格的完美和高洁在宗周身上体现得非常明显”。[22]杜先生的评说言之确确。他接着说：“对于儒学来说，要实现道德与政治之间的转化，中间有一个非常大的困境。”

“从道德的理念和人格的完成转入到政治领域，成为一个政治人，这里的问题十分复杂，韦伯对此是有深刻的洞见的……有一点我们常常看到，在政治领域里，一些甚至连最低的道德要求都达不到的人，在他的政治策略方面却可以为公众做许多非常好的好事；而一个道德水准非常高的人，却可能由于政治策略方面的无能给人们带来极大的危害，而且常常由于道德水准高，并且具有非常真诚的理念而使他所犯的错误变得更加可怕。由此看来，道德与政治之间的确有其不完全相同的地方，道德的影响力与权力应用的智慧之间并不相同。”[23]

事实上，世界上任何的政治制度的设计都不可能完全排除道德观念的考虑，即是在西方最弱意义的政府也一样有其道德伦理的目的。从这个意义上讲，世界上没有绝对不考虑道德的政治。但是，道德与政治毕竟是两种不同的机制。两种机制如何协同发展又如何配合是一个非常复杂的问题。像墨子刻教授那样，似乎只要由道德理念自身可以通过“直通”方式，抑或像有些学者那样，认为可以通过“曲通”方式就能实现对政治领域的安排。问题不在于是“直通”还是“曲通”，而在于从传统的这套道德理念中建构出一套由宪法所主导的民主政治，实现权力转移和权力制衡的科学化、程序化。这就是现代“政治”，也就是从道德治理退却到现代“德化”的进步性所在。

以退却求进步，就是要从古代的“德治”退到现代“德化”上来。这除了上文所说的政治和道德是两种不同的机制外，另一个原因就是道德推行的方式不是靠管理而是靠感化和教化。一个简单的事实是，凡管理都有一套系统的机构，没有机构无法进行管理。治国有政府机制，治军有各级军事机构，法治有立法与执法各自的机构……没有管理机构就谈不上“治”。古代“德治”其所以成立，就在于道德与政治、法律同构。它有一套“机制化”的机构来实施管理，有道德的意识形态化作思想整合，其“德治”效率之高，范围之广，治史之长，禁锢人的精神领域之深，在世界上是罕见的。现在不同了，道德的功能发生了变化，再搞“礼制化”就是开历史倒车。

此外，国家不可能成立一个管理道德的机构来进行道德治理。纵然成立了这样的机构也难以实现全民道德自律，道德活动是人的自由意志及主体能动性充分展现的过程，因此，任何一种社会道德，只有内化为个体的自觉行为，实现社会成员的道德自律才有可能。在《颜渊》中，孔子进一步主张“先事后得”，所谓“先事”，就是要率先惠及他人，成为道德的典范一方，来实行道德行为。“根据孔子的主张，任何道德行为都是行为双方对等的互利行为。如果一方的道德行为得以主动实施，另一方，即道德受惠方即从道德主动者的行动中，得到感动和启发，而产生回应行为。这种过程若加以重复，最终必定发生质的变化，道德受惠方即会转化为道德的主动者。因此，如果率先惠助他人，道德行为的主动一方通过义务的承担，最终应该并也可以从受惠一方那里获得权利的被动以至主动的回报。这就是‘后得’。”[24]反过来讲，一个国家政府官员整体上腐败，尽管官方的意识形态多么富有道德优势，老百姓仍然会把它们当作虚假的玩意而不屑一顾，官员的道德败坏是国家道德沦丧的病根。而国家道德建设理应从官德的优化处着手。

在具体操作上，道德建设只能从两个方面着手：一是道德感化，要使一个国家或地区、单位大多数人提高道德水准，只有让这里的各级官员有官德，教师有师德，父母有慈善之德，职业有职业之德等等。这些人的高尚道德必将感化人民、学生、子女、属员等等；二是道德教化，舜帝曾敬敷“五教”，儒家曾将道德教育纳入儒学的体系，就说明道德教化的重要性。道德教化不仅在各级学校和机构中进行，也在全社会进行。这样，社会公德、家庭道德才会内化为个体的自觉行为，实现社会成员的道德自律。上文曾述，古代“文化”一词，就与道德教化有很大关系，它实际上包含了圣人治理国家、施行礼教的“德治”内涵，但“文化”的真正意义是道德教化，教化的内容是“诗书礼乐”，教的方式是“化成”，用今天的话来说是通过教育而获得“文化”素养和道德素养。

随着经济的发展，我国公民出国旅游和商务活动的人数剧增。中国人在外国人眼中的印象却并不令人满意。随地吐痰、乱扔垃圾、交谈大声喧哗、吃饭大声咀嚼、吃自助餐既吃又拿、冲闯人不赔礼道歉、便后不冲厕所等等不良行为随处可见。这些丑陋的中国人正是在既缺少“道德感化”的环境，又缺少“道德教化”实效的情况下培养出来的。中国人缺少公共生活场域的道德操守已是不争的事实。培养全民这种道德操守是一项长远而艰巨的任务，也是中华真正崛起不可或缺的任务。

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[1]成中英.文化，伦理与管理[M].贵阳：贵州人民出版社,1991，P134.

[2]牟宗三.关于文化与中国文化[M].北京：中国广播电视出版社,1992,P77.

[3]牟宗三.中国哲学的特质[M].台北：台湾学生书局,1984,P11.

[4]牟宗三.中国哲学的特质[M].台北：台湾学生书局,1984,P4.

[5]牟宗三.道德的理想主义[M].台北：台湾学生书局,1982,P152.

[6]牟宗三.道德的理想主义[M].台北：台湾学生书局,1982,P152.

[7]牟宗三.政治与治道[M].台北：台湾学生书局,1983,P58.

[8]牟宗三.政治与治道[M].台北：台湾学生书局,1983,P58.

[9]林剑.论不德，道德，美德的区分与判别[J].武汉：江汉论坛,2001(6),P89.

[10]何怀宏.现代社会道德原则的普遍化[J].香港：二十一世纪(17),P87.

[11]何新.辨“德”[J].西安：人文杂志.陕西人民出版社，1983(4).

[12]《周礼·地官·师氏》，郑玄注。

[13]郭沫若.先秦天道观之进展[A].青铜时代[C].北京:人民出版社,1954,P22.

[14]何怀宏.现代社会与道德原则的普遍化[J].香港：二十一世纪(17),P89.

[15]何怀宏.现代社会与道德原则的普遍化[J].香港：二十一世纪(17),P89.

[16]林剑.论不德，道德，美德的区分与判别[J].武汉：江汉论坛，2001(6),P89.

[17]汪丁丁.“扩展秩序”与制度创新[J].香港：二十一世纪(26),P18.

[18]林剑.论不德，道德，美德的区分与判别[J].武汉：江汉论坛,2001(6),P90.

[19]林剑.论不德，道德，美德的区分与判别[J].武汉：江汉论坛,2001(6),P90.

[20]梁晓杰.德治及其中国路径的比较与反思[J].济南：孔子研究,2002(3),P75.

[21]〔美〕墨子刻.摆脱困境[M].南京：江苏人民出版社,1995,P150.

[22]东方朔.杜维明学术专题访谈录[M].上海：复旦大学出版社,2001,P218.

[23]东方朔.杜维明学术专题访谈录[M].上海：复旦大学出版社,2001,P219.

[24]邓思平.经验主义的孔子道德思想及其历史演变[M].成都：巴蜀书社,2000,P84.

闽南姚斌 · 发表于 2014-3-1 19:51:23

第八章：明德转化与道德建设（三上）

三舜文化与公民社会道德建设

（一）“明德”转化的一种方式

在西方世界进入“解咒”的情况下，如何实现东西文化的相互吸纳和融摄，这是儒学现代转化不可回避的另一个问题。新儒家目睹西方工业化过程中造成的无孔不入的商业化风气这些工具理性盛行的景象，也目睹了人生意义失落、道德沦丧这些价值理性失落的现状，希望中国的现代化能使人文精神的价值理性与知识技术的工具理性统一起来，克服西方资本主义社会的“现代病”。正是出于东西方现代化问题的理论分析，他们才主张开发儒家文化的精神价值，主张在现代化进程中，“不能不关注人之为人的主体性与最高目的性的精神安顿和维护”，“不可忘记人类建立伦理秩序之时有其积极的主动性与主体性的需要，又不可忘记中国伦理体系具有包含及融合的能力，而包含及融合也原为人性个体与世界整体所必须”。[1]据此，他们认为儒学进入了第三期发展的时代，中国伦理文化不仅能为现代整合人性个体和世界整体的难题提供有益的帮助，而且其本身也找到了实现现代转化的有利契机。

新儒家的理论基本是道德中心论，道德中心论是舜文化的基本内涵，又是儒家泛道德主义的必然结果。作为复兴儒学的这一基本观点，也是出于对西方文明“解咒”之后的抗衡和保存儒家根脉文化的一种产物。这一理论也是建立在世界二分论上的。不过，不是西方与非西方的二分论，而是以道德形上学为依据，把人的对象世界分为道德和科学两部分。两分法实质上是主张区分事实世界与价值世界，或称为实然世界和应然世界，并在此基础上界定科学与哲学伦理学的范围，使其独立发展，互不干涉。这两分法早在张君劢的人生观理论中已露端倪，熊十力性智与量智之说则作了本体论思考。牟宗三将西方现代哲学理论引入儒学，认为科学的研究以必然的事实世界为对象，它只增加知识而不具有意义和价值，它只问“是什么”，而不问“应当是什么”，这就是工具理性的局限。在工具理性之外，还存在一个人文的价值世界或意义世界。它不是科学的对象，而是道德、宗教、美学的对象。他说：“‘大学之道，在明明德’，这个‘明德’就是意义与价值的总根源，这不是科学所对的客观现象。……这个意义世界或价值世界决不能抹煞。真正懂得科学的人必懂得科学限度与范围，必懂得这两个世界的不同而不能混一。”[2]

牟宗三比较中西文化，认为各有不同的侧重点，他说过，“中国哲学特重主体性与内在道德性”，这在儒家学说中体现得很充分。所谓道德的主体性是说以人为中心，把人理解为道德行为、道德意识的主体。儒家“所说的生命，不是生物学研究的自然生命，而是道德实践中的生命”，“儒学的正视生命，重在道德的实践，丝毫不像西洋的英雄主义，只在生命强度的表现，全无道德的意味”。[3]西方文化重视的是知识和事实世界，它“不重主体性，而重客体性。它大体是以知识为中心展开的”。[4]西方近代文化重视知识论和认识工具的研究，由对自然现象的研究转向对自然规律及其人的认识图式、认识能力的研究，大大弘扬了知识理性的价值。西方文化重视的是人的创造才能、科学与民主，中国文化重视的是人的道德、哲学；西方文化形成的是学统和政统，中国文化形成的则是道统。尽管两种文化各有所长，但都不够理想，因而必须取长补短。牟宗三提出著名的“三统说”，反映了中国文化向西方文化学习借鉴的趋势，也开出了儒学现代转化的新理路。不管人们怎么评价这一学说，笔者认为在儒学第三期开发中，“三统说”无疑是一个针对性、可操作性和理论性兼备的理路系统，它为儒学现代化发展作出了贡献。

道德与政治的转化，中国有非常大的困境。牟宗三的“三统说”不是解决这一困境的灵丹妙药，而是指出一个方向。其实质是由儒家的内圣之学开出新的外王之功。三统说的主要内容有三：一是道统之肯定，此即肯定道德宗教之价值，强调孔孟所开辟之人生宇宙之本源，凸显以孔子仁学为核心的儒学自本自根、一脉相承的精神法统；二是学统之开出，此即转出知性主体以融合希腊传统，开出学术之科学性、独立性；三是政统之继承，此即由认识政体之发展而肯定民主政治为必然。[5]牟宗三认为，道统是中华文化之“本”。所以，必须把道统与历史上被统治者扭曲和利用的道统区别开来。它是一种比科学知识“更高一层，更具纲维性、笼罩性的圣贤学问”[6]，旨在提起人们对生命价值的关注，对人格理想的追求。若失去了道统，中国文化便失去了源动力，失去了生命方向。在这种情形之下，即使有了民主和科学，也已经不是中国的身份了，而且民主和科学也失去了精神的依托，成为没有根底的飘浮之物。“学统”是重视科学技术和文化知识的西方文化传统。

中国儒学要实现第三期发展，必须借助道统和良知开发学统。如何做到这一点呢？牟宗三提出了“道德良知之自我坎陷说”，使理性之运用表现活转出架构表现。他说：“由动态的成德之道德理性转为静态的成知识之观解理性，这一步转，我们可以说是道德理性之自我坎陷（自我否定）：经此坎陷，从动态转为静态，从无对转为有对，从践覆上的直贯转为理解上的横列。”[7]他的意思是道德良知为了自身的丰富发展，主动让开一步，使科学、知识从道德的控制中分化出来，形成科学或学术的独立性。“政统”是体认和弘扬民主政治的西方化传统。牟先生认为，秦汉以降，中国历史上存在着历二千年不得解决的三大政治困局：一是朝代更替，二是君位继承，三是宰相地位，从而造成了中国历史治乱循环、宫廷残杀、士人政治无法突破限制的局面。要消除三大困局，就必须像西方社会那样把政道客观化、法制化，建立人民当家做主的民主政治。牟宗三说：中国近代化的国家政治法律不能建立起来，致使儒家所理想的社会、幸福的外王（王道）不能有真正的实现，而内圣方面所显的仁义（道德理性）亦不能有真正的实现。因此，为了使儒家内圣之学所显现的仁义能够真正的实现，为了使儒家所理想的外王之道获得真正的实现，“我们必须了解民主政治之实现就是道德理性之客观的实现”。[8]

