尧舜时代研究（节选）

闽南姚斌 · 发表于 2014-2-25 02:32:11

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尧舜时代研究（节选）

马光

第四章尧舜时代的物质文明、制度文明、精神文明

中华文明自古源远流长，广大人民创造了光辉灿烂的文明，尧舜时代就是中华文明发展史上的一个重要阶段。这一时期，在先民们的辛勤劳作下，生产力发展水平进一步提高，达到史前所能达到的最高水平，人们认识自然、改造自然的能力也相应的提高，生产力的发展促进了人类的进步。在此基础上，规范人类生活的若干准则和礼仪制度初步建立，而这些制度的确立进一步推动了人类社会的进步。与此同时，先民在创造物质文明和制度文明的基础上，还享受了丰富的精神生活。为了全面反映当时社会发展状况，本章就尧舜时代的物质文明、精神文明和制度文明状况作深入分析，以便了解尧舜时代在中华文明发展史中及在国家产生前的重要地位。

闽南姚斌 · 发表于 2014-2-25 02:37:11

尧舜时代研究（节选）

马光

第六章古代尧舜祭祀文化研究

第一节历代祭祀尧舜活动简述

祭祀在中国传统文化中有着非常重要的意义，《左传·成公十三年》云：“国之大事，在祀与戎。”《国语·鲁语上》：“夫祀，国之大节也，而节，政之所成也，故慎制祀以为国典。”《周礼》更为详尽地记载了天子祭祀过程中的各种仪式及专门从事礼仪的众多职官。《周礼》虽然有理想化的成份，但仍能反映出祭祀具有国之大事的地位。可见，祭祀是国之大事，不可偏废。尧、舜是五帝中的两位，在上古史中占有重要地位，他们不仅对当时产生了极大影响，而且对后世也有一定影响力。正因如此，祭祀尧舜成为后代朝廷庄严的国家重大政治活动之一。祭祀活动可以追溯到先秦，后经秦、汉、魏、晋、南北朝、隋、唐、宋、元、明、清，祭祀尧舜的活动从来没有停歇。笔者将祭祀尧舜的活动分为先秦、秦汉、魏晋南北朝隋唐、宋元明清四个阶段，下文对其作一简述。

一、先秦时期

先秦时期，尧、舜受到后人的崇敬，后人祭祀尧、舜。《尚书·尧典》载：“二十八载，帝乃殂落。百姓如丧考妣，三载，四海遏密八音。”“百姓”指尧部族联合体内除尧的直近亲属(即所谓九族)外的所有血缘团体中的人，他们在尧去世后，视尧如自己的父母一样，表示出沉痛的哀悼和深切的怀念，很长时间内，荒远的四周也听不到乐声。人们正是以这种方式纪念尧。尽管《尧典》没有透露尧的直系对尧的祭祀，但从“百姓”及四海内的表现来看，尧的后人对其进行祭拜应该得到肯定。考古资料表明，尧舜时代已经出现了专门进行祭祀活动的建筑。2003年，考古工作者在山西襄汾发掘陶寺中期的小城，在小城内发现了专门用于祭祀的陶寺文化单体建筑ⅡFJT1。它的发掘，使我们找到了陶寺城址的宗教中心，为研究陶寺文化的宗教体系提供了宝贵的资料［129］。这为研究尧舜祭祀活动提供了佐证。

《国语·鲁语上》载：“夫圣王之制祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能扞大患则祀之。非是族也，不在祀典。……故有虞氏禘黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜；夏后氏禘黄帝而祖颛顼，郊鲧而宗禹；商人禘舜而祖契，郊冥而宗汤。……凡禘、郊、祖、宗、报，此五者国之典祀也。”韦昭注：“贾侍中云：‘有虞氏，舜后，在夏、殷为二王后，故有禘、郊、宗、祖之礼也。’昭谓：此上四者，谓祭天以配食也，祭昊天于圜丘曰禘，祭五帝于明堂曰祖、宗，祭上帝于南郊曰郊。有虞氏出自黄帝、颛顼之后，故禘黄帝而祖颛顼，舜受禅于尧，故郊尧。”即“有虞氏禘黄帝”指有虞氏冬至在圜丘祭昊天上帝时，以黄帝配祭。“郊尧”指在南郊祭祀感生之帝时，以尧配之。“祖颛顼”、“宗舜”指在明堂祭祀五天帝、五人帝及五人神时，以颛顼和舜配之。

《礼记·祭法》也有类似于上文的记载：“有虞氏禘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧。夏后氏亦禘黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹；殷人禘喾而郊冥，祖契而宗汤。”与《国语》所记有异，韦昭认为：“舜在时则宗尧，舜崩而子孙宗舜，故郊尧也。”韦昭的说法很有道理。孔颖达疏：“宗，尊也，以有德可尊，故云‘宗’。”表明舜的后人祭祀上天时，在南郊、明堂祭祀上帝、五帝时，分别以尧、舜配祭。

《鲁语上》还反映了祭祀对象的准则是有功德者，正因为尧、舜在当时取得了重大成就，造福于人民，因此受到了后人祭奠。禹建夏后，南巡到衡山，曾筑台祭舜，史载：“禹南巡至衡山，筑紫金台，望九嶷山而祭舜。”［130］西周时期，武王找到舜的后人陈胡公，并令其奉帝祭舜，“陈胡公满者，虞帝舜之后也。昔舜为庶人时，尧妻之二女，居于妫汭，其后因为氏姓，姓妫氏。舜已崩，传禹天下，而舜子商均为封国。夏后之时，或失或续。至于周武王克殷纣，乃复求舜后，得妫满，封之于陈，以奉帝舜祀，是为胡公”［131］。

通过上文对尧舜祭祀资料的分析，可以发现先秦时期祭祀尧舜的活动有一个特点：祭祀活动主要是其后人对尧舜的祭奠，具有祖先祭祀的特征。

二、秦汉时期

秦汉时期，尧、舜祭祀得以加强，并显示出与先秦时期不同的特点。关于这时期祭祀尧舜的特点，要从秦汉祭祀尧舜的活动论起。前210年，秦始皇出游，行到云梦，在九疑山(今湖南宁远县)望祭舜。《史记·秦始皇本纪》载：

三十七年十月癸丑，始皇出游。左丞相斯从，右丞相去疾守。少子胡亥爱慕请从，上许之。十一月，行至云梦，望祀虞舜于九疑山。

西汉建立后，汉高祖以尧后自居，置祠祀官，祭祀尧帝。《汉书·高帝纪第一下》载：“‘汉帝本系，出自唐帝。降及于周，在秦作刘。涉魏而东，遂为丰公。’丰公，盖太上皇父，其迁日浅，坟墓在丰鲜焉。及高祖即位，置祠祀官，则有秦、晋、梁、荆之巫，世祠天地，缀之以祀，岂不信哉!由是推之，汉承尧运，德祚已盛，断蛇著符，旗帜上赤，协于火德，自然之应，得天统矣。”

汉武帝巡狩时，曾望祀虞舜：

五年(前106)冬，行南巡狩，至于盛唐，望祀虞舜于九嶷［132］。盛唐，韦昭曰：“在南郡。”

王莽建立新政权后，追溯其族的世系，以舜后自居，在明堂祭祀虞帝：“惟王氏，虞帝之后也，出自帝喾；刘氏，尧之后也，出自颛顼。……四代古宗，宗祀于明堂，以配皇始祖考虞帝。”［133］“予伏念皇初祖考黄帝，皇始祖考虞帝，以宗祀于明堂，宜序于祖宗之亲庙。”［134］并派工匠修筑舜庙，“莽乃博征天下工匠诸图画，以望法度算，及吏民以义入钱谷助作者，骆驿道路。坏彻城西苑中建章、承光、包阳、大台、储元宫及平乐、当路、阳禄馆，凡十余所，取其材瓦，以起九庙。……九庙：一曰黄帝太初祖庙，二曰帝虞始祖昭庙，三曰陈胡王统祖穆庙……”［135］

东汉章帝、安帝时，曾遣使祭祀尧帝：

(汉章帝元和二年)二月(85)，上东巡狩，将至泰山，道使使者奉一太牢祠帝尧于济阴成阳(今山东鄄城县)灵台［136］。

(汉安帝延光)三年(124)春二月丙子，东巡狩。丁丑，告陈留太守，祠南顿君、光武皇帝于济阳，复济阳今年田租、刍稿。庚寅，遣使者祠唐尧于成阳［137］。

望祭是祭祀的一种，指在远处遥望祭祀。禹时就有了望祭，但秦汉时，望祭更为频繁，秦始皇、汉武帝都曾望祭九疑山之舜。望祭尧舜是帝王出巡时，碰到尧舜陵庙时，在远处进行的一种祭祀活动，显示了尧舜祭祀的不规范性。这是秦汉祭祀的一个特点。秦汉祭祀的另一个特点还是把尧舜作为祖先进行祭拜，如上文提到的汉以尧后自居，莽新以舜后自居。

三、魏晋南北朝时期

魏晋南北朝时期，政权多有更迭，尧、舜祭祀更为频繁，尧舜祭祀有了新的特点。这一时期，祖先祭祀依然进行。曹氏建立魏政权后，将其世系追溯到有虞氏，在洛阳建立圜丘，在圜丘祭祀上帝时，以始祖帝舜配：

景初元年十月乙卯，始营洛阳南委粟山为圜丘。诏曰：“昔汉氏之初，承秦灭学之后，采摭残缺，以备郊祀。自甘泉后土，雍宫五畤，神祇兆位，多不经见，并以兴废无常，一彼一此，四百余年，废无禘礼。古代之所更立者，遂有阙焉。曾氏世系，出自有虞氏。今祀圜丘以始祖帝舜配，号圜丘曰皇皇帝天。方丘所祭曰皇皇后地，以舜妃伊氏配。天郊所祭曰皇天之神，以太祖武皇帝配。地郊所祭曰皇地之祇，以武宣皇后配。宗祀皇考高祖文皇帝于明堂，以配上帝。”十二月壬子冬至，始祀皇皇帝天于圜丘，以始祖有虞帝舜配。自正始以后，终魏世不复郊祀［138］。

西晋建立后，司马氏为了达到篡权的目的，以虞舜后代自居，以获得政权的合法性，《晋书·帝纪第三》载：

是时晋德既洽，四海宅心。于是天子知历数有在，乃使太保郑冲奉策曰：“咨尔晋王：我皇祖有虞氏诞膺灵运，受终于陶唐，亦以命于有夏。惟三后陟配于天，而咸用光敷圣德。自兹厥后，天又辑大命于汉。火德既衰，乃眷命我高祖。方轨虞夏四代之明显，我不敢知。惟王乃祖乃父，服膺明哲，辅亮我皇家，勋德光于四海。格尔上下神祇，罔不克顺，地平天成，万邦以，应受上帝之命，协皇极之中。肆予—人，祗承天序，以敬授尔位，历数实在尔躬。允执其中，天禄永终。於戏!王其钦顺天命，率循训典，底绥四国，用保天体，无替我二皇之弘烈。”帝初以礼让，魏朝公卿何曾、王沉等固请，乃从之。

