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第八章 明德转化与道德建设(三下)
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由此,可以得出这样一个结论,“可普遍化原则”是指能够“涉及主体的普遍性”的权利、义务的道德原则。因为“涉及主体的普遍性”,意味着主体可以任意互换,“对象”可以随时反客为主。凡是权利、义务都具有普遍性,其行为准则都应当可以普遍化的。正是从这个意义上,康德认为可普遍化原则是道德权利义务的充分条件和充分标准。这一观点为我们判断权利、义务道德的核心支撑。按这一道德观点,我们就可以分析何怀宏先生所列出的以排队买票为例的三种行为准则:7 i: ~: F- h8 F3 K3 L
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自我行为准则 假设的普遍化形式
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1.1 “我要在所有其他人之前先买。” 1.2 “每个人都要争取最先买。”4 Y6 l0 i/ m0 a3 u- m" u
O' |) K2 s8 U- e: a2 高尚的自我主义
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2.1 “我要让所有其他人先买。” 2.2 “每个人都要让别人先买。”
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3 可普遍化的义务, z* k/ N9 L- K, S1 k1 |) P
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3.1“我要让比我先到的人先买,却要在 3.2 “每个人都要先到先买,后到后买。”
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# B9 C! N/ Z' R, U 比我后到的人之前买。”3 g/ e8 e* t* |5 `" @9 f* P2 j
5 B5 d: i' C* o# Y8 X2 i7 |4 l9 e7 s在这些转化形式中,第(一)二组是不可以普遍化的,因为他们和各自“假设的普遍化形式”之间存在着矛盾,两者之间不能并立。如果后者成立,前者就归于无效,后者将勾销前者,前者就不再有意义。而第三组可以普遍化。在这一普遍化过程中,从特殊准则到普遍原则,在内容和性质上都未发生改变。在社会伦理领域内,利己主义不可能普遍化,因为它无法把各种权利义务公正分配,不能裁决利益冲突,我们有理由拒绝任何形式的利己主义。而第二组的高尚的自我主义,虽然受到人们的赞扬和向往,但都不能被普遍化。若这种假设成立,只能是两种结果:即如果硬要将此高尚行为准则普遍化,要么只能强制,要么会因在道德性质上发生变化,而变得生硬虚伪(只言不做,作秀而已)。由此可以推想,“毫不利己,专门利人”这一准则也是不能转化为普遍化的道德准则的;儒家的主静“立人极”以及“内圣外王”的道德追求同样不能普遍化。! j# a5 {* i$ T, z
( Y* A+ I s0 d1 ^! @8 c4 v& [其三,道德层次的单一化观点向多层次观点的转变。即道德的单一的自我主义层次向多层次道德观点的转化。凡价值系统都是差序化的系统。道德作为社会价值体系也不例外。所谓差序化,就是指价值必有高低之别。以价值为观察点看道德,可以看出道德包含美德、道德和不德三个层次。这就避免了西方将美德和不德放在道德之外的弊端。
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0 g3 C1 n9 P9 z4 a/ A8 t6 I0 H权利义务观点是又一观察道德的立足点。它是现代社会建构契约关系的核心。现代社会实现社会经济地位和政治地位的平等,道德就不能不面向所有的人,面向所有的人的权利和义务。道德的功能与使命是维护人们的政治、经济关系中的权利,使之有序地发展。而对于生活其中的个人来说,道德规范和准则无异于说是一种应当履行的义务。过一种有道德的生活,是说过一种权利得到保障、义务得到履行的生活。