总而言之，“三统”中“道统”是根本，是文化生命，“政统”和“学统”是为继承和发扬道统服务的。离开了学统和政统的道统是没有生机和活力的。“圣贤人格的实践很可能胶固窒息而转为非道德的”，从而影响道统的完整性和导向功能；反之，离开了道统的学统和政统亦会无所依傍而发挥不出自身的作用，就会像西方近代社会“见物不见人”，“步步下降，日趋堕落”。牟宗三认为，中国儒学的现代化，就是以道统为本，吸纳西方文化之精华，建构中国的学统和政统，即“以西方文化之特质之足以补吾人之短者之吸纳与融摄”。

牟宗三的“三统说”虽然其道统的概念与钱穆乃至宋明儒家理解不一，目前仍有争议，其余内容却是既符合时代的趋势要求又有实践的指导性价值。他没有一味地对新儒家寄予高的期望，认为儒学已不可能达到封建社会“独尊”与泛道德化的程度；也没有对新儒家寄予过高的期望，即以为新儒家不可能开出“救世”良方。他只是提出了儒学现代化的一种方式和理路。这一方式能否实现其预期目的，还要在实践中检验。如果没有“学统”尤其是政统的践履，“道统”的现代转化也只能是理想而已。就像“明德”只有在“专制”政体下才能真正实现一样，道统的现代转化也只有“政统”走向民主之途才能实现。这才是牟宗三先生的真意所在。

二现代道德的“观点”

滥觞于尧舜时代的宗族社会，逐渐摆脱巫政的依赖，道德成了人际活动的规则并与文明进程相适应。西周时期，体现周代等级的礼乐制度日臻完善。宗族社会的血缘关系是建构人际关系的基础和纽带，“孝”成了宗法伦理的核心。由“孝”而至“忠”，将家族与国家紧密联系起来，其逻辑的推演为：“有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后有礼义，礼义备，则人知所措。”“礼”作为政治范畴的制度，核心内容是“尊卑之差，上下之制”。由此而能达到这样的目的：“谨乎臣子而致贵其上”；“礼义立则贵贱等矣”；“上好礼，则民莫敢不敬”，“上好礼，则民易使也”；“博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣”。传统社会的道德伦理正是在血缘、亲缘、邻里、乡亲、同党、宗派的关系纲络中形成的，是调节和规范人们各种关系和行为的规范系统。下民敬上，易使、弗畔、臣宰谨遵职守，这是周秦以来儒家向往的“秩序”。这也印证了道德作为上层建筑与社会经济状况的密切关系。

“道德是一种人为的存在，具体地说是协调人们之间的相互关系而存在的，它既不具有独立自存的性质，也不具有永恒不变的性质，随着它赖以产生与确立的基础——人们进行生产与交换的经济关系的变更，它也便随之发生或快或慢的历史嬗变。”[9]既然道德是一定社会的人为建构，对道德本身的自觉，则是这种建构成效的关键，周秦时代的诸子之学，很大程度是围绕道德认识展开的。而这种道德自觉，首先反映在道德的“观点”上。社会政治、经济和文化在发展，道德观点也在不断调整和发展。虽然，这种变化不以人们是否意识到为转移，但让更多的人了解这种变化，每个人对道德行为能作出科学判断是提高社会整体道德认识水平和增强道德自觉的关键。就理论而言，观点的调整也意味着道德理论的基本视野和走向的调整。

康德探求人的“善良意志”所体现的道德规范和准则，被视为道德律令或“绝对命令”。这种“绝对命令”是从哪里来的呢？幸福主义伦理学认为，它来自人性中的感性欲望。因为人的本质在于感性欲望，道德产生于感性欲望和利益的满足。康德认为人的本质不在于他的感性欲望，而在于他合目的性的理性。于是，康德提出了可普遍化是道德充分条件和标准的观点。判断人的行为是否符合道德，既不能以人的行为是否可以带来幸福和利益作为标准，因为是否幸福这取决于个人对幸福的理解与体验，而任何理解与体验，都属于经验范畴，是没有普遍必然性的。人的行为是否符合道德，也不能以神的意志作为判别标准，因为人的理性先于独立于神，且神的意志不可能有普遍必然性，唯有人的理性本身才是道德律令的源泉，才具有客观性，才能被普遍化。

黑格尔则提出“绝对精神”是区分道德的充分条件和准则。“绝对精神”成了黑格尔的道德观点。他认为，道德是人们“内心的法”，属于纯主观的东西。在黑格尔那里，法和道德都没有现实性，无论是“纯客观的法”还是“内心的法”，主客观都是相分离的。一个是脱离主观的纯客观的东西，一个是脱离客观的纯主观的东西，二者都没有现实性。道德的现实性与真实性是伦理，“伦理就是成为现在世界和自我意识本性的那种自由的概念。”自由精神是理论精神与客观精神的统一，而这种统一就是“绝对精神”，只有“绝对精神”才具有现实性，才成为道德的标准。黑格尔的抽象思辩的确精妙无比，必然给我们诸多启发：例如，关于法和道德从它们本身讲是没有现实性的，他们都必须以伦理为基础，作为伦理的体现者而存在。也就是说，道德是从家庭、社会、国家等伦理实体牵引出来的。个人的行为只要遵循伦理精神（绝对精神）的要求，服从伦理的调节才具有道德价值。换句话说，具有“绝对精神”的行为才是道德的行为。

上述这类不同的道德原则还可以开出几种，限于篇幅，此处不再展开。

什么是道德观点呢？

科特·贝尔（Kurt Baier）在1958年出版了一本颇有影响的书——《道德观点》。他认为：一个人在进行行为规范的判断时，如果他的判断满足了下面四个条件，他就采取了一种道德观点。这四个条件是：（1）他必须不是自私的；（2）他是按原则行事的；（3）他愿意使自己的原则普遍化；（4）他要考虑到对所有人都有好处。

按这四个条件，上述“美德”或“恶德”观点都不符合“道德观点”。严格说来，这两种“道德”不应当是或不是道德。何怀宏指出：“我们这里所说的‘观点’，不是指现成的理论观点，而是指优先的观察点，观察的角度。……这种观点的重要性和优先性不言而喻，他可以引导人们得出不同的结论。任何理论都必须预设一个观察点，这一观察点就决定了这一理论的基本视野，基本走向。”[10]人们对贝尔提出道德观点也许会认为过于严格和狭隘，四个条件不仅是“关涉道德的观点”，而且是“合乎道德（正当）的观点”。人们很快会提出疑问，个人高尚的道德追求，心灵中至善的向往，牺牲精神，英雄行为等等不放在道德中，放在何处安置呢？同样，损人利己，六亲不认，出尔反尔等不道德行为，如果因为不可普遍化原则而排除在道德之外，又安放何处呢？对此，康德和贝尔是这样解决的，美德常常被放在宗教范畴之内，宗教会给崇高道德行为以信念上的支持。而“不德”则放在行政、社团行为规范和法律之中。西方人，尤其是现代西方人理解的道德只是普遍化原则的社会道德。道德仅仅被理解为普遍化原则的社会道德体系可以说是现代西方人的主流观点，带有西方传统道德文化的印记。不过，道德作为价值体系，不仅来自社会本身，而且有好坏之别，以至好坏程度之别。我们既不能忽视西方对道德行为规范的判断原则，又不能局限于这种观点。我们应当将价值观点和可普遍化观点相融合起来，这不仅可以把道德与宗教区分开来，也有利于把“美德”与“不德”放在道德领域以内一起来判断和研究。

传统道德向现代道德转化必须从对道德本身的认识转化开始。换言之，现代道德建设要在道德观念上实现三重转化：道德概念、观点、层次的转化。在三重转化中，以观点转化为其根本之转化。

其一，道德概念的转化。道德的概念由传统的“自我得道”向现代的“社会权利义务规范”的转化。笔者认为，中国传统德治文化是道德、政治、法律三位一体的文化，它构成了中国数千年独特的德政模式。本处讨论的内涵不涉及以德治为核心的广义“道德”。另一方面，本处也不再讨论道德概念中两个相互联系的内容：一是道德规范与准则；二是指人们行为中所体现出的德性价值。前一方面内容通常是“道论”中探讨的对象，后一方面内容通常是德论所探讨的对象。本处不打算深入分析这两层内容，虽然，在阐释中这些内容不能不有所涉及。

道德是社会的需要。人类进入文明的那一刻起，就不可能离开社会，也就不可能没有道德。社会是按人共同达成的契约所组成的共同体。没有共同达成的契约（例如道德）无法在共同体中生存。所谓契约总是与权利和义务相关联的。确保人的权利才有达成契约的动力，人一旦有权利诉求，也就意味着不可避免要履行某种义务。

几乎很容易证明，中国传统伦理道德是一种自我主义的道德。先看商周两代的“德”字，在形与义两个方面有显著差别。商代甲骨文“德”作“ ”，从“行”从“直”，“乃直观前方行走之义”。[11]西周金文“德”作“ ”形，增加了“心”符，表明德已由外在的行为转为内在的品质，即“在心为德”。[12]德字的内在品德含义一直保存在儒家经典之中。孟子说：“古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”孟子认为，“独善其身”就是修养个人品德而被世人景仰，目的在于“治国、平天下”。可见，儒家注重修身以提高人的精神境界，但不能看作纯属个人的方面，不能忽视儒家“治国平天下”的社会目标。新儒家以杜维明先生为例，他写了大量文章对儒学自我定向有相当深入的把握。他认为儒学作为内圣之学、为己之学在创造性转换中能够给出诸多自我中的意义阐发。以儒学为核心的中国传统文化，其道德概念基本上可以用“自我得道”来表述。这一点甚至道家也是一致的。焦竑《老子元翼》卷七引江袤言：“道者人之所共由，德者人之所自得。”许慎《说文解字》言：“外得于人，内得于己”。“外得于人”者，是说使人得益；“内得于己”者，是说自我“得道”、“成德”、“德圣”也。何谓“道德”？自我得道之谓也，自我循道而必有所得（得道、得圣）。

这一概念还可以用《礼记·曲礼上》：“道德仁义，非德不成。”注云：“道者通物之名，德者得理之称。”这句话的意思是，仁义道德，若没有自我得道是不可能成其为仁义道德的。郭沫若说：“德字不仅包括着主观方面的修养，同时也包括着客观方面的规模——后人所谓的‘礼’。礼是由德的客观方面的节文所蜕化下来的。”[13]实际上，“礼”是德之“外得于人”（德的客观方面）的制度，是这种制度在时代演变过程中的“节文”（节制修饰）的结果。

既然传统道德的重心是放在自我，其趋势是“道德化”，而非“道义化”，即是导向一己之得，而非导向普遍之义（理）。现在要问，这一概念所包含的传统道德是否适合解决现代社会道德建设问题呢？亦即，根据这一概念揭示的道德能否建立现代社会的道德体系呢？这一体系能包括社会制度的正义原则，又包括每个人的权利义务规范体系吗？

回答是否定的。这其中的原因是，中国传统道德是一种追求自我完善的道德，其价值追求往往注重内在修养，获得圣贤人格是知识分子一生的精神追求。一个人立足自我来看待社会和人群，他所看到的是人我关系。古人称之为群己关系、公私关系，它与现代社会常说的人与社会关系不同。前者从未超越自我。“中国传统社会是既不以社会整体为本位，又不以个人为本位的。否则，就很难解释，为什么一方面会有孙中山等批评中国人如‘一盘散沙’，‘缺乏国家观念和团体精神’，另一方面又会有五四时的启蒙者抨击中国传统‘压制和扼杀个性’”。[14]西方与中国不同，但是，这种不同被歪嘴和尚念歪了，说西方人重个人本位，不重集体。其实，西方道德既以个人，又以社会为本位。现代西方人在认知社会和个体的关系时，往往习惯于暂时摆脱自我的主观性而进行一种具有普遍性的思考。也就是说，西方人在道德认识上有一种超越自我的观点。

中国的自我观点的道德追求推不出平等的责任和适度的义务。他们主张单方面尽义务，无条件尽义务。儒家借伦理道德维护社会秩序的出发点是加强专制集权，而不是保障基本人权。相反，它恰恰是以扼杀个性、否定独立人格为前提的。正是这样，它理所当然受到五四新文化运动的批判。但这次批判很不彻底。破除纲常伦理的束缚虽然取得了一定成效，但扼杀人的个性，倡导等级尊卑的传统道德往往改头换面影响着当今社会。就今日之中国而言，传统农业社会已演变成市场经济社会，血缘关系被冲破，家庭小型化，家庭成员离散化已成不争之事实。经济市场化、政治民主化、思想多元化是这种状况演变的必然结果。当今社会需要推出平等和适度的义务，即推出正义，就必须超越自我。儒家的自我主义道德观点实际上把大多数庶民排除在外，庶民是被感化的对象，他们不可能理解高深的“内圣外王”之学的修养功夫。但社会到了今天，这种情况再也不能继续下去了。今天的社会走的是一条人人政治地位和经济地位平等的道路，道德就不能不面向所有的人，也为着所有的人。若要这样，道德的概念则应为“社会权利义务规范”。既然首先是社会每一个人的权利义务的规范，它的重要原则才应当是“可普遍化原则”，也只有符合可普遍化原则的道德，才能在现代社会推行。