司马炎在魏众臣的请求下，篡位建晋，于泰始元年(265)祭祀上帝，为自己篡位找到合适理由：

泰始元年冬十二月景寅，设坛于南郊，百僚在位及匈奴南单于四夷会者数万人，柴燎告类于上帝曰：“皇帝臣炎敢用玄牡明告于皇皇后帝：魏帝稽协皇运，绍天明命以命炎。昔者唐尧，熙隆大道，禅位虞舜，舜又以禅禹，迈德垂训，多历年载，暨汉德既衰，太祖武皇帝拨乱济时，扶翼刘氏，又用受命于汉。粤在魏室，仍世多故，几于颠坠，实赖有晋匡拯之德，用获保厥肆祀，弘济于艰难，此则晋之有大造于魏也。”［139］

在祖先祭祀的基础上，曹氏祭祀尧舜又含有了天帝祭祀这层含义(关于天帝祭祀的问题，后文有专门论述，此不赘述)，这是魏晋南北朝祭祀尧舜的新特点。

在祭祀礼仪上，西晋沿用魏礼，《宋书·志第六·礼三》：“诏曰：‘有司前奏郊祀权用魏礼。朕不虑改作之难，今便为永制。’”

北魏建国后，为了获得汉族的认可，祭祀尧舜的活动更加频繁。道武帝、明元帝、太武帝、孝文帝频繁祭祀尧舜。史载：

(道武帝天兴三年，400)五月戊辰，诏谒者仆射张济使于姚兴。己巳，车驾东巡，遂幸涿鹿，遣使者以太牢祠帝尧、帝舜庙。西幸马邑，观灅源［140］。

(明元帝神瑞二年，415)六月戊午，幸去畿陂，观渔。辛酉，次于濡源，筑立蜯台，射白熊于颓牛山，获之。……壬申，幸涿鹿，登桥山，观温泉，使使者以太牢祠黄帝庙。至广宁，登历山，祭舜庙［141］。

(明元帝泰常七年，422)辛酉，幸峤山，遣使者祠黄帝、唐尧庙。因东幸幽州，见耆年，问其所苦，赐以爵号。分遣使者巡行州郡，观察风俗［142］。

(太武帝神元年，428)八月，东幸广宁，临观温泉。以太牢祭黄帝、尧、舜庙［143］。

(孝文帝太和)十六年(492)春正月戊午朔，朝飨群臣于太华殿。帝始为王公兴县而不乐。……甲午，车驾初朝日于东郊，遂以为常。丁酉，诏祀唐尧于平阳、虞舜于广宁、夏禹于安邑、周文于洛阳［144］。

(太和二十一年，497)丙辰，车驾次平阳，遣使者以太牢祭唐尧。夏四月庚申，幸龙门，遣使者以太牢祭夏禹。癸亥，行幸蒲坂，遣使者以太牢祭虞舜。戊辰，诏修尧、舜、夏禹庙［145］。

分析上面的几条材料，不难看出，北魏历代皇帝非常注重祭祀尧舜，出巡时到达尧、舜祠庙时，或自己祭祀尧舜，或遣使者祭祀尧、舜，而且是把尧、舜放在同等地位进行祭祀，不同于前朝仅祭祀尧、舜其中之一。这与北魏为少数民族建立的国家，北魏统治者通过祭祀尧舜以获得汉族的支持和认可有莫大关系。

北齐时期，文宣帝曾下诏遣人祭祀尧祠、舜庙。史载：

(文宣帝天保元年，550)又诏封崇圣侯邑一百户，以奉孔子之祀，并下鲁郡以时修治庙宇，务尽褒崇之至。诏分遣使人致祭于五岳四渎，其尧祠舜庙，下及孔父、老君等载于祀典者，咸秩罔遗［146］。

南朝萧齐亦曾遣使祭尧庙于平阳(今山西临汾市），北周分别祭祀尧、舜于平阳、河东(今山西永济市)：

(南朝)南郊则使三公祈五天帝于郊坛，有燎，座位如雩。五人帝各在天帝之左。其仪如郊礼，尧庙，则遣使祈于平阳；孔、颜庙，则遣使祈于国学，如尧庙［147］。

(北周)并以其日，使祀先代王公帝尧于平阳，以契配；帝舜于河东，咎繇配［148］。

通过上面分析，总的来看，由于这一时期政权更迭的频繁，祭祀尧舜活动更为频繁。这一时期祭祀尧舜的特点主要有三：其一，在祖先祭祀的基础上，出现了天帝祭祀，这成为这一时期尧舜祭祀的一个新特点。其二，舜合祖先祭祖、天帝祭祀于一身，被后代祭祀。如曹魏建立后，即把舜当作祖先，进行祖先祭拜，又在圜丘祭祀帝天时，以舜帝配，这样舜具有了双重的身份，这个不同于前代尧、舜只能单独作为祖先进行祭祀。晋国祭祀舜也有这个特点。尧舜祭祀的第三个特点是尧、舜被某个朝代一起祭祀，后人把尧、舜看作是他们的共同祖先，这区别于前代仅将尧、舜之一视为祖先加以祭祀。这个特点一方面体现在少数民族建立的国家上，另一方面体现了社会的进步。

四、隋唐宋元明清时期

隋唐继承了北周的尧、舜祭祀仪式，均祭帝尧于平阳、帝舜于河东，有史为证：

隋制，使祀先代王公：帝尧于平阳，以契配；帝舜于河东，咎繇配［149］。

(唐代)仲春之月，享先代帝王。帝喾享于顿丘，帝尧享于平阳，帝舜享于河东［150］。

唐高祖曾亲祭舜庙，《旧唐书·高祖本纪》载：“三年(620)春正月辛巳，幸蒲州，命祀舜庙。”天宝六年(747)，玄宗派人建尧、舜庙，进行祭祀，《文献通考》卷103载：

六载，敕三皇五帝，创物垂范，永言龟镜，宜有钦崇。三皇：伏羲、神农、黄帝。五帝：少昊、颛顼、高辛、唐尧、虞舜。其择日及置庙地，量事营立，其乐器请用宫悬，祭请用少牢，仍以春秋二时致享，共置令、丞、太常寺检校。

隋唐祭祀尧舜的一大特点是，在京城建立历代帝王庙，对其加以祭祀，并把这一祭祀变为常祀制度。到宋元明清，历代帝王庙制得以完善和发展。建立完善的祭祀尧舜陵庙制度在宋元明清时期也完成。有关祭祀历代帝王庙及陵庙的活动，下面作详细的说明。

宋元明清时期，祭祀尧、舜的活动依然进行。由于五代战争的破坏，宋加强了对尧、舜庙、陵的保护和修缮工作，并规定每三年举行一次祭祀尧、舜的活动。

(宋太祖)乾德初，诏：“历代帝王，国有常享，著于甲令，可举而行。自五代乱离，百司废坠，匮神乏祀，阙孰甚焉。按《祠令》，先代帝王，每三年一享，以仲春之月，牲用太牢，祀官以本州长官，有故则上佐行事，官造祭器，送诸陵庙。”又诏：“先代帝王，载在祀典，或庙貌犹在，久废牲牢，或陵墓虽存，不禁樵采。其太昊、炎帝、黄帝、高辛、唐尧、虞舜、夏禹、成汤、周文王、武王、汉高帝、光武、唐高祖、太宗、各置守陵五户，岁春秋祠以太牢；商中宗太戊、高宗武丁、周成王、康王……隋高祖，各置三户，岁一享以太牢；秦始皇帝……后唐庄宗、明宗、晋高祖，各置守陵两户，三年一祭以太牢……”［151］

元丰六年(1083)，宋神宗接受范子谅建议，将祭祀陶唐氏的地点由郓州(今山东菏泽市)改为雷泽县(今山东鄄城县)。《续资治通鉴长编》卷338载：

太常寺言，祠令岁以春秋仲月，奉祀帝陶唐氏于郓州，以司徒卨配，而郓州尧帝庙乃无陵寝，亦无古迹，乞从知濮州范子谅所言，移两祭于雷泽县尧帝庙。从之。

金规定三年一祭尧舜于平阳府(今山西临汾市)、河中府(今山西永济市)：

(诸前代帝王)三年一祭，于仲春之月祭伏犧于陈州，神农于亳州，轩辕于坊州，少昊于兖州，颛顼于开州，高辛于归德府，陶唐于平阳府，虞舜、夏禹、成汤于河中府，周文王、武王于京兆府［152］。

1263年，元世祖忽必烈在平阳(今山西临汾)建立尧庙，又于1275年在洪洞(今山西洪洞县)建立舜庙：

建尧庙及后土太宁宫［153］。

十二年二月，立伏羲、女娲、舜、汤等庙于河中解州、洪洞、赵城［154］。

元世祖规定：“春秋二仲月上丙日，祀尧帝祠。”［155］关于对舜庙的祭祀，泰定帝规定：“诏舜、禹庙依尧祠故事。”［156］

明建立后，太祖遣使访先代陵寝，修祀礼，制祝文，进行祭祀，《明史·志第二十六》载：

洪武三年，遣使访先代陵寝，仍命各行省具图以进，凡七十有九。礼官考其功德昭著者，曰伏羲、神农、黄帝、少昊、颛顼、唐尧、虞舜、夏禹……宋太祖、太宗、真宗、仁宗、孝宗、理宗，凡三十有六，各制衮冕，函香币。遣秘书监丞陶谊等往修祀礼，亲制祝文遣之。每陵以白金二十五两具祭物，陵寝发者掩之，坏者完之，庙敝者葺之，无庙者设坛以祭。仍令有司禁樵采，岁时祭祀，牲用太牢。

此后，洪武四年(1371)、十年(1377)、二十年(1387)，太祖都遣使祭历代帝王庙：

四年，礼部定议，合祀帝王三十五。在河南者十……在山东者二：东平祀唐尧，曲阜祀少昊。……在湖广者二：酃祀神农，宁远祀虞舜。……岁祭用仲春、仲秋朔。于是遣使诣各陵致祭，陵置—碑，刊祭期及牲帛之数，俾所在有司守之［157］。

洪武十年遣官祀历代帝王，凡十七位，为五室，共设酒尊三，于殿之、东、南、西向，用祝一，设于神之右，初献毕，读祝，余礼仪仍旧，祝文曰：“皇帝谨遣具官某致祭于太昊伏羲氏、炎帝神农氏、黄帝轩辕氏、帝金天氏、帝高阳氏、帝高辛氏、帝陶唐氏、帝有虞氏、夏禹王、商汤王、周武王、汉高祖皇帝、汉光武皇帝、隋高祖皇帝、唐太宗皇帝、宋太祖皇帝、元世祖皇帝曰：‘昔者奉天明命，相继为君，代天理物，抚育黔黎，彝伦攸叙，井井绳绳，至今承之生民多福，思不忘报，特祀以春秋，惟帝英灵来歆，来格，尚享。’”［158］