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) i" }' I7 o$ n6 s道德意味着义务和责任,人们的行为要具有道德价值,意味着对道德规范与准则的义务与责任要求进行承诺和履行。然而,这种道德义务在道德实践中如何界分呢?按照伦理学家的共识,世界上“没有无义务的权利,也没有无权利的义务”。道德义务的界分应作这样的把握:任何义务都是相对权利而言的,反之亦然,权利也是相对于义务而言的,无论从法律的角度还是从道德的角度看都是如此。“人们在道德上应尽的义务与道德上所享受的权利应保持相对的对应与平衡,一方面,个人在道德上的应当应以个人在道德上所享受的权利作为参照坐标去加以确定,另一方面,个人在道德上所享有的权利也应以他在道德上所应承担的义务与责任为坐标去加以确定。”[16]在现代社会,区分人的行为是否具有道德价值,最具广泛覆盖性的条件就表现在是否满足人的权利义务要求。能满足者,则具有道德价值,否则,不具备道德价值。这是因为道德规范与准则对于个人来说,通常具有双重意蕴。它既是社会与他人对个人的要求,同时也是个人对社会和他人的一种要求。从个人对社会与他人的要求满足方面看,它表现为对道德义务的履行,从社会与他人对个人的要求的满足方面看,它表现为个人对自己权利的拥有与捍卫。例如,每个人都应当诚实,这是人们必须遵循的社会道德准则。人们在社会交往上为何需要承担诚实与不欺骗的义务呢?深刻的原因在于,人们在社会交往中也希望享有不被他人欺骗的权利。当个人被别人欺骗时,也就意味着他享有的不被欺骗的权利被他人剥夺了,他便会并有权对他人的欺骗行为作道德上的谴责。正因为个人在道德上享有不被欺骗的权利,个人也因此应当承担诚实与不欺骗他人的义务。. S$ o- z6 e/ A( |7 _/ c. z* G
: q$ f; H" ~5 n: L7 p+ L% I/ Z+ S又如孝道,每个人都负有赡养与孝敬自己父母的义务,遗弃或虐待自己的父母的行为必须受到社会的道德谴责,关键的根据在于作为子女的个人曾经享有了接受父母的哺育与关爱的恩惠与权利。
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1 U. `( @; @9 z j a9 f+ q4 U, `再例如,哈耶克1988年出版了《自负》一书。哈耶克所讲的社会主义,是指苏联计划经济的社会主义,文中指出:“没有财产权利就没有正义。”这个命题包含着两层意思:第一层意义是逻辑上的,没有权利就谈不上对权利的侵犯,从而就谈不上正义,这是哈耶克的原意;第二层意义指涉社会主义包含正义的理念的看法是“荒谬的”。[17]私有财产神圣不可侵犯被认为是人的最基本权利,也是人们应当遵守的道德规则。这也是因为在任何社会中(除乌托邦实验社会外)确保私有财产不被侵犯是每个人神圣不可侵犯的权利。假如以任何借口剥夺私人财产成为经常的普遍的行为,个人拥有的财产权利就成为一句空话。即使在乌托邦实验国家,将公有制宣扬为至高无上的完美制度,也会出现公私关系的人为悖论:在建立公有制过程中,乌托邦领袖们视私有财产为万恶之源而任意剥夺公众的私有财产。然而,一俟这种社会体制建立,乌托邦领袖们要么仍然与公众实行平等的供给制(这种情况没有任何实验例证支撑,可以存而不论)。要么拥有私有财产(实验证明不仅拥有,而且极大地拥有)。这时,他们就不得不宣布私有财产神圣不可侵犯。这其中的深层原因在于,任何人要否定私有财产不可侵犯的权利,都无异于宣布“偷盗是合理的”。而一旦将“偷盗合理”当作一条人们普遍遵守的道德戒律,个人拥有的财产权利就成为一句空话。3 \% M$ X' n& m2 O4 i: L