其二，道德观点的转化，即由自我主义的道德观点向可普遍化道德观点的转化。

道德是人们在社会生活中达成的对权利、义务可普遍化原则的契约，康德可普遍化观点能够成为判断行为是否正当，即是否合理照顾到群体的权利与义务的一个充分标准，也是道德权利、义务保证的充分条件。

什么叫普遍性呢？何怀宏提出义理的普遍性概念。他举例说：“我不应当对张三撒谎。”只有从对象（张三）、主体（我）两个方面实现“义务之理”（不撒谎）的普遍化，才叫完全的普遍化。“我不应当对任何人撒谎”这一判断实现了对象普遍化；“每个人都不应当撒谎”之判断则在对象、主体两方面实现了“义理”（权利义务之理）的完全普遍化。涉及对象的普遍性是时间性的，即指一个人终生都不能撒谎；涉及主体性是全面的，即不仅是纵的“一以贯之”，横的也应“一以贯之”。每个人都可以享受不被欺骗的权利，同时每个人都应履行不撒谎的义务。

普遍性原则在道德推行中的功能不容忽视，它可以用来判断任何一种关涉权利、义务关系的道德能否成其为道德的必要条件。例如，为了向某人借钱，明知自己将来还不了钱，却仍然许诺到期归还以借到这笔钱。许假诺可否普遍化呢？结果是，人人都可以许假诺，就根本不可能有许假诺这种事了。因而，许假诺的行为不正当，我就不应当做这件事。这里的关键不是涉及对象的普遍性，而是涉及主体的普遍性。如果把上述准则也在主体方面予以普遍化，即变成“每个人为了借到钱都可以许假诺”，那么，我们就发现，这时候这一准则转过来反对我自己了，不仅别人不再相信我的诺言，而且谁都可以向我许假诺了。可见，“可普遍化原则把握到了道德世界的一个关键问题：即我们生活的世界是一个‘相互作为主体，同时也相互作为对象’的世界。”[15]一个利己主义行为或一个高尚的行为准则则必须永远使自己处于主体地位，如果可以普遍化，如果他人可以成为主体，那么，或者使自己的利己行为落空，或者使自己的利他行为落空。结果，或者使自己处于受害者地位，或者使自己高尚行为落空。因而，这两种行为是不能普遍化的。由此不难发现，国内不少学者将诚信当作“人格美德”是不科学的。很显然，美德是不“可普遍化”的。而诚信是可普遍化的，一般属道德的范畴，这是因为诚信是一种人与人之间权利、义务关系的道德。对于人际交往来说，人际相互的交往必须是互惠互利的，只有交往双方都感到交往本身有益于双方时，他们的相互交往和相互信任才可以延续下去。互利是信用关系的自然结果，也是达成这种关系的重要原因。

闽南姚斌 · 发表于 2014-3-1 19:51:06

第八章  明德转化与公民社会道德建设（二）

（三）勾勒现代性

一谈到文化现代性（也称现代化），便使人立刻想到“现代等于西方”与“传统等于东方”之间的二元对立，似乎谈“现代化”就等于谈“西化”。我们能不能跳出这种一厢情愿的形式划分呢？其实，西方学者研究东方文化并不都是为了推销“西化论”。例如，魏斐德、维特洛克对中国文化现代性的梳理就不是出于这一目的。

社会理论大师艾森斯塔德（S．N．Eisenstadt）、瑞典社会科学高级研究院主任维特洛克（Bjornwittrock）及德国海德堡大学社会系的史勒特尔（Wolfgang  Schluchter）在数年前组织了“集体身份、公共空间、政治秩序：当代社会的文化根基与制度形构”的研究计划，通过比较东西方在16至19世纪前夕相互平行、同中有异的政治与文化发展，探讨这些发展怎样影响东方文明在接受西方文明冲击后的不同现代化轨迹。美国人文及科学院的期刊《岱达罗斯》（Daedalus）将他们的二十多篇论文结集成《早期现代性》和《多元现代性》两个专集，分别于1998年和2000年出版。两本书的主要内容有：

一是关于“早期现代性”。论文集《早期现代性》导言中提出“公共空间”概念，称“官”与“私”之间的第三领域。其中有一个重视的声音（voice）之地而非忠诚领域。活动动机在于公共利益的增长，而非个人利益的获取。在文集中，最有代表性的文章是加州大学伯克利分校的汉学家魏斐德（Frederic Wakeman）写的《洪业：清代开国史》。他认为，16世纪中国出现王阳明心学与欧洲宗教改革处于同时期。王学的核心是人人可以通过直观而接近“理”，成为君子，个人的良知比正统的教化更为重要。这种“满街是圣人”的论调和“知行合一”的践行冲动与马丁·路德学识中人人可以通过自我修行而得到救赎，不用教廷启导的民主精神惊人的吻合。万历年间，朝政腐败，宦官横行，知识分子不满，受王学影响，成立东林学社与后来的复社，代表了中国公共空间的萌芽，以及民主主义运动的开端。

清朝统治视“学社”为眼中钉。1725年雍正发表批判士大夫结党的《朋党论》，宣告了中国公共空间的死亡。清末，与林则徐、康有为等革新力量有渊源的广州学海堂，则是“学社”的复兴。公共空间到清末1898年维新运动趋于激进化，最后引发了1911年辛亥民主革命。

魏氏对明末东林党的阐释与20世纪50至60年代国内的“资本主义萌芽”讨论有相似之处。但他的意图是指出东西方的两种公共空间的不同，西方市民社会公共空间的本质乃是协调个人之间利益冲突的仲裁地，以及抵御国家入侵个人利益的缓冲区。明清之际的公共空间的参与者，多抱着“天下为公”、“大公无私”的心志，对私利持否定态度。他们不反对国家对社会个人的介入，而希望通过道德力量来革新国家。魏氏认为，早期中国公共空间的特有形态，与20世纪中国革命的独特历程，有一定连续性。例如，20世纪初“republic”一词在中国被译成和谐共存之意的“共和国”，与西方指民族国家通过政权的垄断性合法暴力（monopolized legal mode of violence）以维持其身份同一性的政治协同体（political association）之观念大相径庭。[9]

二是关于多元现代性。在《多元现代性》专辑中，维特洛克指出，早期现代性虽然于16世纪至18世纪同时在欧亚大陆不同地区出现，但由早期现代性向现代性过渡，却在19世纪的欧洲发生。一般认为现代性过渡指代表现代性的建制，如代议民主、自由市场等，在现实里只存在欧洲部分地区，其历史也十分短暂。若我们用这些建制来界定现代性的话，现代性将会表现为在时空上均极有限的现象，有悖于常理。他因此把现代性界定为一种文化计划（cultural projects）。在现代性的文化之下，将对未来的承诺（或“期票”，promissory notes）取代传统而成为人类合理化行动的终极标准。这些承诺并非对一些固定建制的期许，而是泛指一切通过沟通与抗辩而形成的，可通过人类的集体行动而达到的理想境界。这一理想境界并不是固定和封闭的体系，而是带有反思性（reflexivity）的开放理念。换句话说，任何对未来的“承诺”——不论是社会主义还是自由主义的理想——若以绝对的不可被挑战的姿态出现的话，皆会与现代性绝缘，并沦为反现代的教条。另外，在所有承诺背后，皆隐藏着人类有能力作出自由选择及通过有意识活动而改造世界（包括自然、社会与人性本身）的假设。[10]

维特洛克认为，由于现代性富有开放性和反思性，它一出现便在欧美不同地区出现各式各样千差万别的理念和制度——如美国的代议政治与自由主义经济、法国雅各宾党式的革命运动、德国的国家导向经济等。现代性从诞生的一刻起便是多元的。19世纪和20世纪初，现代性从欧美向世界各地辐射，构成了世界第一波全球化。但伴随着全球化而来的，并非是世界文化的同质化，而是世界文化异质化的加剧。

魏斐德、维特洛克的上述看法难免以偏概全。例如，魏氏仅侧重他关心的明清政治与文化的那些方面，无法窥见全豹；维氏预言全球化是世界文化异质化的加剧，有过于悲观之嫌。但魏氏对中国近代文明内部动力与近代中国政治文化变迁之间存在连续性的看法却颇有见地。维氏提出任何在现代性文化之下，对未来的承诺都应当是开放性和反思性的，这等于给出了文化现代性的两条评价标准。它对于确定任何一种文化现代性与否都是指示剂。现代性意味着对传统的超越与发展，用这两条标准来看伊斯兰原教旨主义运动，波尔布特的家长专制社会主义运动，便能一目了然发现它们毫无现代性可言。因此，同一本专集中的艾森斯塔德认为现代性有光明的一面，也有黑暗与毁灭的一面之见解就难站住脚了。

二舜文化与现代文明

（一）舜文化的现代性

哈佛大学杜维明先生从东亚发展的经验和西方学者对儒家文化的解读成果受到启发，曾归纳出“儒家现代性”（Confucian  modernity）的特点，“这包括：国家对市场经济的领导以及对过分促利行为的规范；国家利用道德教化和以身作则，而不单靠法律与垄断暴力维持社会的和谐稳定；国家对百姓福利与教育的照顾；对家庭作为一种社会建制的重视；社群利益、人与人之间的相向互惠被置放于个人利益最大化之上；人文关怀被放于物质欲望的满足之上。”[11]

杜氏把儒学看成一个开放与发展的价值体系。儒家文化通过自我批判，自我反思而生生不息，并通过教育而使之成为人们追求道德自律和道德自觉的思想资源；儒家传承过程中总是通过与其他文明的互动而实现创造性的自我转化，去伪存真，去芜存菁。例如，杜氏认为儒家文化亟须通过西方启蒙价值的互动而将其大男子主义、专制皇权合理化、扼杀人的个性自由、对人的权利的蔑视等消极观念摒弃掉。儒家文化亦应同阿拉伯文化、印度文化等进行积极对话，吸收这些文化的精华以丰富自己。儒家文化一直以和而不同、兼容并包著称，与其他文化能长久地和平共处。因此，儒学的现代化不应谋求一家独尊的文化体系，而应在追求共同价值的同时，通过交流、对话、融通达到全球各种文化的共同繁荣。

杜氏关于儒家现代化的构想无疑十分理想，要真正做到却需要若干代人的努力和理论上的新突破，同时也需要制度的建构和教育的投入。杜氏的现代性诠释为我们提出舜文化现代化提供了启示。笔者认为，所谓舜文化的现代化，实际上就是“分疏传统、重塑精神、注重建设”十二个字。“分疏传统”就是分辨真伪、疏理存亡。看看哪些属于过时的腐朽的传统文化，哪些是仍然可以转化为现代社会价值资源的文化传统；“重塑精神”就是要在反思现代性的背景之下，并与国家民族长远健康的发展和如何为世界文明做出不可替代的贡献的根本问题联系起来重塑民族精神；“注重建设”就是要注重公民社会的建设，从而真正实现政治文明。

现代性并不仅仅是一个由西方的强势话语表达的理想世界秩序的概念，也是中国社会自身历史发展动力的必然趋势。从这个意义上讲，现代性是一个需要不断批判、反省的一个命题。中国的现代性并非全部由西方的历史走向所规定，当然也不可能与这种历史走向相隔离。中国近代向现代的转化在中国的土壤之上具有连续性。中国现代性是在新的世界局势下发生的中国问题而已。这其中的内在历史动力何在呢？

汪晖的《现代中国思想的兴起》是我国改革开放以来，国内论证中国现代性最有影响的杰作。作者找到一个特殊的介入点，这就是宋明理学。他从宋代“物”的观念变化入手，指出理气二元抑或理气之分离。这种“物”是除去了价值以后的“物”，纯粹事实的“物”。由此来展开天理成立的历史动力。他说：“朱子认定三代之礼乐已经荡然无存，从而必须另觅蹊径，通过格物追究天理或先天之性，这样才有可能恢复礼乐的精神。”[12]由“物”与“理”关系而至帝国体制的研究是这部书的又一特点。汪先生针对20世纪80年代西方学者提出多元现代性的观念，首次把视域投向帝国政治体制的连续性及其变化，透显中国两千余年来理想传统与政治现实之间构成极大紧张的内在原因。其目的是让我们清晰地看到中国现代思想是与欧美现代思想完全不同的思想世界和社会过程。看清中国现代思想是在何种历史文化背景上以及何种程度上被卷入到现代世界的关系中的。这部鸿篇巨制在现代性反思与批判中建构了最深刻的中国现代性理论，揭示和解释了我们这个时代所面临的诸多理论问题和现实问题。