洪武二十年，遣官祀历代帝王庙，五室祀伏羲至元世祖凡十七帝，至是去隋文帝，凡十六帝为五室，中三室居三皇五帝三王如旧……［159］

嘉靖时期，明朝新修历代帝王庙，明世宗亲自祭祀历代帝王：

嘉靖十—年(1532)七月，礼部以新作历代帝王庙成，请上亲祀，许之。仍诏，以祀之前一日预告皇祖即太庙，后寝行礼，礼部上亲祭历代帝王仪注，上览之曰：“正五坛，中案朕亲奠献，左右四坛命郭勋、李时代之，成国公朱凤、尚书王宪、夏言、汪分献两庑，余俱如拟。”［160］

清顺治初，在都城西阜成门内建立历代帝王庙，在正殿景德崇圣殿祭祀唐尧、虞舜，祀以太牢，如史料所记：

届日，大臣一人祭正殿，殿祀伏羲，神农，黄帝，少昊，颛顼，帝喾，唐尧，虞舜，夏禹，商汤，周武王，汉高祖、光武，唐太宗，宋、辽、金太祖、世宗，元太祖、世祖，明太祖，凡廿一帝，祀以太牢［161］。

顺治还制定了帝王陵寝祀典，规定祭祀东平唐尧、宁远虞舜，或在当地飨殿举行，或因陵寝筑坛祭祀［162］。

乾隆经常亲自祭拜尧、舜庙：

(乾隆十三年，1748)三月己丑，上躬谒帝舜有虞氏庙，前一日戊子，谕朕诣阙里释奠礼毕，因以祀少皞，谒元圣素怀良慰，今至历下，闻有虞氏之庙近在城中，缅想重华之盛，实惟元德之区，景仰匪遥仪型甚迩其令所司洁祠宇，以竢拜瞻［163］。

(乾隆五十一年，1786)三月丙午，上驻跸五台山。丙辰，两江总督萨载卒，调李世杰代之。以保宁为四川总督，鄂辉为成都将军。己未，上阅滹沱河，阅正定镇兵。壬戌，上祭帝尧庙［164］。

(乾隆五十七年，1792)夏四月己亥朔，以和阗办事大臣李侍政失察迈玛特尼杂尔，下部严议。甲辰，上阅滹沱河。以贡楚克扎布为乌里雅苏台参赞大臣。丁未，上祭帝尧庙［165］。

嘉庆十六年(1811)，仁宗上谒尧母陵，并在帝尧庙举行祭祀仪礼［166］。

祭文是祭祀中的一项，《湖广通志·卷首》记录了康熙、雍正帝几次祭告舜陵的祭文。康熙七年(1668)的祭文为：

自古历代帝王，继天立极，功德并隆，治统道统，昭垂奕世。朕受天眷命，绍缵丕基，庶政方亲，前徽是景，明禋大典，亟宜肇修，敬遣专官，拜将牲帛，爰昭殷荐之忱，聿修尊崇之礼，伏惟格歆，尚其鉴享。

又康熙二十一年(1682)：

自古帝王，受天显命，继道统而新治统。圣贤代起，先后一揆，成功盛德，炳如日星。朕诞膺眷佑，临制万方，扫灭凶残，廓清区宇，告功古后，殷礼肇称。敬遣专官，代将牲帛，爰修禋祀之诚，用展景行之志，仰企明灵，尚其鉴享。

再康熙四十二年(1703)、雍正元年(1723)祭告舜陵文分别为：

自古帝王，继天立极，出震承乾，莫不道洽寰区，仁周遐迩。朕钦承丕绪，抚驭兆民，思致时雍，常殷惕厉，历兹四十余载。今岁，时届五旬，宵旰兢兢，无敢暇逸，渐致民生康阜，世运升平，顷因淮黄告成，亲往巡历，再授方略，善后是期。睹民志之欢欣，滋朕心之轸恤，遄回銮驭，大沛恩膏，用遣专官，敬修祀典。默赞郅隆之冶，益弘仁寿之休，尚鉴精忱，俯垂昭格。

自古帝王，继天出治，建极绥猷，莫不泽被生民、仁周海宇。惟我皇考，峻德鸿勋，媲美前古，显谟承烈，垂裕后昆。朕以藐躬缵膺大寅，当兹嗣位之始，宜修享祀之仪，特遣专官，虔申昭告，惟冀时和岁稔，物阜民安，淳风遍洽乎寰区，厚德长敷于率土，尚其歆格，鉴此精诚。

上面是对尧舜进入历代帝王庙进行祭祀及举行祭祀尧舜祠庙的记载，这是这时期祭祀尧舜的两大特点，还有一特点是明代出现了圣师祭祀，明世宗开创了祭祀圣师的制度。从明世宗开始，尧、舜被奉为圣师，受到后代帝王尊崇。关于圣师祭祀，笔者在古代祭祀尧舜的分类中会具体论述。

通过上文对祭祀尧舜活动的简单回顾，不难发现从先秦到清代祭祀尧舜的礼仪制度一直存在，无论是汉族建立的政权，还是少数民族所建国家，都把尧舜祭祀活动当作国家大事来对待，而且祭祀活动由国家举行，并规定了祭祀的礼仪，属国家祭典性质，祭祀尧舜的重要性不言而喻。

第二节古代祭祀尧舜的分类与礼仪

从历史文献资料来看，古代祭祀尧舜的活动大致可分为四种类型，第一种类型是祖先祭祀，即尧舜后人对其进行的祭祀活动；第二种类型是天帝祭祀，即祭祀上天时，以尧，舜配祭上天。第三种类型是帝王祭祀，即后代将尧舜视为帝王，对其进行祭祀，这种祭祀可分为三种情况，其一为后世帝王在京师建立历代帝王庙对尧舜加以祭祀，其二为在各地的尧、舜庙中进行祭祀；其三为在尧舜陵寝进行祭祀；第四种类型是圣师祭祀，即尧舜被看为先贤圣师，帝王专设一地进行祭祀。下文就尧舜祭祀的分类和礼仪展开论述。

一、祖先祭祀

祭祀是一种宗教活动，恩格斯曾说：“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式。在历史的初期，首先是自然力量获得了这样的反映，而在进一步的发展中，在不同的民族那里又经历了极为不同和极为复杂的人格化。”［167］原始社会，由于生产力水平低下，人们对自然界风、雨、雷、电等现象认识有限，于是他们对自然产生了的恐惧、崇拜心理，对这些自然现象赋予人格化，想象它们有超自然的力量，并企求这种力量给自己以保护。由是，产生了自然崇拜。同时，由于人类对自身的身体结构、生与死充满迷惑，他们认为人死后，灵魂会在另一个神秘世界存在，这就导致了灵魂观念和祖先崇拜的产生，因此出现了人死亡后随葬生活用品的现象，进而产生了祖先崇拜。自然崇拜和祖先崇拜反映了原始宗教的萌芽。《礼记·郊特牲》记：“万物本乎天，人本乎祖。”可见，古代对祖先祭祀的重视程度。

山西襄汾县陶寺遗址中有许多祭祀遗迹，考古工作者在陶寺中期的一小城内发现了专门用于祭祀的建筑ⅡFJT1，这表明尧舜时代祭祀制度是存在的，而且规模不小。

舜被作为祖先进行祭祀，在文献资料中的最早记录见于西周武王时期。《史记·陈杞世家》载：“陈胡公满者，虞帝舜之后也。昔舜为庶人时，尧妻之二女，居于妫汭，其后因为氏姓，姓妫氏。舜已崩，传禹天下，而舜子商均为封国。夏后之时，或失或续。至于周武王克殷纣，乃复求舜后，得妫满，封之于陈，以奉帝舜祀，是为胡公。”胡公作为舜的后人，对舜进行祖先祭拜之礼。

西汉的创立者刘邦自诩为尧的后人，《汉书·高帝纪第一下》载：“汉帝本系，出自唐帝。降及于周，在秦作刘。涉魏而东，遂为丰公。丰公，盖太上皇父。”汉高祖即位后，设置祠庙和祀官，对其祖尧举行隆重的祭祀仪式。至此，两汉皇室或亲自祭拜或派使者祭拜尧祠。

新莽政权的建立者王莽自认是舜的后人。对此，《汉书·王莽传》有记载，“惟王氏，虞帝之后也，出自帝喾”［168］。王氏在明堂举行仪式来祭拜他的祖先：“予伏念皇初祖考黄帝，皇始祖考虞帝，以宗祀于明堂，宜序于祖宗之亲庙。”［169］除此之外，为了赞扬和宣传古代帝王和贤臣的高尚品德，“莽又封黄帝、少昊、颛顼、帝喾、尧、舜、夏、商、周及皋陶、伊尹之后皆为公、侯，使各奉其祭祀”［170］。具体说来，“封姚恂为初睦侯，奉黄帝后；梁护为修远伯，奉少昊后；皇孙功隆公千，奉帝喾后；刘歆为祁烈伯，奉颛顼后；国师刘歆子叠为伊休侯，奉尧后；妫昌为始睦侯，奉虞帝后；山遵为褎谋子，奉皋陶后；伊玄为褎衡子，奉伊尹后”［171］。这样，刘叠成为尧的后人，对尧进行祭拜。王莽还将虞帝的后裔姚、妫、陈、田、王氏五姓［172］名籍于秩宗，皆以为宗室，并建立了九庙祭祀他的先祖［173］。

魏的建立者曹氏的族系，《晋书·志第九·礼上》中有记载：“曹氏世系，出自有虞氏。”说明曹氏出自舜。曹操还在洛阳建立圜丘，祭祀皇皇帝天，以其始祖有虞帝舜配［174］。

西晋的建立者司马氏亦以虞舜后人自居，“我皇祖有虞氏诞膺灵运，受终于陶唐，亦以命于有夏”［175］，两晋司马氏为他们的祖先虞舜进行祭祀活动。

北魏皇族自称出自黄帝。根据《史记·五帝本纪》的记载，可以知道尧、舜为黄帝的后裔，正如司马迁所说：“自黄帝到舜、禹，皆同姓而异其国号，以章明德。”既然尧、舜与黄帝同姓，所以北魏皇族亦将尧、舜视为他们的祖先，他们在祭祀黄帝时，频频以太牢之礼祭祀尧、舜于平阳、广宁。有关北魏祭祀尧舜的史料在前文已有较为详尽的介绍，此不赘述。

二、天帝祭祀

天帝祭祀即祭祀上帝(或上天)时，以尧、舜作为配祭的一种祭祀形式。天帝祭祀起源于先秦，当时由于人们了解自然的能力有限及对科学的无知，认为上天控制了—切，把天神圣化。为了得到天神的佑护，人们经常祭拜上天，在祭拜的过程中，有高尚品德的尧、舜成为祭祀天帝中配祭的对象。