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由此可见,“个人在道德上所应履行的义务,实际上是他所享有的权利的相对应的付出。正因为如此,我们有充足的理由断言,按照符合社会发展正常需要的道德规范与准则行事,履行或承担道德规范与准则所赋予的义务,这是社会对个人的一种基本要求。”[18]不符合社会道德规范与准则的行为是一种不德的行为。不德或缺德的人是指没有履行他享有的权利相对应的义务,或只享有权利,不履行义务,甚至对社会的进步、人们的正常生活起负面作用的人。+ ~1 h+ a8 a, Y5 k
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符合社会道德规范与准则的行为是道德行为,但道德行为仍属于应当行为,不属于崇高行为。一个有道德的人是指履行了与他们所享有的权利相对应的义务的人,也即是一个符合社会要求的普通人。不属于应当履行的义务,也不享有或不要求享有与他的行为相联系的权利,而是超越履行义务的行为称美德。“当个人不享有某种权利,而作出了有益于他人或社会的行为时,已经不能简单地理解为是一种对道德义务的承担,而应视作是一种高尚的奉献。当一个人的行为不属于应当履行的义务,而属于奉献时,其行为就不仅仅具有道德的价值,而且具有美德的价值。”[19]例如,一个人关爱自己的子女与孝敬自己的父母这是他应尽的义务,属于道德的行为,但救济别人的子女或孝敬别人的父母不应看作是他的义务与责任。他的行为就是美德的行为。这是因为一个人对他人的父母没有抚养、照顾的义务,换言之,他不赡养、照顾他人的父母不存在什么不道德的问题。而当他主动赡养、照顾他人的父母时,他表现的是一种美德,应当受到全社会的褒奖和赞扬。2 t& o4 ]4 Y @% D7 q
0 w6 D0 K+ K0 Y综上所述,不同的道德观察点对道德理论的演绎会产生不同的结论。若将多种“观点”融合起来,必将深化道德理论的探索,并在道德实践上给予指导。这将有利于纠正社会道德实践中的理论迷误。任何一种道德观点的确立自有其社会政治、经济发展的根源,而一经确立便长久影响于道德文化的演进。自我主义道德观点虽然存在上述那些弱点,但它为中国人的道德情操的追求和修养提供了其他道德观点不可比拟的功能;黑格尔的“绝对精神”道德观从家庭、市民、社会、国家伦理实体中引申出道德原则的思路有更多的思辨色彩和启发性。它对道德作为伦理体现者而存在有精深的分析。
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5 G' ]8 v' d0 J( W5 p( x笔者认为,我们需要转换一个新的道德观点,将“可普遍化”与“权利义务”这两个观察点融合起来,情况也许将比取单一“观点”好得多。这可以取彼此之长,而避彼此之短。康德提出普遍性作为判断人们的行为是否符合道德的充分条件,不仅为我们提供了区别美德、道德与不德的标准,而且为我们找到“凡是义务都具有普遍性,其行为准则都是可以普遍化的”的道德存在合理性的根据,发现符合普遍化的道德是道德的中间层次,它是社会的基本道德领域。由此可以证明,道德这一基本领域是现代道德建设与道德研究需要重视并下大力气的领域。这个领域的道德建设取得了实质性的进步,这个社会的道德才算得上真正的进步和真正的成效。但“可普遍化观点”不能解释美德和不德,而这恰恰是“权利义务”观点能够界分和说明的。美德虽然不可普遍化,因为将道德义务的有限性无限化的后果,要么会将社会上的大多数人置于一种深深的负罪感的状态下;要么由于这种不切实际的普遍化宣传因难于在社会上推行而成为虚假的说辞;要么会被别有用心的人作为意识形态说教并将其作为标准强制每一个人实行而变成哈耶克曾严厉批评过的“道德的暴政”,不仅不会使人解放,还会使人重新“通向奴役之路”。哈耶克在20世纪20年代发出的孤独的呐喊,不幸被后来的历史事件证明了。当然“美德”引导道德发展和进步的方向,为道德建设和进步提供了推动力。任何社会都需要对美德进行宣传和倡导,这既符合社会由低级向高级演进的需要,也符合人类追求至善的终极关怀的要求。至于不德或缺德,是任何社会客观存在的道德现象,它不仅不会成为普遍化,而且是个别人的道德行为,它受到社会舆论的谴责是必然的。这种谴责有利于美德宣传与道德的推行。