舜帝道德文化的载体是民族的存在和发展。一个民族的生生不息包括了这个民族文化生命的生生不息。它的发展不仅是政治和经济的发展，也包括其核心文化的振兴和发展。舜帝道德文化经历数千年历代贤哲的承传、弘扬、积淀成底蕴深厚的文化传统，凝聚在民族心理、性格之中，形成了中华民族的民族精神。儒学作为文化传统的主干，在中华民族精神形成过程中作出了突出贡献。其关联人性的身心性命之学，自强不息的进取精神和厚德载物的包容精神，将以永恒的生命之光照亮中华民族前进的步伐。此外，儒家强调人与人之间的相互同情、理解、尊重，促进了人与我共同的道德完善，形成宽人严己、与人为善的民族品质；儒家推己及人，推人及物，由父母生养之恩溯源天地化育之德，赞天地之德以悟修养笃行之功，知亲亲而仁民，行仁民而爱物，以此而熔铸成民胞物与、泛爱万物的民族节操，崇道尚德的民族风尚，明义重公的价值取向，乐群贵和的心理定势等等。

儒学现代化还在于儒学思想体系具有活性因素。儒学的现代化不是指儒学整体的复兴，而是指儒学思想体系中，包含中华民族富有恒久价值的智慧和历史经验的道德精华的复兴。儒学本身的活性因素主要体现在“和而不同”上，有了这一活性因素便知不断吸纳，不断自我批判，自我创新。陈立夫先生认为中国文化是“行”的文化，不断创新的文化，而非“静”的文化。他说：“中国之道统思想为公、诚、仁、中、行五者的一脉承袭，而最后必归结为‘行’。”

西方学者研究表明，世界上有些文化已经消亡。德国哲学家斯宾格勒（1880—1936）在《西方的没落》一书中认为，世界上一切民族文化历史都不出九百年至一千四百年，因为民族文化也是一种生命现象，也有它的出生、成长和死亡。一旦民族文化生命力到了某一阶段便会枯竭。这话不无道理，但它不适于中国的儒家文化。这原因就在于儒家文化本身具有自我再生的功能。这个因素就在于“和而不同”，在于“行”！一种民族文化只知道尽情发泄，谓之“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨”（《老子》），其生命力怎么不会衰竭呢？“中华民族能够逃脱由盛到衰的生命周期率，实在应该好好谢谢《易经》的生命哲学，谢谢历代圣哲，‘治人事天莫若啬’的金科玉律，其中仅老子的‘反者道之动’一理就足够营养中国数千年。”[13]

（二）舜文化现代性的基本原则

具体而言，舜文化现代化应包括以下五条基本原则：

一要批判继承儒学孝道，保存其“亲亲”、“尊尊”与“情义合”家族伦理原则，将权利与义务引入现代家庭伦理之中，形成平等、亲爱、和谐的现代家庭伦理，家庭应作为现代社会建制而受到国家和社会的重视。

二要摒弃儒学宗族血缘伦理观，将义与利、道义价值与功利价值结合起来，建立新的社群道德体系；将社群利益、诚实守信、乐于助人、人与人之间的友好交往、互利互惠置于个人利益最大化之上，将社会道德纳入公民社会建设并受到重视。

三要摒弃儒学道德与礼制（政治）、法治合流的传统，实现道德、政治、法治的分离，做到政治、法治、道德建设齐头并进，确保政治民主、依法治国与德化（道德感化与道德教化）的结合；国家按市场经济规律实施对市场经济的领导，对贫富不均和缺德逐利行为的限制和规范；国家实行民主选举贤能，官员以身作则，清正廉洁，勤政爱民；国家下真工夫注重公民社会建设，追求社会公正，努力实现民主、富强、自由、平等、文明的社会理想。

四要按人是追求生存意义的存在物的观念，对“天人合一”、“和而不同”等舜文化宇宙道德进行现代诠释。当科学的工具理性成为当今世界主流文化的时候，现代人的精神追求、人文关怀、人的意义和价值解释、美的追求等应当置于人的物质满足之上；关爱人的环境和生态，追求男女平等，以“和而不同”、“己所不欲，勿施于人”来处理文化全球化和文化多元化的关系，确立各美其美、美人之美、美美与共、和而不同的文明观；为热爱和平、反对恐怖和邪恶等现代人普适伦理的建构作出我们的贡献。

五是上述要点如果是对未来普适伦理的承诺的话，应当富有反思性和开放性的特点，而不致使其沦为反现代性的教条。

笔者认为，舜文化及其儒学在中国绵延了四千年，表现出极强的生命力，其中一个重要原因就在于继承与创新。舜文化要实现现代性转化，同一切文化传统的传承、发展一样，总是存在着传统与现代性的矛盾。一般说来，传统体现着文化正脉的连续性，现代性则体现着文化发展中的时代精神。为此，舜文化现代化的五项基本原则实际上是继承创新的原则，其基本精神集中在“正本豁蒙,宽容共享”八个字上。前四字是我们提出来的，后四字是费孝通先生提出来的。

先谈“正本豁蒙”。这一精神合不合理？笔者认为不仅合理，而且富有建设性。这一问题的提出超越了东西之争和意识形态之争。它顺应后工业时代世界文化的基本走向来考虑问题，体现了对中华文化质的规定性（本）的继承与创新，也体现了当代世界文明大趋势。第一，对“本”的老老实实正清，就是对中华文化根脉的正清。离开这一根脉，任何继承与创新要么流于空谈要么导致杜撰、阉割。从这个意义上讲，失去“根脉”，意味着失去文化传统本身。第二，对“本”的关注，也体现了文化全球化的大趋势。舜文化之本，涵盖了符合人性以及人类社会共同需要的共同价值。保存这些价值，是舜文化面对文化全球化的应对之举。因为文化全球化的总的走向是寻求符合人性以及人类社会共同需要的共同价值，人类追求的共同价值不管是哪个民族创造的，都应该是人类的共同财富，而不应该事先给它们贴上地区的、民族的、阶级的标签。第三，“正本豁蒙”是指以舜文化自身为主体，吸纳其他文化因素，“推陈而致其新”（王夫之语）。舜文化融入儒学有极其丰富的资源，不少资源与现代化有关连。如果能吸收西方和其他文化精华并对舜文化进行新的阐发，现代化才能落到实处。“因为儒学不能只是停留在中国文化的范畴里，也不能只停留在东亚文化这个范畴里，儒家传统一定要面对西方文化的挑战。”[14]

再谈“宽容共享”。“正本豁蒙”其核心是如何处理中国文化内部“本”与“新”的关系问题。“宽容共享”则是以中国文化之精神处理儒学与其他文化的关系问题。如果说，儒学第（一）二期发展需要处理好儒学与其他学说（道、墨、佛、法等）的关系，并提出过“和而不同”、兼容并包的思路的话，那么，第三期开发（现代化）所面对的已远不止国内各种学说如何吸收、融合的问题。它面对的是全球化的大趋势。这种大趋势是20世纪末才显露出来，甚至连现代儒学大师贺麟先生也没有料到。贺先生提出“认识”、“理解”西洋文化是对的，但“征服西洋文化”则已与全球化大趋势相悖。全球化反映在文化上，已不是谁征服谁的问题了。

经济全球化与文化全球化成为人类文明大趋势，谁想回避这个大趋势谁就会被历史所抛弃。孙中山先生说：“世界潮流，浩浩荡荡，顺之者昌，逆之者亡。”我国必定会进入这一世界潮流，我们应当对自己所处的变局有应对之道。对此，费孝通先生于2001年1月在“经济全球化与中华文化走向”国际学术研讨会上发表了很好的意见，取得了知识界的共识。他说：“中国传统文化思想的一大特征，是讲平衡和谐，讲人际关系，提倡天人合一。刻写在山东孔庙大成殿上的‘中和位育’四个字，可以说代表了儒家文化的精髓，成为中国人代代相传的基本价值取向。我的老师潘光旦先生早在20世纪30年代就讲‘位育’问题，认为在社会位育的两个方面中，位即秩序，育即进步。位者，安其所也；育者，遂其生也。……直到晚年，才逐渐体会到潘先生当年的良苦用心，体会到‘中和’的观念在文化上表现出来的是文化宽容与文化共享的情怀。十一年前，在一些学术界朋友为我召开的八十岁生日的欢聚会上，我展望人类学的前景时，提出人类要为世界文化多元和谐作出贡献。我说了四句话：‘各美其美，美人之美，美美与共，天下大同。’作为一个人类学者，我希望这门学科自觉地探讨文化的自我认识、相互理解、相互宽容的问题，确立世界文化多元共生的理念，促进天下大同的到来。实际上，这也是中国的传统经验里面一直强调的‘和而不同’的思想所主张的倾向。”[15]费先生十六字诀中，笔者以为最后一句应换为“和而不同”。“大同”是一个乌托邦梦，谁也说不准这“大同”梦能否实现，姑且勿论，将这种镜中花作为解决全球文化的“和合”是不现实的，也不好操作。中国儒家文化的“和而不同”是标准，既适应一切文化的和平共处，共同发展，又有利于识别五花八门的文化部落主义和文化相对主义。因此，笔者认为，更为科学的提法应该是“各美其美，美人之美，美美与共，和而不同。”

“宽容共享”的思想正是“和而不同”思想的体现，费先生认为“和而不同”这一古老思想仍然具有强大的活力，仍然可以成为现代社会发展的一项准则和一个目标。承认不同，但是要“和”，这是世界多元文化必走的一条路，也是儒学现代化的准则。“和”的局面怎样才能出现呢？首先要承认不同，存异求同，化解矛盾；其次要清醒地认识化解矛盾的方法：既要有好的制度、法制，又要有全球伦理——相当于地球村中的“公规民约”。在文化全球化过程中，各个国家和民族的人要有自我控制的内力。儒学现代化，就要充分发挥它自我控制功夫的作用，为世界文化的“和而不同”提供普适性道德资源。

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[1]陈立夫.陈秀惠.全球化时代与中国文化的再出发[J].北京：中国文化研究,2001(2),P9.

[2]乐黛云.多元文化发展中的问题及文学可能作出的贡献[J].北京：中国文化研究,2001(1),P10.

[3]马克斯·韦伯.儒教与道教[M].洪天富译.南京：江苏人民出版社,1993.

[4]柳延延.现代人的精神追求[J].上海：上海师范大学学报，2001(3),P6.

[5]林毓生.韦伯论儒家思想的评析[C].中国大学学术讲演录.桂林：广西师范大学出版社,2000,P42.

[6]哈佛燕京学社.儒家与自由主义[M].北京:三联书店主编,2001,P85.

[7]哈佛燕京学社.儒家与自由主义[M].北京:三联书店主编,2001,P93.

[8]哈佛燕京学社.儒家与自由主义[M].北京:三联书店主编,2001,P93.

[9]孔诰烽.从“早期现代性”，“多元现代性”到“儒家现代性”[J].北京：读书,2002(4),P98.

[10]孔诰烽.从“早期现代性”，“多元现代性”到“儒家现代性”[J].北京：读书,2002(4),P100.

[11]孔诰烽.从“早期现代性”，“多元现代性”到“儒家现代性”[J].北京：读书,2002(4),P102.

[12]汪晖.现代中国思想的兴起[M](两卷四册).北京：三联书店,2004,P271.

[13]陈立夫.陈秀惠.全球化时代与中国文化的再出发[J].北京：中国文化研究,2001(2),P2.

[14]杜维明.现代精神与儒家传统[M].北京：三联书店,1997,P426.

[15]费孝通.经济全球化和中国“三级两跳”中的文化思考[J].北京：中国文化研究,2001(1).