天帝祭祀中，圜丘祭天一般与尧舜祭祀有关。圜丘祀天一般于冬至之日在国都南郊圜丘举行。圜丘是一座圆形的祭坛，象征天圆之形。祭祀之前，天子与百官都要斋戒并省视献神的牺牲和祭品。祭祀之日，天子率百官在清晨来到郊外，身穿饰日月星辰及山、龙图案的礼服，头戴前后垂有十二旒的冕，腰间插大圭，手持镇圭，面向西方立地圜丘东南侧。鼓乐声中，天子牵着献给天帝的牺牲，将它宰杀。迎神之后，这些牺牲随同玉璧、玉圭、缯帛等祭品被放在柴垛上，由天子点燃积柴，让烟火升腾于天，使天帝嗅到气味。随后在乐声中迎接“尸”，“尸”登上圜丘。“尸”由活人扮演，作为天帝的化身，代表天帝接受祭享。“尸”就坐，面前陈放着玉璧、鼎、簋等各种盛放祭品的礼器。这时先向“尸”献牺牲的鲜血，再依次进献五种酒，称作五齐。前两次献酒后要进献全牲、大羹(肉汁)、铏羹(加盐的菜汁)等。第四次献酒后，进献黍稷饮食。荐献后，“尸”用三种酒答谢祭献者，称为“酢”。最后，祭祀者还要分享祭祀所用的酒醴。由“尸”赐福于天子等，称为“嘏”，后世也叫“饮福”。天子还把祭祀用的牲肉赠给宗室臣下，称“赐胙”。此后，就是送神。这就是先秦典籍中的立尸制，后代则以神主牌位代替“尸”［176］。

前文在祖先祭祀中谈及曹氏在洛阳建立圜丘，进行祭祀。它既是对祖先的祭祀，也是对天帝的祭祀。《晋书·志第九·礼上》载：

(魏明帝)景初元年(237)十月乙卯，始营洛阳南委粟山为圜丘。诏曰：“昔汉氏之初，承秦灭学之后，采摭残缺，以备郊祀。自甘泉后土，雍宫五畤，神祗兆位，多不经见，并以兴废无常，一彼一此，四百余年，废无禘礼。古代之所更立者，遂有阙焉。曹氏世系，出自有虞氏。今祀圜丘以始祖帝舜配，号圜丘曰皇皇帝天。方丘所祭曰皇皇后地，以舜妃伊氏配。天郊所祭曰皇天之神，以太祖武皇帝配。地郊所祭曰皇地之祇，以武宣皇后配。宗祀皇考高祖文皇帝于明堂，以配上帝。”十二月壬子冬至，始祀皇皇帝天于圜丘，以始祖有虞帝舜配。

资料表明魏在洛阳圜丘祭祀皇皇帝天，以舜帝配祭。舜拥有双重的身份，一是魏氏的祖先，一是道德情操高尚之人。

西晋武帝亦曾举行祭祀天帝之礼，《晋书·武帝纪》记载了这次活动：

泰始元年(265)冬十二月丙寅，设坛于南郊，百僚在位及匈奴南单于四夷会者数万人，柴燎告类于上帝曰：“皇帝臣炎敢用玄牡明告于皇皇后帝：魏帝稽协皇运，绍天明命以命炎。昔者唐尧，熙隆大道，禅位虞舜，舜又以禅禹，迈德垂训，多历年载。暨汉德既衰，太祖武皇帝拨乱济时，扶翼刘氏，又用受命于汉。粤在魏室，仍世多故，几于颠坠，实赖有晋匡拯之德，用获保厥肆祀，弘济于艰难，此则晋之有大造于魏也。诞惟四方，罔不祗顺，廓清梁岷，包怀扬越，八纮同轨，祥瑞屡臻，天人协应，无思不服。肆予宪章三后，用集大命于兹。炎维德不嗣，辞不获命。于是群公卿士，百辟庶僚，黎献陪隶，暨于百变君长，佥曰：‘皇天鉴下，求人之瘼，既有成命，固非克让所得距违。天序不可以无统，人神不可以旷主。’炎虔奉皇运，寅畏天威。敬简元辰，升坛受禅，告类上帝，永答众望。”

资料说明，西晋祭祀舜，同曹魏一样，都有祖先祭祀和天帝祭祀双层含义。

三、帝王祭祀

尧舜作为帝王被后人加以祭祀包括两种情况，第一种情况是后世帝王在京师建立历代帝王庙对尧舜加以祭祀；第二种情况是在各地的尧、舜陵庙中进行祭祀。

尧舜进入历代帝王庙中受帝王祭祀的礼遇肇始于隋，隋并将这种祭祀制度变为常祀，隋在京城设立三皇五帝庙。唐承隋制，在京师亦设置三皇五帝庙［177］，对帝王尧、舜进行祭祀。对于祭祀先代帝王的仪式，史料记载：

玄宗开元二十二年(734)正月，诏曰：“古圣帝明王、岳渎海镇，用牲牢，余并以酒脯充奠祀。”二十三年(735)正月，诏：“自今已后，明衣绢布，并祀前五日预给。”丁酉，诏：“自今已后，有大祭，宜差丞相、特进、开府、少保、少傅、尚书、御史大夫摄行事。”天宝六载(747)正月，诏：“三皇，五帝，于京城置令、丞。”［178］

(天宝)六载，敕三皇五帝，创物垂范，永言龟镜，宜有钦崇。三皇：伏羲、神农、黄帝。五帝：少昊、颛顼、高辛、唐尧、虞舜。其择日及置庙地，量事营立，其乐器请用宫悬，祭请用少牢，仍以春秋二时致享，共置令、丞、太常寺检校［179］。

资料表明，京师祭祀三皇五帝庙一年分为春、秋两次进行，并以少牢之礼祭祀，起初派丞相、特进，开府、少保、少傅、尚书、御史大夫等官员负责祭祀，后来在京师设置令、丞、太常寺专门负责祭祀三皇五帝的事宜。

明洪武六年(1373)，在京师建立帝王庙，规定每年春、秋两祭三皇五帝等十七帝。帝王庙的布局是：帝王皆衮冕坐，但伏羲、神农除外。庙同堂异室，中一室祀三皇，东一室祀五帝，西一室祀三王，又东一室祀汉高祖、光武帝、隋文帝、又西一室祀唐太宗、宋太祖、元世祖；共五室十七帝。

洪武七年(1374)，明太祖亲自祭祀帝王庙，其祭祀典式大体分为斋戒省牲、迎神、初献、亚献、终献、饮福、受胙、彻豆、送神和唱祝望瘗十节，具体内容详见《明太祖实录》。每节有固定的乐曲和颂歌，且由太祖御制：迎神，奏《雍和》之曲；奠帛，奏《保和》之曲；初献，奏《保和》之曲；亚献，奏《中和》之曲；终献，奏《肃和》之曲；彻馔，奏《凝和》之曲；送神，奏《寿和》之曲；望燎，奏《豫和》之曲［180］。祭祀的祝文因祭祀的对象不同而分为六部分，其中祭祀五帝的祝文是：

惟帝金天氏金行应运，因凤纪官道继三皇为五帝。首惟帝高阳氏静渊有谋，疏通知事，洁诚祭祀，冶教万民。惟帝高辛氏聪以知远，明以察微，仁威惠信，天下咸服。惟帝陶唐氏帝德广运，圣神武文，执中传心，道统斯著。惟帝有虞氏玄德既升，恭已而治，世跻泰和，乐奏凤仪，皆盛德被于生民，大功昭于后世者也。元璋以菲德荷天佑人助君，临天下继承中国帝王正统，伏念列圣去世悠远，神灵在天，万古长存，崇报之礼多未举行，故于祭祀有阙，是用肇新庙宇于京师，列序圣像及历代开基帝王，每岁祀以春秋仲月永为常典，今礼奠之初，谨奉牲醴庶品致祭，伏唯神鉴尚享［181］。

从明世宗嘉靖帝开始，不再区分祭祀对象各作祝文，而是合诸帝祝文为一篇。洪武七年的帝王庙的祭祀仪式，使肇始于隋唐的京师尧、舜帝王庙祭祀仪式制度化，为后代帝王庙祭祀仪式开启了先河，具有重大意义。

史书记载了洪武十年(1377)太祖遣官祭祀帝王庙的仪式：

洪武十年遣官祀历代帝王，凡十七位，为五室，共设酒尊三，于殿之东、南、西向，用祝一，设于神之右。初献毕读祝，余礼仪仍旧。祝文曰：皇帝谨遣具官某致祭于太昊伏羲氏、炎帝神农氏、黄帝轩辕氏、帝金天氏、帝高阳氏、帝高氏、帝陶唐氏、帝有虞氏、夏禹王、商汤王、周武王、汉高祖皇帝、汉光武皇帝、隋高祖皇帝、唐太宗皇帝、宋太祖皇帝、元世祖皇帝，曰：“昔者奉天明命，相继为君，代天理物，抚育黔黎，彝伦攸叙，井井绳绳，至今承之，生民多福，思不忘报，特祀以春秋，惟帝英灵来歆，来格。尚享［182］。

洪武二十年(1387)，帝王庙的祭祀对象略微有些变化，由以前的十七帝改为十六帝，除去了对隋文帝的祭祀，同时规定了帝王庙中的从祀名臣的人选与数目。从祀名臣共三十七人，分为四坛：东庑第一坛九人，分别为风后、皋陶、夔龙、伯益、傅说、召公、奭召虎、张良、曹参；西庑第一坛九人，分别为力牧、夔伯夷、伊尹、周公旦、太公望、方叔、萧何、陈平；东庑第二坛十人，分别是周勃、冯异、房玄龄、李靖、李晟、潘美、岳飞、木华黎、博尔忽、伯颜，西庑第二坛九人，分别是邓禹、诸葛亮、杜如晦、郭子仪、曹彬、韩世忠、张浚、保尔济、齐拉衮［183］。

洪武二十一年(1388)，京师帝王庙发生火灾，太祖遂将帝王庙改建于鸡鸣山的南面，规定每年春秋在郊坛祭祀历代帝王。明成祖迁都北京后，以南郊之礼祀之。

洪武二十六年(1393)，祭祀帝王庙的礼仪为［184］：

闽南姚斌 · 发表于 2014-2-25 02:35:47

第二节尧舜时代的社会形态

上节就中国早期国家起源和形成的两种主要模式及理论进行了论述，本节就尧舜时代在人类社会演进过程中所处的阶段性问题即尧舜时代的社会形态问题展开论证。只有对尧舜时代的社会组织结构进行认真分析考究，才能对当时的社会形态问题作出公正判断、得出合理结论。因此，在研究尧舜时代的社会形态问题时，首先考察尧舜时代的社会组织结构。

一、尧舜时代的社会组织——族邦联合体

最早能够反映尧舜时代社会生活的文献资料是《尚书·尧典》。关于《尧典》的成文年代，现在虽然不能完全确定，但先秦典籍中，不少文献引用了《尧典》，据刘起先生统计，《国语》中引用《尧典》2处；《孟子》中引用《尧典》5处；《荀子》中引用《尧典》1处；《逸周书》中引用《尧典》1处［79］。《尧典》的成文年代应在周初，最晚不迟于春秋时期，具体分析见前文所述。尽管《尧典》中掺杂了后人的思想，但不能由此而否认《尧典》的史料价值，在一定的程度上，它可以作为我们研究这一时期的依据。金景芳先生更是把《尚书》视为有史以来的中国第一部信史［80］。可以说，《尧典》中保留了大量尧舜时期的原始资料。

我们从《尧典》的记载来考察尧舜时代的社会组织问题。《尧典》载：“曰若稽古，帝尧曰放勋，钦明文思安安，允恭克让，光被四表，格于上下。克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。”“九族”、“百姓”、“万邦”为研究尧舜时代的社会结构提供了宝贵的资料。下面就“九族”、“百姓”、“万邦”加以分析。