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/ }% c. {6 W, w道德观点的确立有赖于德识水平的提高,同时又反作用于德识。例如,笔者用这两个观点来观察孟子的一句名言:“人皆可以为尧舜”,便可得出儒家不同的见解。“人皆”二字表示“可普遍化”,“尧舜”二帝在这里不仅指人,还指其德性。于是,这句话便应作两种不同的阐释。尧舜在儒家眼中是作为圣贤的代表,也是至善德行的楷模。至善是美德,圣贤是道德最高体现,它不可以普遍化,若要普遍化,必然给社会带来负面的后果。在实存的世界里,人人都受到现实社会结构上的限制,没有任何人是圣人。话得说回来,孟子提出“人皆可以为尧舜”,从本体论的意义上看,人皆可以为尧舜是有道理的。孟子的意思很明确,是为支撑其“尽心知性知天”的心性同一观点的。他从性善论出发,认为人的心性代表着善,集中体现在作为人的普遍道德标准的仁义礼智“四德”,“四德”是人皆有之的“四心”,从尧舜到普通民众都是相同的。从这个角度看,“人皆可以为尧舜”讲的是修身人人可能,只不过修身的程度会因人们的努力程度而不同。君子持续不断地作修养功夫,便会逐渐进入“圣人之域”。孟子“人皆可以为尧舜”为儒家建构“圣王之学”提出了发端性的理论基点。由此,便开出新儒家自我“得道”、“成德”、“成圣”一套理论。
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值得指出的是,上述道德的观点,是道德实践中的观点。道德总是表现在十分具体的事情上,日用功夫上,而不是所谓整体的话语上。德性不只是一种话语方式,更重要的是一种实践的人格生存方式。19世纪俄国知识分子其所以令今天的中国知识分子感动,主要不是他们道德的话语,而是道德的实践。% S; o" w5 [( q3 ], ?! b
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* N& O: A" `" z* s& B(三)现代道德建设
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$ f. S& a& v1 F* a0 p6 l汉代儒家的两种目的和路径值得我们深思。一条以董仲舒为代表,他是注重儒家精神开发的大儒,也许他的追求可以对今天的“德化”提供启发;一条以叔孙通、公孙弘为代表,他们是泛道德化即政治化儒家的始作俑者,是传统“德治”的实践者。董仲舒“三年不窥园”,他所创造的理念是要以儒家的大经大法和宇宙论来为整个汉代的制度建立一个“宪章文武”的宪法精神。他用了阴阳五行的各种资源来做,所以成了大儒。叔孙通、公孙弘是属于同类的政治人物,曲学阿进,扭曲儒学以适应王权政治的要求,其目的为了朝议,为了当宰相。可见,以儒家的价值理念来影响、转化现实政治,接受既定的秩序,与利用儒家的观念为自己谋取功名利禄是完全不同的。
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以基本的价值理念为先导进入复杂的现实社会,帮助现实社会确立许多与时俱进的价值理念,这是现代德化要面对的问题;将儒家的价值理念通过礼制化、法制化进入政治制度本身,换言之,制度出现因为有这个价值理念的存在,理念成为制度出现的依据,这是儒家道德统治(德治)所面对的问题。这种情况与基督教和犹太教有很大不同。基督教根本就不要在现实世界中发展它的理念,所谓“上帝的事情归上帝,恺撒的事情归恺撒”。但犹太教和犹太教文化有千丝万缕的联系,从日常生活到政治制度都与犹太教有密切关系。儒家是中国文化的产物,不能想象没有儒家的中国文化是什么样子。在这个条件下,我们来谈政治化的儒家“德治”和儒家理念通过开发使其实现现代转化为现代道德建设服务的“德化”,这也就是道德的情况归道德,政治、法律的事情归政治、法律。