闽南姚斌 · 发表于 2014-3-1 19:50:27

第八章明德转化与公民道德建设（一）

追求普世伦理和共同价值，是全球化背景下的世界文明走向。经济全球化为这一走向提供了强劲的动力。它给所有的民族和区域的文化带来了适应压力和效益压力。前者使民族文化在文化全球化潮流中保存生机和活力，后者使民族文化产业在大趋势潮流中争取自己的一块份额。生存与竞争是激烈的。正是这种生存竞争，促使文化全球化高歌猛进。舜文化、儒家文化不能回避这一历史进程。它必须面对，必须在文化全球化大潮中积极吸收其他文化的优秀成果，主动实现自身的现代转化，使自己立于不败之地。

文化全球化的基本走向是选择、重构符合人性和人类社会共同需要的普世伦理和共同价值，这些伦理价值是各个民族共同的精神财富。它不可能是东方价值或西方价值，也不应该贴上某个地区的、民族的、阶级的标签。文明的差异源于社会生产水平和生活方式的差异，在文化全球化进程中有融合也会有冲突，有创新也会有堕落。舜文化将通过吸收、转化，促进自身的再生，也将通过文化交流、对话促进全球各种文化的共同繁荣。经历过四千余年生生不息的舜文化，为了顺应人类文明大趋势，必须振作精神再出发。

陈立夫先生把中国文化的现代转化称为文化“再生”，或叫做中国文化的复兴、 “再出发”。他在分析了中国文化的特点后指出：“文化复兴非文化复古，也非文化排外，文化作为历史长河交互荡漾和层递累积的一种文明，不同于内涵专化、又严肃到不可磋商的意识形态，文化即使在最失败的情况下对民族的安身立命依然有着无可替代的唯一性。所以文化就是文化，没有文化复兴，何来真正意义上的民族复兴？没有民族复兴，又何来中国文化的再出发？”[1]舜文化的再出发实际上就是舜文化的现代化。

一西方视域中的舜文化

儒学是什么？不同社会环境与不同文化根基的学者会作出不同的解答。就学者的地域分类而言，有大陆学者、西方学者和介乎其间的海外华人学者三类。大陆学者和海外华人学者是两只眼睛，西方学者是第三只眼睛。这些不同的“眼睛”看见的儒学是有差别的，探讨这些差别，对于发现儒学研究的不同视域以及由于视域的不同而给出不同的解释是一门学问。笔者无意对此作深入探讨，只是想说明，对文化本质意义的发现不能固守一种视域，换言之，多视域更有利于文化真义的发掘原则——反思性与开放性原则的贯彻和实践。

儒学的发展是各式各样“中心论”解体后的“现代性”发展。经济全球化和后殖民状态极大地促进了各种“中心论”的解体，世界成了“地球村”，每一部分都有自己存在的合法性。统率一切的逻各斯中心论、“普遍规律”和宰割各个地域的“大叙述”模式都面临批判。人们最关心的不再是没有具体实质、没有时间限制的“纯粹的理想形式”，而首先是活生生的存在、行动，感受着愉悦与痛苦的“人”本身。“‘人’周围的一切都不固定，都随着‘人’的心情和视角的变化而变化。这对于多元化的发展实在是一个极大的解放。正是由于这一认识论和方法论的转变，对‘他者’的寻求，对文化多元发展的关切等问题才被纷纷提出来。人们认识到不仅需要吸收他种文化以丰富自己，而且需要在与他种文化的比照中更深入地认识自己以求发展，这就需要扩大视野，了解与自己的生活习惯、思维定势全然不同的他种文化。”[2]这个道理中国人早就有深刻体认。苏东坡的一首庐山诗写道：“横看成岭侧成峰，远近高低各不同。不识庐山真面目，只缘身在此山中。”儒学的发展，要有意识地“构成一种外在的观点”，不同视域的解读不是一个“同化”、“合一”的过程，而是一种转化为新物的过程，正像儒家所认为的“和实生物、同则不继”。换言之，只有从不同视域才会有不同的发现，也只有在不同中互相促进，才会创造新物，如果全然相同，就不可能继续发展。

第三只眼睛看儒学可谓异彩纷呈，有些观点大相径庭，正因为有这些“不同”，我们才会创造儒学的“新物”。现择其有代表性的几种观点综述如下。

（一）给出预设目标

有一个慧根极高的同舜文化结下了不解之缘的西方学者，他就是德国社会学家马克斯·韦伯（Max Weber，1864—1920）。他不懂中文，为了阐述他的观念，他写过评介印度和中国文化的文章。虽然他采用的中国儒家文化材料不一定准确，但他的思想、他的视域却是深刻而别具一格的。

韦伯注重经济行为的伦理动因。他在《儒教与道教》[3]一书中，通过逐一研究中国的货币制度、城市和行会、税收、官僚政治、家族关系、法律制度、科举考试等，得出结论，认为就物质方面而言，中国社会有些因素有利于资本主义的发展，有些则不然。就文化方面而言，儒教文化缺乏孕育资本主义精神的内在动因，阻碍了中国资本主义的发生。

他研究东西方文明有个出发点。他认为世界文明有两种，一种是悲剧性文明，另一种是非悲剧性文明。悲剧性文明的特征有两点：第一个是超越性原则（universalistic principle），即具有普遍性的原则。它超越时间、地域、各种人。如诚恳，不管上帝、穷人，所有的人都应实实在在的诚恳；第二个是交代(accountable)，即必须对运用这条原则以后产生的结果负责。有了这两个特点还不一定产生悲剧意识，还须有两个世界：一个是超越的世界，即永恒的世界；一个是世俗的世界，属于时间的世界。两个世界会有一个很大的落差。当你被永恒世界的普适原则所启发而形成信仰，相同信仰的人认为普适原则会永远达不到，就会产生悲剧意识，而这个悲剧意识是界定文明程度的一个条件。

他认为西方资本主义的起源与新教改革有很大关系。新教改革有两派：一派是路德派，一派是加尔文派。前者主要是“天职”观念，即不论你干什么，清洁工或总统，都是神圣的。加尔文教派的教义就是：上帝在超越界，上帝代表永恒；上帝的真意你们不完全了解，深信将来能否得到拯救是由上帝决定的。韦伯认为，正是这个教义，是产生近代资本主义经济组织的精神力量。信仰加尔文教的人会产生一种内在动因，产生一种极大的紧张，极大的困惑，当然这种张力来自你的信仰。你要用你现世的生活来光耀上帝，追求成就，而成就使你觉得有信心。人靠信心来对付精神危机。就是这个不合理、残酷的张力，促使西方人产生一种工具理性。世界上有两种理性：一种叫工具理性，一种叫价值理性。工具理性（是“实然”之理）即用理性产生最好的工具，用工具达到你的目的。它涉及的是，你“要什么”，至于目的合理不合理他不问。价值理性（是“应然”之理）是真善美，它涉及的是，你“应当要什么”。理性本身就能解释这个问题，这就是价值理性。

韦伯说，加尔文教这种最不人道、不理性的东西，却产生了最强的工具理性，最有效力的工具。这就是科学、技术、管理等等赚钱的手段。现代资本主义是一个铁笼，使人间失去生存意义。这就是悲剧性文明，他把它称为“解咒”（也译为“祛魅”）。“解咒”的概念是韦伯从德国诗人席勒的诗里借用来的。韦伯用它来表达近代社会的世界观形成的过程，这是一个把虚幻的“魔力”从这个世界和一切事物中驱逐出去的过程。“人们正是为了给自己的世俗生活赋予意义而不断地寻找，但是作为这个过程的结果，却是现代理性主义——科学世界观的确立。尽管生活中我们还有许多东西没有了解，但‘我们内心告诉我们，只要想知道什么，随时都可以知道，原则上不存在从中作梗的神秘的不可测的力量；原则上可以借助计算把握万物，这就意味着世界的祛魅’。”[4]说得简明一点，就是传统的信仰和价值，永恒和宗教已被科学技术给消解了。它从超越界开始走向世俗界，从深信上帝永恒到“上帝死了”，这就是信仰的异化。它的后果是人的精神家园的失落，也就是人的生命意义的失落。韦伯对西方现代文明的看法是不是“西方中心论”，应当别论。他对西方文明的理解是相当悲观的。这一点我们是容易认同的。这种工具理性在促使资本主义运转时成了内在的张力，使得大家好像背后有一种力量在推动他们：要效率，要金钱！你能赚钱，我比你还会赚钱。你有效率，我比你还有效率。竞争的结果，出现了西方现代文明的资源浪费、环境污染、生态恶化、人生意义的消解等等弊病。如此发展下去，后果不堪设想。韦伯认为人类将会走向自我毁灭，这是非常严峻的。

韦伯对儒学的研究是抱持一种拯救西方世界的弊病的预设目标进行的。韦伯通过分析笛卡儿哲学之后至20世纪后工业文明出现新情况，认为西方的工具理性的狂热发展而不知“啬”，将会给人类带来无法挽救的灾难。只有中国的儒学可以补救工具理性给社会带来的后果。他认为儒家所以未能导向现代社会，是因为它没有进入“解咒”，没有被“世界解咒”席卷而去。现在看来这可能是好事，正因为它没被“解咒”，才使儒学拥有应对“解咒”的精神资源。

韦伯的观点主要有以下几点：

其一，韦伯认为，儒学没有促使人们改造世界的内在动力（无悲剧性动力）。儒家缺乏一种外在超越性，即没有超越世俗之上的神性世界（上帝）的存在，因而没有像新教伦理那样献身于职业的天职观念，而这种观念是资本主义发展的精神动力。儒家强调“天人合一”，即强调人间世界是最好的世界，人与外部世界的和谐与适应。因此，儒家缺乏个人命运与外部世界悲剧性紧张这样的忧患意识，也就缺乏对外部世界的征服与改造的“浮士德精神”。

其二，韦伯认为儒家文化缺乏促使资本主义发展的工具理性。儒家只有价值理性，缺乏工具理性。它没有明确清晰的逻辑判断能力，而资本主义发展需要一种形式化、程序化、重事实、可操作的理性，即工具理性。

其三，儒家伦理重视人的等级差别，缺少诚信伦理观念。而后者是工商业运作必须有的伦理意识。同时，儒家认为节俭有损于君子的身份，而忽视对财富的节省，不利于市场经济发展所需的资本积累。儒学中缺乏公平意识，而这种形式上的平等精神是市场经济发展所必需的。

虽然，韦伯的分析并不是处处都与儒家文化实际相符，但总的来说，他的观点是原创性的，如对儒家实质理性的概括与分析，如说儒家注重人与外部世界的和谐，忽视形式逻辑和公平观念等。但韦伯的分析也有不少失误。韦伯把西方资本主义兴起与加尔文教产生的悲剧性动因的密切关系，强调到了历史经验的唯一性界域，这是太武断了。东亚经验否定了韦伯的这一“唯一性”观念。韦伯认为儒家缺乏诚信、节俭意识，这也与事实不符。“信”为儒家提倡的五大德目（五常）之一。孔子提倡“宁俭勿奢”，孟子主张“寡欲”，荀子提出“节用”，克勤克俭为儒家提倡并成为中华民族的传统美德。韦伯最大的失误是认为儒家文化没有超越性。韦伯认为先知有两种，一种是基督教的先知，一种是伦理性的先知。基督教的先知是上帝与信徒之间的中介和桥梁，上帝的意旨由他传达给你，你必须服从，先知的人格品性不管是好是坏都一样。先知对信徒有一种强迫性伦理要求，你必须服从我，因为我是代表上帝讲话，上帝是超越的，永恒的。伦理性的儒家的先知叫“圣贤”，是一种典范性的先知，尧、舜、禹、汤、文、武、孔、孟等，他们是道德高尚者，是“靠得住”的人间楷模。儒家先知诉诸你个人的道德认同，而不是外在的强制性。孔、孟的话你不一定绝对服从，听不听取决于你自己。你心有戚戚焉，觉得有道理，觉得对修养身心性命有好处，你就听。这已经说明，中国也有内在超越的思想资源，只不过这种资源使其社会产生结构性改变的力量很弱罢了。

韦伯认为，中国的宇宙观是一元的，叫“天人合一”，人间世界是最好的世界，人唯一能做的是“适应”这个世界。但儒家思想也有一个超越界，也有悲剧意识。超越界是永恒的，这就是“天命”。它在思想史和宇宙观的层面上建立了一个超越界，它代表了哲学突破。你征服了世界，当上了国王，这是天命。尊天命，就是政治必须根据道德行“王道”才具有合理性。如果你行“霸道”，你的统治权是不合理，不正当的，会有另一个合天命的人取代你。这种超越与西方加尔文教的超越不同，是一种内在的超越。孟子说：“尽其心者知其性也，知其性则知天矣。”《中庸》说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”儒家的思想理性化以后，“天”成了一种人的内在力量。孟子强调人的内在修养功夫，认为人知性后才能知天命，不需要先知来传达“天”的旨意。韦伯错误地认为，儒家是适应世界的，不合理的事情也要适应。他不知道中国也有悲剧意识。只不过，儒家的超越界是一个世界的两个层次，而不是此岸与彼岸的两个世界。“尧舜时代，也就是说儒家的超越界是人间性的，就是现在的人间到一个可能的人间。既然尧是一个人，舜也是一个人，并不跟我们不一样，只是他的charisma带领我们到了一个美好的社会，所以我们并没有一个真正超越的世界，不能产生一种结构性的改变。”[5]儒家的人性与天命是贯通的，人达到了本体善（天）与伦理善（人性至善）的合一叫“天人合一”。所以这里的“天”训释为“上帝”是不太妥的。从哲学上讲，“天”是无法抗拒无法改变的必然性，“天”与基督教的“上帝”不是一回事。我们一方面不能同意韦伯所说的，儒家没有超越性和悲剧性动力，这说明我们有必要对这方面的资源进行新的开发和利用；另一方面，我们又必须清醒地看到我们的自我改造能力，超脱自身的现世来达到一种结构性改变的资源相当有限，因此，很有必要学习、吸收西方文化的精华。