“九族”在古代有两种说法。一种认为九族为上自高祖下至玄孙［81］。第二种说法认为：“九族乃异有亲属者。父族四，五属之内为一族，父女昆弟适人者与其子为一族，己女昆弟适人者与其子为一族，己之女子适人者与其子为一族。母族三，母之父姓为一族，母之母姓为一族，母女昆弟适人者为一族。妻族二，妻之父姓为一族，妻之母姓为一族。”［82］二者相比，第二种说法更为可取。而周代实行同姓不婚的制度，尧舜时代主要是实行同姓通婚，异姓通婚可能是偶然现象。清人魏源在《古书微》中云：“同姓婚姻不通，始于周制。自周以前，尧舜同出黄帝，而尧二女妻舜，是妻族即父族、母族均出帝胄邦君，伯叔甥舅无甚悬隔。岂得据汉制夷九族之刑驳唐虞上古数姓旁通之典乎!”所以说《尧典》中的“九族”是指与尧有血缘关系的九个亲族。当然“九族”是后人的说法，但这反映了当时有这样—个族邦，这个族邦由尧族结合其他若干相同血缘团体构成，而尧是这个族邦的首领。

对于“百姓”，伪孔传：“百姓，百官。”孔颖达疏：“经传‘百姓’或指天下百姓。此下有黎民，故知百姓即百官。”把“百姓”解释为“百官”的说法不可取。尧舜时期，人们仍然靠血缘纽带维持着关系，不存在官吏与民庶的对立。尽管当时有不少有才能的人担任着一定的管理职能，但只是少数，大部分还是普通族民，因此将“百姓”视为“百官”的看法不符合“九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦”的原义。对于“百姓”中的“姓”字，林沄先生的解释很有见地。林先生认为：“姓是一种更原始的族别概念，是‘因生’而由女性始祖产生的。”［83］也就是说姓指由一个始祖产生的血缘团体。那么“百姓”指众多不同始祖的血缘团体，即尧族邦以外(尧九族以外)的其他血缘团体。这些血缘团体与尧族邦结成联盟，构成族邦联合体。

“万邦”是比“九族”、“百姓”范围更大的称呼。前文我们已经分析“九族”指以尧为首、由若干相同血缘关系团体组成的族邦。“百姓”指尧族邦以外即九族以外的其他血缘团体。“万邦”指除以尧为首的族邦联合体外的其他所有族邦，如后世所称的夷狄族邦。

通过上文分析，可以得知尧是族邦联合体的首领，这个族邦联合体由众多族邦组成，另据《尧典》，可知这个族邦联合体有欢兜、共工、四岳、鲧等族邦组成。

舜通过尧的禅让而得到族邦联合体首领的位置。舜担任族邦联合体的首领及其活动事迹在《尧典》、《皋陶谟》中有记载。舜族邦联合体的主要构成族邦有：禹、四岳、契、弃、皋陶、伯夷、殳等。后来舜又将其位禅让于禹，禹成为族邦联合体最后一位的首领，禹族邦联合体的构成与舜族邦联合体的组成没有多大变化。

由此，尧舜时代的社会组织为族邦联合体。尧、舜、禹便是当时三位不同族邦的著名首领，他们分别代表陶唐氏、有虞氏和夏后氏。陶唐氏、有虞氏、夏后氏都属于华夏集团，其中陶唐氏初在河北唐县活动，后定都平阳，活动于晋南。有虞氏亦处晋南。夏后氏族邦主要活动于晋南豫西一带。当时发生了大洪水，同时生产力低下，单个族邦无法完成治理洪水的任务，在此前提下，尧、舜、禹等众多族邦联合起来，建立了族邦联合体。

二、尧舜时代社会组织的特征及社会形态问题

前文论述了尧舜时代的社会组织为族邦联合体，这种族邦联合体有什么特征，与摩尔根、恩格斯认识到的部落联盟是否有区别，这是本部分要解决的问题，只有解决了这个问题方能解决前国家时期的社会政治组织状况及社会形态问题。根据现有史料及考古资料，我们认为尧舜时代的族邦联合体有以下几个主要特征：

第一，族邦联合体中设有首领，首领拥有最高权力，组成联合体的族邦在地位上具有不平等性。

尧、舜相继担任了族邦联合体的首领，拥有最高权力，《尧典》和《五帝本纪》均将他们称之为“帝”，这是尧、舜是族邦联合体最高首领的体现。最高首领的位置赋予他们一定的特权，如对管理人员的任命权。《尧典》记载了尧命羲仲、羲叔、和仲、和叔观测天象、敬授人时、制定历法，也记录了尧命鲧治水的事情。关于舜对专职人员的任命，《尧典》有详细的记载，并且专职人员的分工更为细化，如《尧典》记载了舜命禹为“司空”、命弃为“后稷”、命契为“司徒”、命皋陶为“士”、命垂、殳、斨、伯与为“共工”，命益、朱、虎、熊、罴为“虞”、命伯夷为“秩宗”、命夔为“典乐”及命龙为“纳言”的事实。尧、舜对各个专职人员的任命充分体现了尧、舜在族邦联合体中的重要地位和最高权力。

尧、舜在族邦联合体中的最高权力在议事大会上也有所体现，议事大会中族邦联合体的首领拥有决定权和否决权。在遇到重大事件时或选举贤能时，族邦联合体召开议事大会。在尧选举接班人时，《尧典》记载：

帝曰：“畴咨若时登庸?”

放齐曰：“胤子朱明。”

帝曰：“吁，嚚讼可乎。”

帝曰：“畴咨若予采?”

欢兜曰：“都!共工方鸠僝功。”

帝曰：“吁!静言庸违，象恭滔天。”

尽管尧在选举接班人时会征求其他人的意见，但决定权掌握在自己手中。正如上文所记，尽管放齐、欢兜分别提出让丹朱和共工担当尧的接班人，但尧以其子丹朱“顽嚚、好争讼”为由拒绝了放齐的意见，以共工“花言巧语，做事多有违逆”为由否定了欢兜的提议。由此可见，尧在议事大会中拥有最后决定权和否决权，其他人员只能提供参考意见，他们没有表决权。

另外，尧、舜的最终决定权在任命专职人员时亦有所体现。当时洪水泛滥，尧于是选择治理洪水的人选并向四岳征求意见，《尧典》载：

帝曰：“咨四岳。汤汤洪水方割，荡荡怀山襄陵，浩浩滔天。下民其咨，有能俾?”

佥曰：“於，鲧哉。”

帝曰：“吁，咈哉，方命圮族。”

帝曰：“异哉，试可乃已。”

帝曰：“往钦哉。”

四岳一致推选鲧治理洪水，而尧认为鲧“咈哉，方命圮族”，即鲧不安分，还危害同族，由此否定四岳的意见。四岳则认为事实并非如尧认为的那样，要求试用鲧治理洪水，最后帝尧任命鲧治理洪水。过去学者一般认为这条史料是尧舜时期议事大会在处理事务时需大会一致通过原则的反映，首领没有最高决定权。其实仔细分析这条史料，就会发现过去的看法有失偏颇。学者过去主要强调了四岳在这次大会中的重大作用，认为是四岳改变了尧对鲧的看法，最后尧接纳四岳的意思而由鲧承担治理洪水的重担。然而，事实并非如此，当然应该肯定四岳在推选鲧治水过程中的重要作用，但在最后人员的任免上，其决定权仍然保留在尧手上。“往钦哉”说明派鲧治水需通过尧的同意，四岳并没有决定权，他们只有提出建议的权力。

同尧一样，舜在任命人员时的决定权在《尧典》上亦可得到反映。《尧典》记载舜在任命禹为“司空”时，“禹拜稽首，让于稷、契暨皋陶”。表明禹辞让“司空”一职，但是舜说：“俞，汝往哉。”最后禹服从舜的任命。在舜任命垂为“共工”时，垂亦推托，不过最后还是出任了“共工”一职。同样，舜在任命益、伯夷等人时虽然都遭到他们的推辞，但最后还是听从了舜的任命。族邦联合体首领的决定权即最高权力在这里得以充分体现。

尧、舜在族邦联合体中的首领地位及其特权决定了各族邦之间在地位上具有不平等性。尧、舜在族邦联合体中的显著地位，导致尧、舜各自族邦在联合体中的优越性，而其他族邦的地位明显地低于尧族邦和舜族邦，从而为各族邦间的地位打上不平等的烙印。各族邦间的不平等在尧、舜对其他族邦首领的处理上有鲜明体现。

共工、鲧、欢兜和三苗分别代表了不同的族邦，按照徐旭生先生在《中国古史的传说时代》提出的中国古代分为华夏、东夷、苗蛮三大集团的分法，共工和鲧属于华夏集团，欢兜、三苗属于苗蛮集团。共工、鲧、欢兜分别是各自族邦的首领。他们是尧、舜族邦联合体的成员，但当他们与尧、舜族邦发生冲突时，便会遭到尧、舜族邦的打击。《尧典》记载了舜对他们的处置，“流共工于幽州，放欢兜于崇山，窜三苗于三危，殛鲧于羽山”。舜对共工、鲧、欢兜族邦首领的流、殛、放，说明族邦联合体中各族邦之间的地位的不平等。居于领导地位的族邦在联合体中享有特权，而其他族邦根据其实力也享有一定的地位，当他们的利益发生冲突时，组成族邦联合体的各族邦便会展开斗争，最后处于领导地位的族邦取得胜利。所以说这种族邦联合体是一种不平等的联合方式，组成联合体的族邦在地位上具有不平等的性质。

第二，族邦联合体中出现了人力、物力等资源的管理机构或管理者。

从文献资料记载来看，尧舜时期尚未出现专门管理人力、物力等财富的机构或管理者。没有记载是否就等同于不存在这种机构或管理者呢?从逻辑上来讲，这种推理是不严密的。即使史书没有记载，也不能否认特定的史实。这正如现在虽然没有发现夏代的成篇文字记载，但不能否认夏代有文字的可能性。只要我们加以严谨的推理，仍能作出合理的推断，得出让人信服的结论。关于尧舜时代是否存在人力、物力等资源的管理机构或管理者，我们从当时的社会现实中去寻找答案。

尧舜时期正处于洪水期，当时是洪水滔天，“汤汤洪水方割，荡荡怀山襄陵”［84］。“当尧之时，水逆行，泛滥于中国。蛇龙居之，民无所定，下者为巢，上者为营窟”［85］。这是对这次大洪水的深入描写。人民正遭受罕见的洪水灾害。为了减轻洪水对人民的影响和社会的破坏，治理洪水的任务提上了日程。首先是尧命鲧治理洪水，鲧用堵的方法治理洪水九年，最终以失败而告终。后来舜又命禹治水，大禹采用疏导的方法最终取得了胜利。大禹治水得以成功的原因是什么?当然是治水方法的合理，这只是取得治水成功的必要条件。除此之外，治水需要充足的人力、物力资源方能保证治水取得最后的成功。