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% v8 |8 z- E" e0 Q1 u, D* ~梁晓杰先生说儒家的改造实质上不是跃进,而是退却,这是一个明智的见解。他说:“原始儒学没有充当现代社会的发起者,但并不意味着它不能承担组织并且规范现代社会秩序。一个真正的现代社会不但是需要法律的统治,而且更需要实施法治的品德。而儒学可能是这一品德的发动力量。尽人皆知的是,我们今日不是需不需要法治的问题,而是如何实施法治的问题,不是需不需要道德的问题,而是如何进行道德建设的问题。一个真正的现代社会的维持,对人所要求的道德原则不是更多,而是更少——只是一些基本的道德原则!——一言以蔽之,乃是公民之为公民,不要辱没这一称号所要承担的责任和权利,为官如是,为民如是。而这些原则,也许在原始儒学里并不或缺,问题是如何对之进行创造性的改造。就如同汉代之于董仲舒,宋明之于朱熹、王阳明那样,这是当代对知识分子提出的开发问题。这一次变革对于儒学来说,也许不会是一种跃进,而是一种退却。”[20]梁先生对“退却”未作出详尽说明,笔者以为,也就是上文所说的内容,明确地说是三个退却:一是使道德从包涵社会生活方方面面的泛道德层面退却到内涵更窄、担负社会功能更少(仅保留调节人与人之间关系与价值评价双重功能)更富有普适性与普世化;二是从道德治理退却到道德感化和教化;三是从历史积淀的完备的道德体系退却到现代道德价值的重构,包括道德与现代权利、义务、责任、尊重个人、公正、民主理念的配合和重构。
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+ t1 ^, u& Y% v9 T, X: D" D但退却的结果却是儒学的进步,而不是对儒学的消解。“德化”的核心问题是道德与政治之间的分途和转化问题。笔者不能同意墨子刻(T.A.Metzger)的观点。美国加州大学圣地亚哥分校墨子刻写过一本书,名为《摆脱困境》,书中一方面批判了韦伯的儒家观,另一方面即认为由儒家的道德理想与现实生活之间的紧张所造成的困境意识是一种力量。正是这种力量对中国近代史产生过推动作用。并说,在中国并不需要借助浮士德精神。他说:“世界是一片道德荒芜的原野。过去如此,现在依然如此。不论是陆九渊还是他的哥哥、二程兄弟,还是朱熹,都认为孔子孟子以后一千多年里‘没有一个真儒’出现过。”[21]墨说“没有一个真儒”,无论是他自己的抑或是陆、朱等人的观点,都与事实不符。杜维明先生说刘宗周身上“正是传统儒家的那种‘达则兼善天下,穷则独善其身’的精神,进退出处一以义正,义当为即为,光明磊落,坦荡平直,所至必有建明,发言堪为世则。所以,人格的完美和高洁在宗周身上体现得非常明显”。[22]杜先生的评说言之确确。他接着说:“对于儒学来说,要实现道德与政治之间的转化,中间有一个非常大的困境。”
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+ k7 W4 G- a0 ~, ?. `0 |6 H“从道德的理念和人格的完成转入到政治领域,成为一个政治人,这里的问题十分复杂,韦伯对此是有深刻的洞见的……有一点我们常常看到,在政治领域里,一些甚至连最低的道德要求都达不到的人,在他的政治策略方面却可以为公众做许多非常好的好事;而一个道德水准非常高的人,却可能由于政治策略方面的无能给人们带来极大的危害,而且常常由于道德水准高,并且具有非常真诚的理念而使他所犯的错误变得更加可怕。由此看来,道德与政治之间的确有其不完全相同的地方,道德的影响力与权力应用的智慧之间并不相同。”[23]2 b! z! n- [+ ?1 X8 b
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事实上,世界上任何的政治制度的设计都不可能完全排除道德观念的考虑,即是在西方最弱意义的政府也一样有其道德伦理的目的。从这个意义上讲,世界上没有绝对不考虑道德的政治。但是,道德与政治毕竟是两种不同的机制。两种机制如何协同发展又如何配合是一个非常复杂的问题。像墨子刻教授那样,似乎只要由道德理念自身可以通过“直通”方式,抑或像有些学者那样,认为可以通过“曲通”方式就能实现对政治领域的安排。问题不在于是“直通”还是“曲通”,而在于从传统的这套道德理念中建构出一套由宪法所主导的民主政治,实现权力转移和权力制衡的科学化、程序化。这就是现代“政治”,也就是从道德治理退却到现代“德化”的进步性所在。