（二）意义世界建设

韦伯揭示了西方现代人对效益的渴求而忽视了意义世界的建设，对此，儒家恰恰能够加以补救。从社会分工的角度看，儒家注重多元，注重各种不同领域的分工和相互发展。其中“士”就是从事意义世界建设的。帕森斯研究人类文明发展注重两个人，一个是韦伯，另一个是涂尔干（E．Durkheim）。涂尔干关于分工的理论，帕森斯每年一定看一遍。涂尔干提出两种社会融合：一种叫“机械的整合”，一种叫“有机的整合”。两者最大的不同在于，有机的整合是通过分工造成自然秩序，各种角色都出现在社会生活中，每个角色都有自己的依据和秩序，形成社会有机的联系。而机械整合的社会只有极少数分工。例如耕、战等，社会是被统驭起来的机械整合。杜维明教授认为儒家主张有机的组合，绝对注重分工的多元，注重不同领域的相互发展。如：“子夏曰：‘百工居肆以成其事，君子学以致其道。’”（《论语·子张》）孟子曾说过“劳心者治人，劳力者治于人”的话，过去不少人认为这是对劳动人民的歧视。现在有人对此提出质疑：“我们重新讨论孟子的论述，发现他根本不是以劳心来控制劳力的简单模式，而是一个互动模式。”用现代语言表达就是：“老百姓，可以使他们在我们指引的道路走，不可以使他们知道那是为什么。”这反映了服务阶层和生产阶层的关系……再进一步说，孟子是要为士（不直接参加生产又不从事政治活动的人），就是他自己那种人，创造生存空间。“什么样的生存空间呢？使得机械的分工世界变成有机的分工世界，他们从事的是意义世界的建设，这就是哲学意义上的‘为民请命’，当然他可以造成政治上的压力，成为政治运作的反馈系统，但是他又不是统治者的智囊、幕僚，他有独立的人格和精神，他是上下与天地合流，他的价值和力量来自传统文化，来自超越的向往，来自他的主体意识，来自他对社会所有福祉的承诺。”[6]孔子对于樊迟问他怎么种田种菜很反感，说樊迟是小人。过去常以此证明孔子轻视劳动人民，其实这也是误解。孔子认为自己是士，怎么知道种田呢。孔、孟的分工在于使农工商明白：“我们是什么人，我们为什么要存在，我们应该要什么，政府为什么要尊重我们。”士分工做的是意义世界的建设，即告诉人们如何使社会真正成为有意义的社会。孔孟一方面为士开辟生存空间，另一方面是呈上经验世界之上的意义世界，即价值理性。可见，士就是人文价值的体现，孟子说的“先得我心之所同然”。不是农民、工人不能体现，只要你肯学习，能反思，你也可以做到。所以颜回才能说，舜何人也，禹何人也，有为者当如是。只要能奋发有为，人人皆可成为尧舜。儒家的圣人不是彼岸世界的上帝，也不是基督教的先知，而是身体力行的先知先觉者。在儒家那里，充分的自由展现和各种不同的分工、不同的人格差异是交相辉映的。

关注意义世界建设的另一位美国学者是柏克莱的教授罗伯特·贝拉。他主持写了一本《心灵的积习》。其主要观点是人的自由的充分展开应当建立在人的价值理性充分展现的基础上。他针对美国社会出现过分强调工具理性，强调个人的权利和发展的问题，指出这种过分追求物质享受是掠夺性的。这就是汽车、房子、工资、旅游等等“美国梦”。他担心世界资源无法维护这种欲望。新闻媒体只反映公众“要什么”，大家都知道要什么，可是没有人问“应该要什么”？要什么有什么就是自由吗？如果只知道要什么，这不成了最简单的情欲的奴隶了吗？贝拉做了一个实验，他选六个学生读柏拉图的《理想国》，选六个学生读《孟子》。开始，读柏拉图的理直气壮，读《孟子》的有点理屈词穷。可随着阅读的深入，读《孟子》的说服力越来越大了，因为贝拉通过比较研究发现，柏拉图是个目的论者。他在重视孟子和柏拉图的同时，也重视亚里士多德。亚里士多德的全部思考的最高意义是建立一个符合道德的美好生活。宇宙万象、自然的生生不息及其秩序，人间历史的绵延流长，无不指向这个最高目的，是这个目的的不断展开。那么人呢？人也是目的的造化物。人有情有义，有理有智，人是有选择能力的存在。人若滥用了造化给予的灵性，就丧失了人的意义。工具理性对亚里士多德的最大打击是他的目的论，目的论被解构，价值论就无处安放了，这是西方遇到的形而上困境中的主要问题。人的意义在资本运作中被消解，人不再为生存意义而活着，而是为了维持生命的手段而活着。生命的目的不复存在，谋生的手段成了目的，这是以追求效益、利润为指标的社会给人类带来的困惑。在这种情况下，儒学这一没被“解咒”的思想领域，其核心从未偏离过对人的生命意义的关怀，而以提升人的品质和精神境界为旨归，处理人的安身立命的问题。陈名先生提醒人们：“进入现代社会的儒家应当赋予这个传统以新的意义，它必须面对两个问题，一是如何处理效用与意义的关系，二是意义或者价值究竟是选择的存在，还是另有普世的根据。”[7]

韦伯和大多数自由主义者们认为工具理性被理解为追求效益的考量，不涉及目的的考虑。所谓价值只不过是一个主观立场，它是不能被公共工具所衡量的。韦伯的名言是：个人必须自己裁决，孰是魔鬼，孰是神圣。哈贝马斯称为“决策主观立场”。从正面看，这里确定了一个底线原则。它反对任何形式的价值强制，没有人有权把价值转化为一种暴力凌驾于每一个个体之上，迫使其接受，必须让每个人有选择价值的权利。这无疑是抗拒任何形式的思想专制所必需的底线原则。然而仅有这个原则还不够，理论上的困惑没有解决。陈名“把哈贝马斯的‘决策主义’叫做‘无凭的决策’，个人对最终价值选择、决策时，他的凭据是什么？你凭什么裁决此是神圣彼是魔鬼？由于设定价值是主观性的，反对价值可以公共讨论，选择就一定是纯主观的，不可能有任何公共凭据介入个人选择，所以我称其为‘无凭的选择’或‘无凭的决策’。”[8]自由主义者诺齐克因而极端地喊出惊世骇俗的名言：人有选择当奴隶的自由！既然价值是中立的，选择是自我的，为什么不能选择做奴隶呢？这就成了无政府主义或“保守的自由主义”。尽管出现了自由的歧路，但自由的理念在长期的实践层面上积淀成为西方世界的“大传统”。

在美国，还有另一种观点，就是贝拉的观点。贝拉认为美国人有一个群体决策，早期美国人就像《旧约》的“出埃及记”中的摩西。美国文化的理想主义和走出埃及，在凡俗世界建立一个公平、公正的社会的基督理想主义有关。它的理念预设非常强烈，绝不是“无凭的决策”。美国的教科书中常把华盛顿比作摩西，把林肯比成耶稣基督，正反映了群体决策的现状。

一直到今天，这两套思路对于判断美国社会特征都仍然各有说服力，中间的矛盾冲突是非常尖锐的。从实质上讲，就是陈名先生讲的“你要什么”和“你到底应该要什么”的冲突。“九·一一事件”以后，美国对自由主义的反思加速了伦理学的兴起。伦理学如今已成为“显学”。意义世界失落的问题成为大家的公共关怀，个人对意义、价值的选择难道不应有一个普世化的理念作为标尺吗？儒学也许是可以帮助人们走出自由主义理论困境的人类共同的精神资源。儒家有四个基本向度，个人、社群、自然、天道，个人与社群的健康互动，人类和自然的持久和谐，人心与天道的相辅相成，这是儒家的人文视域。这是属于人与天地万物为一体的理念，但都在复杂的现代社会中被消解了。不可否认，世界上的确有一部分价值观已被消解了，永远无法恢复了，因为它太过肤浅、片面。但是，像儒家所体现的面面顾及又有分疏又有综合的人文精神，不仅没有在世界解咒后瓦解，反而跃动出新的生命力，尤其是在对待工具理性突出、手段消解意义时，它的生命力表现得更强烈更亮丽。杜维明教授正是从这个意义上确立儒学第三期发展的理论依据，并提醒新儒家们，在实践过程中下大工夫对儒学现代转化进行理据推证。没有理据就没有儒学现代转化，也就不可能有说服力。

闽南姚斌 · 发表于 2014-3-1 19:50:08

第七章普世传统（四）

四  舜文化的普世伦理资源（二）

（一）忠恕之道

《书屋》2002年第四期刊登了达然的《禽兽不如的人类》一文，令笔者血压上扬，久不能寐。文章牢笼人类伪诈、残暴、无耻、贪婪的世相百态，透显人性远比兽性卑劣的事实和原因，令人警省。

然而，人类未曾料想或不敢承认劣于其他动物，反而自以为优于其他动物，也许恰在于对人性的无知。其实，人性的根源全在一个“欲”字上。去苦求乐是人的本能。前者是“不欲”的，后者是“欲”的。一阴一阳谓之道。“欲”像歌德笔下的靡菲斯特，它是作恶造善之一体，一个铸币的两个面。人类的红红火火也罢，凄凄惨惨也罢；耀武扬威也罢，水深火热也罢；功成名就也罢，身败名裂也罢……全都与这个“欲”字挂搭上了。试想，人类若没有了欲望，能有五光十色的都市、日新月异的科技、心旷神怡的现代文明吗？换言之，人类不正是因为有了欲望，才有了战争、贪婪、奸诈、邪恶和恐怖，有了嫖娼、吸毒、洗钱和赌博，有了残暴和罪恶，一言以蔽之，有了禽兽不如的人类？！

咱人类，真正是成也欲望，败也欲望；善也欲望，恶也欲望！

但是，人类并非不可救药。毕竟，人间有那么多智者能在忧患中照察人性。他们洞见了人性的邪恶，设计了救赎的方略。虽然，人性善恶的争论始终难以得出一个令人信服的结论，设计的种种方略也总是不怎么完满。然而，我们仍然不能否认这些都是人类觉醒的努力。远的不说，仅就进入近代史以来，人类不是成功地进行了文艺复兴和宗教改革并由此而带来了现代科学技术、自主的艺术、以规范和普适性原则为核心的伦理学，从而实现了世俗化、理性化的文化合理化吗？同时，人类不是在一些国家从追求统（一）系统、控制、支配、秩序的过程中实现了社会合理化了吗？不仅如此，在当今先进国家中，不正是在形式合理性的行为方式和思维方式支配下，才产生了形式法、世俗经验伦理学与责任伦理学；才产生了由工具理性化的官员组成的国家官僚机器、合理的可计算的民事关系和以利润为取向的自由劳动，以及正确描绘贷方和借方关系的复式簿记和以其为基础的劳资关系、自由劳动组织等；才产生了能充分利用科学技术实用特征的现代社会的企业活动、生活方式吗？所有这一切，都是人类探求限制邪恶欲望泛滥的对策，没有这些对策，人类真不知道比禽兽不如到何种程度！

（二）“道德金律”

“律”（law）是多义词。按黄建中先生训释，思想道德律为“可违而不可变者”的范畴，“实人生行为之当然法则也”。“凡一切德目，概可以格言训条表而出之，其最遍最常而不变者，或称之曰金科玉律。例如：‘己欲立而立人，己欲达而达人’，仁之律也；‘己所不欲，勿施于人’，恕之律也……”[1]黄先生把上述两条道德律确定为道德金律，告诫人哪些行为当为，哪些行为不当为，其意着重在积极方面；法律示人哪些须为，哪些必须不为，其意重在消极方面。凡是道德律，“人人有应当遵循之责任与义务，循之则为正、为善，背之则为邪、为恶，责任义务之观念由此起，善恶正邪之判断由此定。故道德律者，实善恶正邪之判断标准也”。[2]

孔子正是这样一位智者。他一生秉承舜帝道德精神，建构了“仁学”为核心的伦理儒学，从不同的视角，用不同的话语阐析“仁”。其中最值得注意的是《论语·颜渊》篇这段话：“仲弓问仁，子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。’仲弓曰：‘雍虽不敏，请事斯语矣。’”孔子的话分两层意思，第一层从政治层面言兴邦治国之仁道，要使官员民众能够恪守礼教，出门办事如同接待贵宾，百姓教化如同去承当重大的祭祀；后者从个人修养上讲做仁人之道。自己不需要的，不要强加给别人。这是做人的总原则。

看来，孔子的确切中了人性的要害处。在人类进入21世纪前后，全世界面临了许多难题。其中东方道德滑坡，信仰出现危机，理想破灭；西方物质文明极大丰富，工具理性膨胀，价值理性丧失，如韦伯所说的，文化合理化剥夺了意义（loss of meaning，意义丧失）。社会合理化窒息了自由（loss of freedom,自由丧失）这些难题是人类面对的最严重的问题。不少有识之士发现，孔子思想中有可资开发的资源。“不同学者都承认‘己所不欲，勿施于人’是可以为不同文化传统的民族和国家所共同接受的伦理准则，并且认为这是‘道德金律’。”[3]

“己所不欲，勿施于人”其所以能够被世界各国人们所接受，因为它既符合人性矫正规律，又便于操作。在这个观念中包含了“自己”与“别人”的对等关系。人要克服欲望的邪恶走向，行为主体不必卜问神灵，不必考证良知，不必诉求公众规范，标准和起点就在主体自身，自我的“不欲”就是行为的准则。不能把自己之“欲”强加于人，更不能把不希望加于自己的强加于别人。

儒家这条“道德金律”不仅被历代儒学家看重，20世纪以来，也被亚洲各国和西方各国的有识之士所看重。他们认为这是一条各种文化都能接受的普世原则。1993年，在芝加哥召开了纪念一百周年的世界宗教会议。由于1893年在这里召开过第一次世界宗教会议，因而称之为“纪念百周年”会议。百年前，清朝政府曾派了位官员代表儒家参加了这次会议。那次会议最有影响的人物是印度的维瓦·肯南达，他把印度的文明亮了出来，引起了与会各种宗教人士对亚洲文明的兴趣。1993年这次会议则以孔汉思为首，会议花了一段时间讨论普世伦理，即最大公约，最底线标准问题，以建立普世伦理的基本框架。