再来看当时的社会生产力条件，由于当时社会生产力低下，人力物力资源并不充裕。宋镇豪先生根据夏初的生产力水平，推算夏初的人口总数约在240~270万左右［86］。在此之前的尧舜时期，其人口更少。而洪水泛滥面积广大，《禹贡》记载禹治水从冀州开始，经黄河流域，然后到淮水、江水。尽管《禹贡》记载禹治水范围有夸张的色彩，但洪水泛滥的规模不可小视，所以说治理洪水是一项艰巨浩大的工程。面对如此浩大的工程，这必然要求把有限的人口集中起来，共同加入到治水的行列，只有这样治理洪水才能变为可能。在此社会背景下，各个族邦联合进来，将各族的人力、物力资源集中起来用于治理洪水。人力、物力等资源集中起来后，还需要专门的管理机构或管理者，只有这样才能保证治水过程中人力、物力资源的协调与再分配，从而为完成治水提供了可能。我们推测鲧、禹就是人力、物力等资源的管理者或支配者。鲧、禹作为两次治水的主要负责人，拥有治水过程中人员和物资的调动、分配的权力，是治水的指挥者，也只有合理的分配、使用这些资源方能完成治水的目标。当然，也有可能设置了专门管理人力、物力等资源的机构，通过管理机构来调动、派遣人员，分配物力资源。但这个管理机构是由人组成的，鲧、禹便是管理机构的领导者。

因此，无论如何，应当肯定族邦联合体中存在人力、物力等资源的管理机构或管理者。

第三，族邦联合体中出现了社会分层现象。

由于尧舜时期出现了管理人力、物力等资源的专门机构或管理者，而管理机构或管理者的出现为分配不均提供了契机。在此情况下，再分配中出现不均等现象成为可能，这促使社会财富向少数人手中流动，最后导致社会出现了分层现象。社会分层现象可以从陶寺遗址中窥见一般。

陶寺遗址位于山西襄汾县、临汾盆地的中心位置，东依崇山，西临汾河，总面积在300万平方米以上，是至今所见龙山时代规模最大的聚落遗址。陶寺墓地位于遗址的东南方，总面积有3万多平方米。已经发掘的面积有5000多平方米，发现种类墓葬700多座。据发掘者初略估计，墓葬总数不会少于6000座，是龙山时代规模最大的墓地。陶寺墓地为我们研究当时的社会状况提供了可靠的实物资料。

就墓葬的规模来看，可分为大、中、小三类墓葬。其中，大墓分甲、乙两种，中型墓分甲、乙、丙、丁四种。大、中、小型墓所占总数的比例大体为13％、114％、871％，从数量来看，大、中、小型墓呈金字塔式结构。从墓圹大小、陪葬品的数量和质量来看，大型墓墓圹一般长29~32米、宽2~275米，深度07~21米不等，多在1米以上。墓主都是男性。使用木棺，棺底铺硃砂。大型墓有丰富的随葬品，例如M3015出土各类随葬物品有178件，有陶器、木器、玉器或石器等，其中甲种大型墓中发现了反映王权的鼍鼓、石磬等器物。中型墓的墓圹一般长25米，宽15米。中型甲种墓墓主为男性，分布于大墓附近，随葬成组陶器、少量木器及玉、石礼器、装饰品等几件至一二十件不等。常见猪下颌骨几个或数十个。中型乙种墓主人为女性，对称分布在大墓左右两侧，用木棺，随葬品数量不多，但很精美。中型丙种随葬品种不见陶器、木器，但有石钺、石瑗、骨笄等，有的有半个至一个猪下颌骨。中型丁种多数有木棺，随葬骨笄或石瑗，石钺、猪下颌骨中的一二件［87］。小型墓墓圹长2米上下，宽04~06米、深05~1米居多，最短的16米(个别二次葬坑仅长08米)，最窄的035米，最浅的仅深005米。小型墓一般都无葬具，个别的仅以植物茎杆编成的帘箔卷尸。小型墓大部分没有随葬品，只有少数墓中有随葬品，葬品以笄为常见，但数量一般不超过三件。

不同类型墓葬反映了死者生前拥有财富和社会地位的差异。而墓葬的规模和随葬品数量的悬殊，表明尧舜时期各族邦成员共同从事集体劳动、平等分配产品的原则已经遭到破坏，大、中、小型墓反映的是金字塔式的社会结构，金字塔式的社会结构是社会分层现象的突出表现。

这里尤为需要指出的是陶寺大型墓地出土的某些特殊器物，如随葬品中的钺，最初是一种兵器，而龙山时代钺几乎是礼仪性质的，是王权的象征。《尚书·牧誓》记载了周武王在牧野召集诸侯准备讨伐商纣王时所用礼仪：“王左杖黄钺，右秉白旄以麾。”这说明陶寺墓葬的主人拥有特权，掌握着其他族邦，属特权阶层，社会分层确实存在。

与此同时，大墓中还出土了鼍鼓、石磬、“土鼓”等乐器，这些乐器属于礼仪乐器，反映了墓主生前的富有和显贵。随葬品中还发现了一件绘有彩色蟠龙的陶盘，这个盘是当时高级巫师祭祀天地的法器，可见，墓主生前还是高级巫师。结合中、小墓中随葬品数量的多少，可以断定当时社会成员间地位发生了巨大变化，他们占有的社会财富不同，社会中出现了特权阶层，社会分层已是相当突出。

从当时族邦联合体的特点来看，这种联合体不具有部落联盟的性质。如前文在叙述部落联盟的特点时所说，部落联盟没有最高行政长官或首领，组成易洛魁联盟的五个部落相互平等，但族邦联合体中拥有最高首领，尧、舜、禹分别担任了族邦联合体的首领，并且组成族邦联合体的各族邦的地位不平等，联合体首领所在的族邦在联合体中享有特权，这些首领有对其他族邦的处置权。另外，部落联盟在处理问题时实行的是议事会一致通过的原则，族邦联合体在处理问题时也召开议事会议，但不实行一致通过的原则，联合体的首领拥有否决权和决定权，其他族邦在议事会议上只起提供参考意见的作用，不能和联合体的首领享有同等权力。与此同时，族邦联合体中产生了管理人力、物力等资源的专门机构或管理者，这种情况在摩尔根描述的易洛魁联盟中并没有出现。人力、物力等资源的专门机构或管理者的设置，造成资源再分配的不平等，最终社会财富开始流向少数人手中，社会分层现象出现，这种现象与部落联盟是截然相反。因此，族邦联合体与部落联盟有本质区别的。正如易建平先生所说：“摩尔根与恩格斯所论述的国家产生前一阶段希腊人和罗马人社会的权力结构，不同于他们所描述的易洛魁人社会的权力结构；前者更为不平等。因此，将易洛魁人社会平等的权力结构模型，套用到前者，不能适用；将其作为标准，来检测国家产生前一阶段的其他所谓‘部族联合体’的性质，如尧、舜、禹部落联合体的性质，并不适宜。无论是在摩尔根与恩格斯那里，还是在当代人类学家那里，易洛魁人的社会距离国家产生尚有很长一段路程，其权力结构特征自然不会与国家诞生在即的那些社会的权力结构特征相同。”［88］因此，我们用摩尔根、恩格斯的部落联盟理论来解释尧舜时代的社会形态问题有些不妥。

那族邦联合体属于什么性质呢?这还得从族邦联合体的特点中寻找答案。上文已经分析了族邦联合体的特征，透过这些特征，我认为族邦联合体具有酋邦性质。本章第一节对酋邦的特点已作分析，根据塞维斯的介绍，我们把酋邦社会的主要特征概括为：

第一，酋邦社会是不平等的氏族社会。

第二，酋邦社会不存在政府，但有集中管理机构或管理者。

第三，酋邦社会不存在私有制，但再分配不均等。

第四，酋邦社会有阶等划分，但无正式和合法的强制性的暴力镇压工具。

通过对照族邦联合体与酋邦社会的特点会发现，二者的特点大部分相符合。酋邦社会是不平等的氏族社会，而族邦联合体中各族邦间的地位也是不平等的。尧、舜族邦在联合体中占有显要地位，其他族邦服从尧、舜的领导，在处理事务上，尧、舜拥有决定权和否决权，其他族邦只能提出参考性意见。酋邦社会的首领有集中管理权，这在族邦联合体中亦有反映。族邦联合体中有专门人力、物力资源的管理机构或管理者，同时管理者在对这些资源进行再分配时，存在不均等现象。与此同时，酋邦社会出现了等级划分，但没有政府和暴力机构，酋邦社会的这个特点符合族邦联合体，上文通过考古资料已对尧舜时期社会分层现象作了分析，至于尧舜时代是否存在合法的暴力镇压工具，由于资料匮乏，笔者无从考察，但可以肯定的是族邦联合体中存在等级，而且社会分层突出，首领拥有权威，在发生利益冲突时，族邦首领会同其他族邦发生征战。尧、舜时都曾发动过对三苗的征战。《尚书·尧典》载：“窜三苗于三危。”这是尧时对三苗的征战。后人三苗实力恢复后，舜又“北分三苗”［89］。尧、舜与三苗的征战就是不同族邦之间权益的争夺战，而尧、舜依靠族邦联合体首领的地位，联合其他族邦，打败了三苗，维护了舜族邦的利益，显示了族邦联合体首领的权威和实力，而这种权威和实力根源于社会分层，没有社会分层则不会出现尧、舜的权威地位。

通过对比族邦联合体与部落联盟、酋邦社会的特点，可得知尧舜时代在社会形态上正处于向国家过渡的酋邦阶段更符合人类社会的演进轨迹。从陶寺遗址的墓葬来看，当时出现了贫富差异，个人私有财产增多，出现了拥有某种特权的人物，尧舜时代已处于酋邦社会晚期，国家产生的前夜，早期国家即将破茧而出。

闽南姚斌 · 发表于 2014-2-25 02:35:28

第五章尧舜时代的社会形态

文明与国家起源问题长期以来一直是国内外学术界研究的重要课题。对中国文明起源及早期国家形成问题进行研究，其意义是重大的。尧舜时代作为中国文明史上的一个重要阶段，对其社会性质进行研究很有必要。出于这个目的，本部分就尧舜时代的社会形态问题进行深入研究，并就尧舜禅让问题展开论述。

第一节中国早期国家形成的两种模式和理论

由于所处时代的重要性，在研究尧舜时代的社会形态问题上，必然涉及到中国早期国家起源问题。目前，在中国早期国家起源和形成的模式上，影响力较大的有两种模式，即氏族模式和酋邦模式。下文笔者就这两种模式作一阐述。

一、氏族模式

氏族模式指在人类社会演进过程中，从氏族社会过渡到国家。美国人类学家摩尔根在《古代社会》中提出了由氏族社会过渡到国家的观点。后来恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》一书中吸取摩尔根的研究成果，再次论述了由氏族社会进入国家的观点。摩尔根、恩格斯的有关国家起源与形成的理论即氏族模式理论成为后来学者研究国家起源和形成问题的主要理论依据。摩尔根、恩格斯的社会演进理论主要包括氏族、部落、部落联盟、国家四个阶段。从这四个划分阶段来看，由部落联盟阶段演进、过渡到国家阶段。《古代社会》中，部落联盟是氏族制度下出现的一种高级的人类早期政治组织，部落联盟理论从根本上说就是氏族社会的理论。部落联盟理论作为摩尔根社会演进理论的一个重要组成部分。因此，我们有必要对摩尔根的部落联盟理论展开详细论述。