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% {! |' k; W8 l0 ]2 W1 W0 l) s以退却求进步,就是要从古代的“德治”退到现代“德化”上来。这除了上文所说的政治和道德是两种不同的机制外,另一个原因就是道德推行的方式不是靠管理而是靠感化和教化。一个简单的事实是,凡管理都有一套系统的机构,没有机构无法进行管理。治国有政府机制,治军有各级军事机构,法治有立法与执法各自的机构……没有管理机构就谈不上“治”。古代“德治”其所以成立,就在于道德与政治、法律同构。它有一套“机制化”的机构来实施管理,有道德的意识形态化作思想整合,其“德治”效率之高,范围之广,治史之长,禁锢人的精神领域之深,在世界上是罕见的。现在不同了,道德的功能发生了变化,再搞“礼制化”就是开历史倒车。3 m7 c5 Y5 y( y7 t) G* y* D7 N
# B7 v1 g* m& \+ e$ g此外,国家不可能成立一个管理道德的机构来进行道德治理。纵然成立了这样的机构也难以实现全民道德自律,道德活动是人的自由意志及主体能动性充分展现的过程,因此,任何一种社会道德,只有内化为个体的自觉行为,实现社会成员的道德自律才有可能。在《颜渊》中,孔子进一步主张“先事后得”,所谓“先事”,就是要率先惠及他人,成为道德的典范一方,来实行道德行为。“根据孔子的主张,任何道德行为都是行为双方对等的互利行为。如果一方的道德行为得以主动实施,另一方,即道德受惠方即从道德主动者的行动中,得到感动和启发,而产生回应行为。这种过程若加以重复,最终必定发生质的变化,道德受惠方即会转化为道德的主动者。因此,如果率先惠助他人,道德行为的主动一方通过义务的承担,最终应该并也可以从受惠一方那里获得权利的被动以至主动的回报。这就是‘后得’。”[24]反过来讲,一个国家政府官员整体上腐败,尽管官方的意识形态多么富有道德优势,老百姓仍然会把它们当作虚假的玩意而不屑一顾,官员的道德败坏是国家道德沦丧的病根。而国家道德建设理应从官德的优化处着手。& h4 g1 ?" X: f) Q1 d9 q
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在具体操作上,道德建设只能从两个方面着手:一是道德感化,要使一个国家或地区、单位大多数人提高道德水准,只有让这里的各级官员有官德,教师有师德,父母有慈善之德,职业有职业之德等等。这些人的高尚道德必将感化人民、学生、子女、属员等等;二是道德教化,舜帝曾敬敷“五教”,儒家曾将道德教育纳入儒学的体系,就说明道德教化的重要性。道德教化不仅在各级学校和机构中进行,也在全社会进行。这样,社会公德、家庭道德才会内化为个体的自觉行为,实现社会成员的道德自律。上文曾述,古代“文化”一词,就与道德教化有很大关系,它实际上包含了圣人治理国家、施行礼教的“德治”内涵,但“文化”的真正意义是道德教化,教化的内容是“诗书礼乐”,教的方式是“化成”,用今天的话来说是通过教育而获得“文化”素养和道德素养。& B" Q' x) }+ `& y/ Z$ ?
E3 R2 \* ^, r* v5 f6 r随着经济的发展,我国公民出国旅游和商务活动的人数剧增。中国人在外国人眼中的印象却并不令人满意。随地吐痰、乱扔垃圾、交谈大声喧哗、吃饭大声咀嚼、吃自助餐既吃又拿、冲闯人不赔礼道歉、便后不冲厕所等等不良行为随处可见。这些丑陋的中国人正是在既缺少“道德感化”的环境,又缺少“道德教化”实效的情况下培养出来的。中国人缺少公共生活场域的道德操守已是不争的事实。培养全民这种道德操守是一项长远而艰巨的任务,也是中华真正崛起不可或缺的任务。
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