这次会议之后，各国学者公认下列两条道德律符合最大公约性原则：一是孔子的“己所不欲，勿施于人”，二是康德的“人是目的”。许多人认为，上述两条比起世界各种宗教经典中的核心价值原则更为基本，有更大的公约性。例如，一位信仰犹大教名叫赫莱尔（Hillel）的长老，有一天，学生问他，假如你用一只脚站着，在这么短的时间中把整个犹太教经典的核心价值表述出来，你说什么？他说道：“‘己所不欲，勿施于人。’你们要好好去念犹太教的全部经文，不只是知道这条原则就够了。”[4]显然，这位犹太教长老认为，儒家提出的这条道德金律，与犹太教经典的核心价值是相通的。不仅相通，儒家这句话最为简明深刻。心理学家艾历克森（Erikson）也说过，“己所不欲，勿施于人”是更基本的，有更大的公约性。

（三）“不可推”之欲

当越来越多的人在这一伦理观念上取得“共识”的同时，有学者提出这条“金律”还应当有一条逆定律。1999年6月，在马来西亚召开《传统文化和社会变迁》学术会议。与会者认为，社会的变迁固然会影响人们伦理观念上的变化，但“己所不欲，勿施于人”却并不会由于社会变迁而失去其伦理价值。可是有位加拿大学者认为仅仅提出这条金律还不够积极，还应当加上“己所欲，要施于人”。这就提出了一个问题：“己所不欲，勿施于人”的逆定律能成立吗？这是一个有意味的问题。

对“道德金律”“逆定律”持赞同意见的学者举出孔子的“忠道”作为论据。不错，孔子回答子贡的问题时，似乎有意为“仁”立界说。“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，如何？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！尧、舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语·雍也》）

由此可见，孔子的确提出了将己所欲推及于人的又一模式——“忠”。这样，儒家提出的“仁者爱人”的行为模式就包含了取譬于己，推及于人的两种方式，也就是经过后儒反复渲染的孔子的“忠恕”之道。“忠恕”之道的核心理论是人性论。从决定人类文化最本质的因素来说，归根到底还是人的本能。人的本能既有共同点，又因文化传统、生活环境、生理基因的差异而呈现出不同的特征。但从人类的整体而论，人类的本能需要的追求是永恒的。人类的“欲”其实就是人类的本能。从孔子到荀子几乎都认为人性的主要内容是欲，性与欲是相通的。研究人类的本能应该是研究人类文化的最核心内容，其重要性怎么强调都不为过。可惜本能问题的研究至今还远远不够。心理学家亚伯拉罕·马斯洛（Abraham Maslow）在“需要层次论”中，对人的本能需要进行了卓有成效的研究。他把人的需要分为：生理需要（包括空气、水、食物、性等维持和延续生命的一切需要）、安全需要（生命的安全保障）、归属和爱（群体归宿感、爱人与被爱）、尊严（自我尊重和尊重他人、包含平等）、自我实现（成就、荣誉、秩序）等五个层次。前三者被视为人的“基本需要”；后二者称为人的“发展需要”。但马斯洛到这里打住了。作为心理学家，他不可能从伦理学、社会学的视角进一步论述这个论题。而这是一个需要多视角才能透显的论题。人类能否确保历史的进步与本能的舒展同步？信息化时代的到来是否就一定意味着人类能从既往的罪恶、错误和迷惘中走出来，而进入一个理想的新境界呢？这都有赖于人类本性认知的不断深化和人类克制本能泛滥的整体自觉。

这种研究的深化与自觉，首先是对人性内涵研究的深化与自觉。孔子是关注人性问题的思想家，盱衡他的人学理论，不难发现他把人性分为欲性、仁性和智性三个层次，并分别作了深入阐述，归纳起来，主要有以下两个方面。

一是孔子的人性论命题。孔子的忠恕之道根基于他的人性论。他对人性的阐述集中在“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）的命题上。它是中国人性论研究的开启性命题，既涵盖了后儒人性学说善恶论争论双方的内在要素，也是我们回答上述问题的基本框架和前提。

“性相近”意指人类先天的人的本性。孔子虽然没有对人性作价值判断，但我们仍能通过考诸孔子学说，断定他倾向于性善论。他说过“为仁由己，而由人乎哉！”（《论语·颜渊》《庄子·天道》曾记载老子与孔子的对话。老子曰：“大谩，愿闻其要。”孔子答曰：“要在仁义。”老子再问：“请问，仁义，人之性邪？”孔子答曰：“然。君子不仁则不成，不义则不生。仁义，真人之性也，又将奚为矣？”孔子在这里分明将人性视为仁性，可见孔子的人性论主要抱持的是性善倾向。由此，为后儒的性善论奠定了基础。

但这只是问题的一面，孔子还谈到人的感性本能是“相近”的。他曾说：“不图为乐之至于斯也。”（《论语·述而》）他还说过“食不厌精，脍不厌细”。可见，孔子从未否定人的感官享受。李贽说得好，“谓圣人不欲富贵，未之有也”（《李氏文集》卷十八）。当然，孔子强调对欲的追求，一定要符合“仁、义”的道德标准。同时，孔子还谈到人的天性有差别，他认为本性相同于善，但同中有异。人性在善的前提下，仍有程度、性质的差异。孔子在谈人性趋向于德时说过：“子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”（《论语·颜渊》）孔子的人性同中有异说为董仲舒“性三品论”、宋明理学对人性善恶二重设计提供了理论前提。从以上分析看，孔子的“性相近”包含了孔子人性三重内容中的前两重：欲性和仁性。

“习相远”指出了人性因后天习养的差异性。孔子特别强调人的学习程度是决定人性善的程度的关键。因此《论语》开篇第一句就说“学而时习之，不亦说乎？”并提出“学之不讲”（《论语·述而》）是人的四忧之一。他甚至强调，人即使有好的德性，不学也会变质，“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂”（《论语·阳货》）。孔子强调以外在的“学”成就内在的道德修为，并提出既要学诗书、礼乐，又要在社会实践中学习。这就是后儒常讲的孔子人性三重内容中的智性。在思维形式上，孔子的智性更接近于认知理性，理所当然成为荀子和程朱一派的思想源头。

二是取譬于己，推己及人的方式。如前所述，孔子开出的调节人际关系的行为方式后儒称为“忠恕”之道。关于忠恕的含义，南宋朱熹作了解释：“尽己之为忠，推己之谓恕。”（《论语集注》卷二）就是说，在以仁调节人际关系时，一方面，对人应尽心尽力，奉献自己的全部爱心；另一方面，要从自己不欲的方面设身处地地为他人着想，不损害别人的利益。用今天的话来说，前者属美德范畴，后者属道德范畴。

“忠”是推己及人的肯定方式。孔子说的“己欲立而立人，己欲达而达人”是说自己想要立住，须使别人也能立住，自己希望显达，须使别人也能显达。作为“为仁之方”，即自己所追求的，希望得到的东西，应当主动帮助别人也能得到。譬如，自己求温，须知人寒之苦而使人得温；自己求饱，须知人之饥苦而使人得饱。“君子己善，亦乐人之善也；己能，亦乐人之能也”（《大戴礼记·曾子立事》）。一句话，凡是自己想要“立”与“达”的，必须帮助别人也能“立”与“达”。

“恕”是推己及人的否定方式。孔子说：“己所不欲，勿施于人。”即自己不想要的东西，不能强加于人。儒家对此作了深入论证。《中庸》说：“施诸己而不愿，亦勿施于人。”《大学》进一步说：“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上。所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右。此之谓挈矩之道。”

孔子的人性论三层次说也为不少学者的人性论两层次说提供了启发。他们认为，从人性论演变中看，我国对人性的探索形成了自然人性与社会伦理人性两条路径。从“实然之生性而言”[5]的《诗》、《书》，到提出“性自命出，命从天降。道始于情，情生于性”的郭店楚简《性自命出》，从主张“食色，性也”的告子，到主张人生而有物质之欲望，有疾恶之感情，有好声色之情欲的荀子，他们都主张自然人性说。从用仁义礼智圣释性的《五行》（马王堆出土），到以仁、义、礼、智四端释性的《孟子》则是社会伦理人性说的代表。《中庸》则处在两条人性论路径之间，它一方面承诺了《性自命出》的以情释性说，又提出了“中庸”和“诚”两个道德性人性观点，因此又倾向于主张社会伦理人性说。[6]

虽然，孔子人性论中的“欲性”讲的是自然人性，在推己及人时，只能采用否定方式；而“仁性”和“智性”讲的是伦理人性说，在推的时候可以用肯定方式，但必须有严格界定。这是因为人类的“不欲”基本相同。如任何人都不需要饥渴、窒息，不需要性虐待和性饥渴，不需要危险和恐怖，不需要酷刑和宰割，不需要侮辱和欺视，不需要禁锢和沉默，不需要仇恨和孤独，不需要失败和混乱……既然上述这些“不欲”是全人类相通的，因此孔子说“己所不欲，勿施于人”。如果人人不把自己“不欲”强加给别人，这世界就会进入一个新境界。由于易于做到，因而最适合于最大公约性和普世伦理的最底线标准。

孔子的道德金律的平易近人之处恰恰在于以消极的动机达到积极的效果，在于道德行为的目的的利己性。因为它既符合人性矫正规律，又便于操作。在这个观念中包含了“自己”与“别人”的对等关系。换言之，它是以自我为归依的行为准则，强调在满足自己时更尊重他人。它虽然没有“毫不利己，专门利人”神圣崇高的气质，但却是常人更易于接受和实践的道德律。

（四）孔子的良苦用心

人类的不欲基本相同，而“欲”却千差万别。若将“己所欲，要施于人”作为“道德金律”，情况就大不一样了。其后果不仅难于预测，而且十分危险。“己所欲，要施于人”在宗教领域，首先遇到弘法问题。你认为最需要的信仰就可以强力推销给别人吗？即能不能用强力使非基督徒变成基督徒，非佛教徒变成佛教徒，非伊斯兰教徒变成伊斯兰教徒呢？当然不能。在政治领域，一部分人信奉某种主义就想用强力使其他的人都信奉这种主义，一个集团形成了维护该集团利益的理念或制度就可以用强力推销给其他的人民、民族或国家吗？显而易见，推己及人涉及共同性与特殊性的关系，儒家肯定人人具有共同的类本性，但又不能不承认，任何现实的个人都具有个别性和特殊性。由此不难得出结论，推己及人只能是个人利益和需要中的一般、普遍的东西，而不能是个别、特殊的内容。推己及人的肯定方式“推”的是人类普遍的道德价值的东西（立与达）；而否定方式“推”的是普遍的“欲性”（不欲之性）。王夫之曾十分深刻地发现过这一点，他说：“‘己欲立而立人，己欲达而达人’，是仁者性命得正后功用广大事。若说恕处，只是在己所不欲上推。盖己所不欲，凡百皆不可施于人，即饮食男女，亦须准己情以待人。若己所欲者，则其不能推与夫不可推、不当推者多矣。”（《读四书大全说》卷二）汤一介先生也认为，加拿大学者提出的“己所欲，要施于人”有问题。他说：“我认为这个说法是有问题的，因为你的要求并不一定也是我的要求，如果这样就可能形成强加于人。”[7]

既然“己所欲”不能推，不可推和不当推，可是孔子仍然小心翼翼地“推”了。孔子说：“己欲立而立人，己欲达而达人。”他的良苦用心就在于将己所欲严格限定在人的共同的、普遍的价值追求上，即限定在人的“仁性”的普遍性道德价值上。可见，孔子对这种肯定方式的推己及人是十分谨慎的。他在推的标准、前提、目的上都有全面阐释。

从推的标准看，既然自己所否定的不能强加于人，自己所肯定的是否可以无限制地“推”呢？孔子高明之处在于限定“推”的目标必须为自己所追求的道德上。这里必然内含着一个道德标准。任何人都不能将个人利益作为调节人际关系的准则。个人的需要和利益，它本身有个合不合理，即合不合道德的问题。能不能，可不可，当不当推的尺度就是道德。离开了道德准则，以己之好恶推及于人，不仅不能利人，还可能害人。

从推的目的看，“忠道”在“推”之过程中隐含了一个逻辑前提，即人与人之间有共同的、善良的本性。没有善良本性，“忠道”不可能。只有认定圣人与我同类，仁义礼智之性、喜怒哀乐之情乃人人同具的观念下，才能进行有效推度。因此，儒家提倡仁者爱人，特别强调爱人以道德，推己及人就是仁爱之心的把握，调节人际关系时将心比心。推的前提是以行为主体在人际关系中亲身习染后形成的仁爱道德情操为出发点，从他人对自己的行为的善的结果中切身感受这种行为给自己带来的利益，从而认识到自己对他人的要求也正好是他人对自己的要求，从而决定自己的行为准则。从此，人人将心比心，设身处地为他人着想，这个社会就能洋溢博大的爱而变得更加和谐。