部落联盟是摩尔根对北美一些部落联合体的称呼，如摩尔根提到的“由五个独立部落组成的易洛魁联盟、由六个部落组成的克利克联盟、由三个部落组成的渥太华联盟、由‘七会议篝火’组成的达科他联盟、由新墨西哥的七村组成的摩基联盟、由墨西哥谷地的三个部落组成的阿兹克联盟……”［50］摩尔根关于用“部落联盟”来描述易洛魁等美州印弟安人以及古代希腊和罗马在国家产生前的社会阶段的观点被学者所接受。

我们来看部落联盟产生的原因。摩尔根认为部落联盟产生的原因是结成联盟所带来的利益，这在《古代社会》中有记载：“凡属有亲属关系和领土毗邻的部落，极自然地会有一种结成联盟以便于互相保卫的倾向。这种组织起初只是一种同盟，经过实际经验认识到联合起来的优越性以后，就会逐渐结为一个联合的整体。所以，在那些智力和生活技术的发展水平足以理解到这种联盟组织的利益的部落中，这一自然的倾向就会加速地付诸实现。”［51］同时也说明，这种联盟是自然产生的，他们之间是平等自愿关系，不存在强制和压迫。这种联盟实际上是“把氏族联合成部落的原则加以扩大，由低一级的组织产生出高一级的组织而已”［52］。

摩尔根还论述了联盟产生的条件和原则，他认为产生和组成联盟的原则非常简单：

联盟是既存的因素应时而自然产生出来的。一个部落一旦分化为几个部落之后，这几个部落各自独立占一块领土而其领土互相邻接，于是他们便以同宗氏族为基础，以方言接近为基础，重新结合成更高一级的组织，这就是联盟。氏族所体现的亲属感情、各氏族的同宗关系，以及他们的方言仍能相互理解，这三者为联盟提供了重要的因素。因此，联盟以氏族为基础和核心，以共同语系为范围。

通过上面的分析，我们可以看出，部落联盟的产生是自然发生的，没有强制性；联盟产生的原因是为了共同的利益；同时参加联盟的各个部落是同宗氏族，即他们具有血缘关系，并且具有共同语系。

易洛魁的部落联盟是由五个部落的巫师和酋长召开的一次会议组成的，通过这次会议最后组成联盟，并制订了权力、职能和行政方式等。会议之后，历经许多代，易洛魁部落联盟的内部组织几乎没有任何改变。

摩尔根把易洛魁联盟的一般特征概括为以下十项，分录如下：

(一)联盟是五个部落的联合组织，由同宗氏族组成，在一个建立平等基础上的政府的领导下；凡属地方自治有关事宜，各部落均保留独立处理之权。

(二)联盟设立一个首领全权大会，参加此会的首领名额有固定的限制，其级别与权威一律平等，此会议掌握有关联盟一切事宜的最高权力。

(三)设置五十名首领，各授以终身的名号，这五十名首领分配在各个部落的某些氏族中；这些氏族有补缺之权，即每逢出缺时，由本氏族在自己的成员中选人补任之，本氏族如有正当理由亦有权罢免其族之首领；但对这些首领的正式授职权则属于首领全权大会。

(四)联盟的首领也就是他们各自所属部落的首领，他们同各部落的酋帅一道分别组成各部落会议，凡专属某部落之一切事项则由该部落会议全权处理之。

(五)每一项公共法令必须得到联盟会议的一致通过始为有效。

(六)首领全权大会是按部落为单位投票的，因而每一部落都可以对其部落投反对的一票。

(七)每一部落会议都有权召集全权大会；但全权大会无自行召集之权。

(八)任何人都可以在全权大会上发表演说来讨论公共问题；但决定权属于大会。

(九)联盟无最高行政长官或正式首领。

(十)他们体验到有必要设置最高军事统帅，为此设立双职，使两个统帅可以相互节制。这两名最高军事首长的权力是平等的［53］。

通过分析这十项，我们可以概括出部落联盟具有以下基本特征：

第一，组成部落联盟的成员有血缘关系，且各部落之间相互独立，并在联盟会议中拥有平等地位。

这一点见上文的第一、二条。组成易洛魁部落联盟的五个部落摩霍克部、鄂奈达部、鄂农达加部、卡尤加部和塞内卡部［54］在血缘上为同宗关系，他们之间相互平等，各自独立。在涉及本部落事务时，他们拥有处理本部事务的权力，其他部落不能干涉(见上文第四条)。各个部落的领土疆界划分明确，彼此的利益并不一致。比如塞内卡部的八个首领同本部的其他酋长一起组成部落会议执行本部的行政事务。其余的每个部落也同样有权管辖他们本部的利害事宜。

各部落在联盟中，在权利、特权和义务方面均处于平等地位。就拿五十名首领名额分配来看，尽管五个部落之间分配名额不均，从表面来看，举行大会时，分配名额较多的鄂农达加部(拥有十四个名额)占优，但实际情况并不是如此，因为在通过或否定其他部落的意见时，每个部落的首领都有平等的发言权。他们在会议上是以部落为单位来投票表决。因此，组成联盟的各部之间拥有平等的权力。

第二，部落联盟设有联盟议会，并采取全体一致通过的原则。

这一点可从摩尔根概括的易洛魁联盟的一般特征中的第二条和第五条得知。部落联盟通过举行联盟议会来决定本联盟的事务。根据摩尔根的论述，我们知道联盟会议的主要目的是为了在首领亡故或被罢免的时候推举继任者，后来也处理有关公共福利事务。随着人口的增加及同其他部落联系的加强，会议主要分为三种不同性质，即行政会议、哀悼会议和宗教会议。行政会议负责宣战、媾和、派遣和接纳使节、同其他部落缔结条约等；哀悼会议负责推举首领，并为他们举行授职仪式；宗教会议是为举办公共宗教节日的典礼而召开的［55］。

联盟会议采取一致通过的原则是部落联盟的一个重要特征。摩尔根指出：“所有的公共问题必须得到全体首领的一致同意才能决定，每一项公共法令也只有得到全体首领的一致同意才能生效。这是联盟的一项基本法则。”［56］在联盟会议上，他们是以部落为单位来表决的，在做出决议时，每个部落的首领们必须代表一个统一的意见。因此，这就要求会议前每个部落先形成本部落的统一意思，即任何一位首领要想在大会上表决意见，必须先将该意见同本组的其他首领进行协商取得一致，并经指定为本组发言人，否则没有发言的权力。会议前每个部落的首领分为若干小组，每个小组的首领先取得一致意见，然后组成这几个小组的首领再形成统一意见，最后选出本部一名首领作为发言人表达本部落的意见。这样在易洛魁联盟会议上，将会有五个部族代表的意见［57］，五个代表陈述各自的意见后，展开讨论，“如果他们取得一致同意，大会即做出决定。如果他们不能取得一致同意，议案即被否决，大会也宣告结束。”［58］

联盟议会一致通过原则的实行加强了各部落的平等与独立，为各部族间平等、独立提供了保障。正如摩尔根所说：“如果有一位首领刚愎自用或不可理喻，那么，就会以压倒优势的感情对他施加影响，这是他很难抗拒的。因此，他必须遵守这项规则，很少由此而遇到不方便或受害之处。”［59］

第三，部落联盟没有最高行政长官或首领。

关于部落联盟没有最高行政长官或首领，上文第九条已经明确提出。上文部落联盟两个基本特征完全可以说明部落联盟是没有最高首领的。组成联盟的五个部落相互平等、独立是对部落联盟没有最高首领的充分体现。当然，联盟议会前进行的方式以及议会中一致原则的实行也是部落联盟没有最高行政长官或首领的反映。

易洛魁部落联盟的最高权力究竟掌握在谁的手中呢?对此，上文第二、三、四条有所反映。联盟的最高权力属于联盟会议，如上文第四条所述，“此会议掌握有关联盟一切事宜的最高权力”，由此可见，部落联盟的最高行政机构是联盟会议，而组成联盟议会的五十名首领地位是平等的(见上文第二、三条)，因此联盟的最高权力不属于某个人，部落联盟没有最高行政长官或首领，其最高机构是联盟议会。正如摩尔根所说：“这个会议是这种社会制度的固定特征，它掌握了全部落的最高权威。”［60］

第四，部落联盟中的“两权政府”和“三权并立政府”。

摩尔根把人类早期政治的演进划分为三个阶段。第一个阶段为由氏族选举的酋长会议所代表的政府，即“一权政府”。“一权”指会议而言，这种政府流行于低级野蛮社会的部落中。“一权政府”中，最高权威是酋长会议。

第二个阶段为由酋长会议和最高军事统帅平行并列的政府，其一执掌内政，另一执掌军务，这种形式的政府出现于易洛魁部落联盟之后，到中级野蛮社会才开始确立。最高军事统帅的职位就是最高行政长官、国王、皇帝和总统等职位的萌芽。我们称这种政府为“两权分立”政府，“两权”指酋长会议和最高军事统帅［61］。上文的第十条就是对军事统帅出现的记载。军事统帅的设置是战争的需要，部落联合对外战争中，需要一个总司令来指挥全军。军事统帅的设置是人类的进步，这也是军事权力和行政权力分化的开端。在酋长会议和军事统帅的较量中，尽管军事首领占据上风，但政府的性质没有发生变化，氏族制度遏制了篡权的行为。在权力较量中，军事首领得服从于酋长会议。

第三个阶段为由一个酋长会议、一个人民大会和一个最高军事统帅来代表一个民族或一群人民的政府，这个政府处于高级野蛮社会部落中。［62］人民大会的出现是伴随生产力的发展、人口的增多而产生、出现的。摩尔根描述：“当人们联合成一个民族后，人口大量增加，他们定居于城郭之内，设置地产和畜产，于是才使人民大会作为一个政府机构。”［62］人民大会并不提出任何措施，它的职能是认可或否决，它的决定是最后的决定。从此之后，酋长会议的职能开始减弱，最后酋长会议变为一个预先筹商的会议，其权力不过是提出和制订法案，但法案只有通过人民大会才能实效。我们把这种政府称为“三权并立政府”。“三权”指预筹会议、人民大会和最高军事统帅。三者之间，人民大会的权力最大，人民大会具有最后决定权。

通过上文的分析，可以看出最初部落联盟只有酋长会议这一个权力中心；后来到中级野蛮社会则出现军事统帅，形成了二权社会；到部落联盟的高级阶段则出现了人民大会这个权力中心，“三权并立”现象出现，“三权社会”中，人民大会拥有最高决定权。但不管是处于社会发展过程中的哪一阶段，平等、独立原则及议会一致通过原则贯穿始终；个人的权力还很弱小，人民大会掌握着最高权力，社会仍然处于氏族社会。