从推的前提看，“忠道”推己及人的前提是正己。要推己首先得正己。孔子强调每个人通过不断学习而后使自己的思想品质达到仁爱道德境界。成仁然后可以行仁、爱人。正己即通过学习修养仁德。儒家提出“为仁由己”，一个人能否成为仁人，取决于自己的主观努力。后儒继承了孔子的思想，以修身正己为仁爱的前提，也是推己及人的前提。从这个意义上讲，“己欲立而立人，己欲达而达人”，这是以利人为宗旨的美德行为，正如王夫之所说的“是仁者性命得正后功用广大事”，也是一种先人后己的提倡，孔子把它称为“先事后得”和“先人劳动”（先行一步）。实行“先行一步”别人才可能做出积极的正面的回应，获得道德回报。忠怒之道的双向实行，才能真正追求“仁”的境界。张岱年先生从仁的内涵充分肯定这句话。他认为在孔子的思想体系中，“仁”的意思就是“己欲立而立人，己欲达而达人”。[8]有意思的是，孔子没有提出“己所欲，要施于人”的定律，而是将“己所欲”的“欲”作了严格界定之后才能“施于人”。杜维明先生认为孔子的这句话与康德的“人是目的”有相通性。他说：“另外一个原则是康德的‘人是目的’，把人当人看，而不当作手段，这与儒家的‘己欲立而立人，己欲达而达人’也是同构的。从这里可以推出基督教的‘十诫’和犹太教的一些原则。”[9]

（五）谨防邪恶

善于利用人的欲望达到摧毁人的本质目的的邪恶者，哲学家称之为极权主义者。

解读人类发展史，几乎很少不是借助“欲望”来摧毁人类本质的极权主义。一个人要真正做到“己所不欲，勿施于人”并不容易，而大多数情况下总是将“己所欲，施于人”的。这是人类伦理的沉疴痼疾。打着“己所欲”甚而至于“己所善欲”的旗帜将邪恶“施于人”者比比皆是，这印证了荀子“人之性恶，其善者伪也”那句话。

舜文化的异化便是一例。舜文化的最初开发之功应该归之于孔孟。韩愈在《原道》中称孔孟继承阐发的儒学（道）由“尧以是传之舜，舜以是传之禹”一直传到孟轲，“轲之死，不得其传焉”。“道统”即儒学正脉。儒学博大精深，其为中华道德文明光大发扬之功不可没。但自汉以降，这“道统”成了部分人的“欲”。董仲舒顺应历史对儒学进行了系统整理，为封建王朝中央集权制的建立提供了理论依据。然而，随着时间的推移，专制主义者欲尊“道统”是为了消除“异端”。“道统”被明清启蒙思想家斥之为“腐儒之谬论”。皇帝欲将“道统”“施于人”，是因为它为统治者提供了一套“虑民之意甚精、治民之具甚备、防民之术甚固、诱民之道甚笃”的意识形态。“道统”讲得好的人，不仅仅是儒学家了，死后还有资格被请到孔庙的两庑去吃冷猪肉。这也就造成了中国几千年的文人“窝里斗”。梁启超把这种丑态描写成“如群猿争一果，跳掷以相攫；如群妪争一钱，诟骂以相夺”。这就是封建王权“所欲之道统”，施于人的结果。

20世纪出现了人类有史以来虽死不足以罚，虽庸不足以恕的邪恶，也是由少数“元首”将“己所欲施于人”原创出来的。希特勒欲将犹太人划分为“理应消灭的人种”。从1939年9月1日到1945年5月8日，短短五年八个月零七天中，在一万个战场上，有一千个被轰炸的城镇；在纳粹毒气室里，有三千多万人被屠杀！红色高棉欲“为人民谋幸福”，在短短的三年时间里，杀害了一百七十多万无辜生命；斯大林欲将人划分出“理应消灭的阶级”，结果建造了古拉格群岛。他把自己不喜欢不放心的人统统划归“理应消灭的阶级”，从苏联最高层领导人到无辜百姓。

可见，“己所欲”也可能变成邪恶。何以如此？那就得研究“邪恶是什么”？美国女哲学家汉娜·阿伦特（Hannah  Arendt）是这个问题最权威的解答者。无论是20世纪50年代出版的《极权主义之源》还是1965年出版的《艾克曼在耶路撒冷：关于平庸的邪恶的报导》，都没有离开这个人类最值得深究的问题。阿伦特先关注处在支配地位的诸如纳粹和斯大林主义的极权统治形态。她称之为“激进的邪恶”，并指出其三个特征：不可罚、不可恕和不可知。当不可能的罪行成为可能的时候，它成为不可罚、不可恕的极恶；当人们思想这类邪恶却找不到借助的哲学传统来解释时，哲学对邪恶思考的贫弱证实了这种“邪恶不可知”。令人毛骨悚然的是：史无前例的极权邪恶超出了人对恶的思想极限。

同时，阿伦特从1961年在耶路撒冷审判纳粹分子阿道夫·艾克曼的过程中发现了另一种邪恶，一种“平庸的邪恶”。上述激进邪恶由什么人具体执行的呢？阿伦特认为，艾克曼所犯下的罪行根本上说是一种无思想，甚至无动机的邪恶。他唯一的“欲望”是按元首制定的罪恶统治的法规办事，心安理得地逃避自己行为的一切道德责任。这里，“邪恶与思想不能相互见容，因为，思想要朝深里去，要追根究底，思想碰上邪恶，便无所进展，因为邪恶中空无一物。这就是平庸。”[10]

于是，20世纪既有了激进邪恶的“元凶”：希特勒、斯大林主义者、红色高棉领袖、本·拉登……又有了艾克曼、日丹诺夫这类邪恶的“帮凶”，才创造了史无前例的禽兽不如的，不可罚、不可恕和不可知的邪恶。二者能够天衣无缝的配合，靠以下两个条件：

其一，将“己所欲，要施于人”道德化和神秘化。“专制制度的辩护者无不孜孜不倦地发掘他们深刻的正面动机和常人难以企及的高远意义，无不以能独窥其中的玄奥深意来夸耀世人。经过深化的邪恶显得超凡脱俗，目光高远，神圣伟大，绝非普通人可以理解。深化邪恶、拔高邪恶、贬抑普通人的认知能力，强迫普通人理所当然地接受邪恶‘大智大觉’的开启和领导。邪恶所造成的苦难于是成为实现某种光辉灿烂未来的必要代价，理解的、不理解的都应无条件接受。”艾克曼与日丹诺夫都是邪恶制度中人，也是邪恶制度的运作者。他们其所以为虎作伥，不是由于有什么思想能力，恰恰相反，是因为缺少判断是非的思想能力。阿伦特指出：“在罪恶的极权统治下，（人的）不思想所造成的灾难可以远胜于人作恶本能的危害的总和。这就是我们应当从耶路撒冷得到的教训。”[11]

其二，将“己所欲，要施于人”社会工程化。激进邪恶得以推行和高效率在于组织的严密，体制的周全。阿伦特从组织原则谈邪恶，从而回答了两个问题：邪恶为何成为一种社会政治组织（体制）形式？人们又是如何陷入这个体制而浑然不觉、不能自拔？她认为，最上层的极权主义者一方面无限夸大人的战天斗地的力量（主张人定胜天，人多力量大），以“没有不可能的事”的态度来为所欲为；另一方面则以历史法则或自然法则的洞察者和执行者自居，以外界规律代替人自己的价值选择，造成完全丧失“政治责任”理念与承担。极权体制中各层次的体制运作者，上至各级“首长”，下至各级官员、干部、党团积极分子，皆以执行上级决定为最高行为规范。“在这个体制中，邪恶不是每个运作成员邪恶的简单相加,而是一种从上而下,自动丧失‘政治责任’的集体之恶。”她指出，极权主义的危害是针对全人类的：“极权主义企图征服和统治全世界，这是一条在绝境中最具毁灭性的道路，它的胜利就是人类的毁灭。无论在哪里实行，它都在开始摧毁人的本质。”[12]阿伦特强调，侵犯和伤害人类本性，从欲望处着手摧毁人的正常欲望，这才是国际社会谴责主权国家内的极权邪恶的道义根据。

把准了极权主义邪恶的形成之“脉”，阿伦特开出了疗救的药方。她认为要从根源上消除邪恶，只有实行民主的政治体制。邪恶一旦出现怎么办？她从内因和外因两个方面提出了善良人在邪恶情况下抵抗邪恶的方略。从内因角度看，她呼唤思想者。1964年，她以《专制下的个人责任》为题的演讲指出：“不参与（邪恶）者……是惟一能够自己作出判断的人。他们之所以能够如此，并不是因为他们比别人优秀的价值观，也不是因为旧的是非标准仍然深深地植根于他们的头脑或良心之中。那是因为他们的良知尚未进行所谓的自动运作，也就是尚未形成一套学来的或天生的放之四海而皆准的规则。他们的标准不同于一般的大多数人；他们会问自己，我干过这种事情后，究竟还怎么能心安理得……这种判断的先决条件不是什么了不起的智力或者对道德的精细分析，而只是扪心自问的习惯，也就是自己和自己默默地对话。苏格拉底和柏拉图称此为思想。”[13]

从外因角度看，她呼唤人们关注邪恶者的“道德优势”能否经受言论自由的检验。历史证明，并不是所有的思想者都能识别极权者所标榜的“道德优势”。最典型的例证是写出过《约翰·克利斯朵夫》、《欣慰的灵魂》、《贝多芬传》、《托尔斯泰传》……这些悲天悯人、满怀博爱精神的作品的作者罗曼·罗兰。他于1935年6月至7月对莫斯科作了为时一个月的访问并写了《莫斯科日记》。日记中虽然看到了斯大林某些严重问题，并对一些现象表示了深深的疑虑。然而，出于对苏联宣传机构宣扬的“人民利益”、“爱国主义”这些“道德优势”的盲目崇拜，他对自己产生这些疑虑不仅有一种负疚感，而且想出了今天看来令人可笑的“理由”自我解释，同时要求这部日记在五十年以后才能公之于众，以免世人责备他反动背叛。事实说明，他的担忧和对历史的预测，对斯大林的弊病甚至罪恶的辩解是多么无知可笑。“很明显，并不是对一种外在力量的惧怕使他‘不敢’对斯大林的苏联作出批评，而是一种道德性的内在约束使他噤若寒蝉。他的确可以说是欧洲，不，是全人类的良知，但在实际是以各种宏伟说辞为精美包装的错误面前，他的‘良知’却完全‘瘫痪’……因此，对那类虚假言辞的揭露实际需要更大的道德勇气，更强的理性和智慧。”[14]能突破表面强劲实际伪善的“道德优势”唯一的试剂是能否允许言论自由。一切的邪恶过程都是从取消言论自由开始的。阿伦特提醒人们，关注专制制度下个人的道德选择，仅关注人们在一些极端残酷的环境时刻中的恶行，是远远不够的，而应当关注那些使这些恶行用美丽言辞包装又不许人们表达思想的恶化的过程。可怕的是，普通人与邪恶元凶的合作是一步一步的，很难知道究竟何时就超过了那道永不应逾越的界线。越来越多的人们一旦逾越了这道界线，那里就会形成集体的邪恶的习气！而这种禁止言论自由的积习随时都会为下一个极端残酷的人类灾难做着准备。所以，让每个有良知的人都细心关注禁止言论自由的过程，是阻止邪恶泛滥并战胜邪恶的对策之一。

21世纪，人类还会有利用“己所欲，要施于人”这一模棱两可的原则实现摧毁人的本质的邪恶重演吗？美国“九·一一”事件的发生，极权主义国家对大规模杀伤性武器的追求，原教旨主义和恐怖主义的猖獗，这一系列充满血腥味的事实告诉我们，人类定要保持高度警惕，切不可被邪恶的野心家扰乱了心智和视线！

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[1]黄建中.比较伦理学[M]·济南：山东人民出版社,1998,P99.

[2]黄建中.比较伦理学[M]·济南：山东人民出版社,1998,P100.

[3]汤一介.和而不同[M].沈阳：辽宁人民出版社,2001,P119.

[4]哈佛燕京学社，三联书店主编.儒家与自由主义[C].北京:三联书店,2001.10,P110.

[5]牟宗三.道德理想主义的重建[M]. 北京:中国广播电视出版社,1992.

[6]许抗生.《性自命出》，《中庸》，《孟子》思想的比较研究[J].济南：孔子研究,2002(1).

[7]汤一介.和而不同[M].沈阳：辽宁人民出版社,2001,P120.

[8]张岱年.中国哲学大纲[M].北京:中国社会科学出版社,1982,P256.

[9]哈佛燕京学社，三联书店主编.儒家与自由主义[C].北京:三联书店,2001，10,P110.

[10] Hannah Arendt·Eichman in Jeruselem: AReport on the Banality of Evil,revised and  enlarged edition,New York:viking ,1965.

[11]徐贲.平庸的邪恶[J].北京：读书,2002,P94.

[12] Hannah Arendt·Eichman in Jeruselem: AReport on the Banality of Evil,revised and  enlarged edition,New York:viking ,1965.

[13]徐贲.平庸的邪恶[J].读书,2002,P94.

[14]雷颐.“约翰·克利斯朵夫”的良知为何瘫痪[J].广州：随笔,2002(6).

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