以上便是摩尔根提出的部落联盟的主要特征。在摩尔根部落联盟说的深远影响下，中国学者开始用部落联盟学说来研究古代历史发展的进程问题。在尧舜时代的社会形态问题上，过去，学者从历史典籍入手，认为尧舜时代处于氏族社会，实行部落联盟议事会，尧舜禅让是实行军事民主制的反映等。总之，过去，学者一般把尧舜时代视为人类发展进程中的部落联盟阶段。

二、酋邦模式

在研究中国文明起源与国家起源的过程中，过去，摩尔根的部落联盟学说为广大学者所接受，认为中国是从部落联盟阶段过渡到国家。但从20世纪80年代开始，有些学者对部落联盟理论是否适合中国重新作了审视。在对人类如何从原始社会过渡到国家的问题上，他们引进了国外新的社会演进理论——酋邦理论，并用酋邦理论来研究中国文明起源和早期国家形成问题。酋邦模式就是酋邦理论在研究人类社会演进中的一种进化模式，具体来说，酋邦模式指在人类社会演进过程中，从酋邦过渡到国家。

第一次把酋邦理论介绍到中国的是美籍华裔学者张光直先生，他在《中国青铜时代》中较为详细介绍了塞维斯(Elman R.Service)的四个社会进化阶段理论(即社会的进化分为游团——部落——酋邦——国家四阶段)，并将这四个阶段与中国考古学文化的各个发展阶段相对应，他认为旧石器时代和中石器时代相当于游团阶段；仰韶文化相当于部落阶段；龙山文化相当于酋邦阶段；从三代(夏商周)到春秋、战国、秦汉相当于国家阶段。［64］按张光直先生的对应方法，再将塞维斯的四个社会进化阶段与中国考古学者习用的社会分期加以对照，如下表：

考古学文化阶段	塞维斯四阶进化论	中国常用的社会分期
旧石器时代	游团	原始社会
中石器时代	游团
仰韶文化	部落
龙山文化	酋邦
三代到春秋	国家	奴隶社会
晚周、秦、汉	国家	封建社会(之始)

张光直先生把塞维斯四个阶段进化理论引进中国后，学者开始逐渐重视、运用塞维斯的社会进化论。在介绍和运用酋邦理论中，童恩正和谢维扬是影响较大的学者。童恩正是我国著名人类学家和民族学家，他在《文化人类学》中引用塞维斯理论，认为：“人类社会可以区分为四种政治组织，即游群组织、部落组织、酋邦和国家，前二者属于原始社会范畴，后二者属于阶级社会。”［65］该书将酋邦划入了阶级社会。后来童先生的观点有所改变，他承认塞维斯是将酋邦划入原始社会的。谢维扬的《中国国家形成过程中的酋邦》是应用酋邦理论研究中国早期国家形成的第一篇论文，他认为部落联盟并非人类早期国家形成过程中带普遍意义的问题，中国传说时代人们共同体的政治组织与摩尔根所描述的部落联盟有不同，是属于非部落联盟类型的，可以称之为“酋邦”。［66］后来谢维扬根据酋邦理论，构筑了一套解释中国早期国家产生与整个古代世界民主政治与专制起源的学说。［67］酋邦理论引进后，不少学者运用塞维斯进化理论对中国文明及早期国家起源问题展开了讨论［68］，掀起了文明与中国早期国家起源的新一轮高潮。下面就塞维斯的酋邦理论作详细的介绍。

上个世纪30年代以来，费思(Raymond Firth)、利奇(Edmund R.Leach)、奥贝格(Kalervo Oberg)和基希霍夫(Paul Kirchhoff)等人发现了一种不平等的原始社会制度，这种制度不同于摩尔根所描述的那种平等的氏族组织。基希霍夫将之概括为“圆锥形氏族(conical clan)”。奥贝格将他称为“酋邦(chiefdom)”。塞维斯使用了“酋邦”这一名称并将其放进游团(bands)——部落(tribe)——酋邦(chiefdom)——国家(state)四个阶段中的第三个阶段。1962年，塞维斯的著作《原始社会组织的演进》得以发表，该书对“酋邦”首次进行了系统的理论阐述，确立了他的游团——部落——酋邦——国家四阶段的人类社会演进序列。至此，酋邦理论正式形成。

塞维斯的酋邦理论依据社会组织形态把社会划分为游团——部落——酋邦——国家四种类型及其依次演进的四个进化阶段。

游团是塞维斯人类社会演进的第一个阶段。游团是人类处在狩猎与采集经济阶段的社会组织，分为从夫家居游团和混合游团。游团人数不多，从夫家居游团的人数多数在20~100之间，当然也有超过100人的。混合游团常是一些大的松散团体，有的超过200人甚至300人。所以说：“游团文化的经济、政治和意识形态都是非专业化的和非正式的；简而言之，都仅仅是‘家庭式的’。”［69］

部落是塞维斯人类社会演进的第二个阶段。部落是平等主义的，并没有一个团体凌驾于另一个之上的现象［70］，属于平等的氏族社会组织，各个成员之间相互平等，部落没有政治上的等级制度，没有真正的政治职位，更没有拥有权力的领导：“‘酋长’仅仅是一个具有影响的人物，一位顾问而已。”［71］经济上，部落进化到种植与驯养家畜的阶段。

游团和部落都属于平等社会。这两个阶段尽管都有首领，但首领并没有真正的地位和权威，等级在游团和部落阶段并没有出现。

酋邦是塞维斯人类社会演进的第三个阶段。酋邦通常是一种生产力发展水平更高、人口密度更大的社会。更具社会发展指标意义的是，酋邦是一种更为复杂、组织程度更高的社会，这与游团和部落社会比较起来，尤其表现在，酋邦具有协调经济、社会与宗教活动的中心这一点上［72］。关于酋邦是如何兴起的呢?塞维斯认为：“酋邦的兴起和整个环境情况相关，那种环境情况有利于生产分工，有利于产生一个控制中心，进行产品再分配。”［73］再分配活动与酋邦的兴起有非常紧密的联系。在酋邦兴起的过程中，再分配活动扩展与正式化一定程度，首领的权力或者说权威也有可能随之扩展与正式化，因为他作为再分配者的地位愈益成为有用的，甚至能够说成为不可缺少的［74］。由此可见，环境差异和再分配活动是酋邦得以兴起的主要原因。

通过上面分析酋邦产生的原因，我们知道酋邦是不平等的社会组织，酋邦阶段出现等级制。“在某种意义上，酋邦结构是金字塔形的或者说圆锥形的。”［75］不平等现象存在于酋邦社会的各个部分、各个角落，整个酋邦的社会结构就是一座大的金字塔，小的地方性的组织、小的亲族集团的结构，便是一座座微型的金字塔。集团与集团之间，家庭与家庭之间，个人与个人之间，都不平等。在最开始，酋长作为再分配者，获得了高等级后，分为不同的阶等［76］。酋邦的等级职位传承似乎一般采取长子继承制，但世袭制度并非酋邦社会绝对的普遍特征［77］。不平等性是酋邦区别于游团和部落的一个重要特征，酋邦与前两个进化阶段的又一个不同是酋长有集中的管理权。前文提到游团和部落的首领没有真正的权威，而酋邦阶段，首领的权威得以制度化，合法化。酋邦首领拥有了管理、处理事务的权威，但这种权威不依赖于暴力。

塞维斯把酋邦社会的基本特征概括为：“大体上说，酋邦是家庭式的，但是不平等；它没有政府，但是拥有权威与集中的管理；它没有资源上的私有财产，没有经营性质的市场贸易，但是在对物品与生产的掌控方面，却是不平等的；它有阶等区分，但是没有明显的社会经济阶级，或者政治阶级。”［78］即包含四个方面的意思：

第一，酋邦社会是不平等的氏族社会。

第二，酋邦社会不存在政府，但有集中管理机构或管理者。

第三，酋邦社会不存在私有制，但再分配不均等。

第四，酋邦社会有阶等划分，但无正式和合法的强制性的暴力镇压工具。

上文分析了塞维斯四阶段人类社会进化理论的前三个阶段的主要特征。我们从中不难看出，塞维斯的人类社会演进理论在研究国家产生前、后关系问题上，更能直接说明诸多问题。酋邦理论为学者研究国家起源和形成问题提供了新的理论依据。

闽南姚斌 · 发表于 2014-2-25 02:36:35

1.斋戒。

2.传制。

3.省牲(牛五、羊五、豕六、鹿一、兔八)。

4.陈设。五室十六位。

5.正祭，典仪唱，乐舞生就位，执事官各司其事。

6.祝文。与洪武十年，太祖遣官祭帝王庙的祝文同，见上文。

7.乐章。迎神，奏《雍和》之曲。奠帛，奏《保和》之曲。初献，奏《保和》之曲。亚献，奏《中和》之曲。终献，奏《肃和》之曲。彻馔，奏《凝和》之曲。送神，奏《寿和》之曲。望燎，奏《豫和》之曲。

明世宗嘉靖十一年(1532)，礼部在北京重新建成历代帝王庙，世宗亲自参加了这次祭祀活动，《礼部志稿·特设历代帝王陵寢》对这次祭祀活动作了记载：

以祀之前一日预告皇祖，即太庙，后寝行礼，礼部上亲祭历代帝王，仪注上览之曰正五坛，中案朕亲奠献，左、右四案命郭勋、李时代之，成国公朱凤、尚书王宪、夏言、汪分献两庑，余俱如拟。

对于这次祭祀的仪式，《明会典》作了详细记载，此不赘述。这次祭祀主要还是分为斋戒省牲、迎神、初献、亚献、终献、饮福、受胙、彻豆、送神和唱祝望瘗十节，只不过最后一节的“唱祝望瘗”改为“唱祝燎祭”。

清顺治初，在都城西阜成门内建立历代帝王庙，规定每年分春、秋两次或皇帝亲自或遣官在正殿景德崇圣殿以太牢之礼祭祀唐尧、虞舜诸帝，史料记载：

凡祭前代帝王之礼为庙于皇城之西，殿曰景德崇圣，内设七室，中一室奉太昊伏羲氏、炎帝神农氏、黄帝轩辕氏，东一室奉少昊金天氏、颛顼高阳氏、帝喾高辛氏、帝尧陶唐氏、帝舜有虞氏，西一室奉夏王禹、启……东三室奉唐高祖……西三室奉金太祖……位均南向，凡异代同室者隔别之。两庑各以其名臣配飨，东庑风后、仓颉、夔、伯夷、伊尹……西庑力牧、皋陶、龙伯益、仲虺、周公旦……位均东向，岁以春秋仲月诹日遣官致祭。

皇帝特行崇典，则亲诣行礼［185］。

顺治初，建都城西阜成门内，南向，正中景德崇圣殿，九楹，东西二庑各七楹，燎炉各一。后为祭器库，前景德门。门外神库、神厨、宰牲亭、井亭、钟楼、斋所咸备……届日，大臣一人祭正殿，殿祀伏羲、神农、黄帝、少昊、颛顼、帝喾、唐尧、虞舜、夏禹、商汤……凡廿一帝，祀以太牢，分献官四人祭两庑，庑祀风后、力牧、皋陶……凡功臣四十一，祀以少牢［186］。

《钦定大清会典》卷45《礼部祠祭清吏司中祀二》还规定了历代帝王庙中的陈设器物种类及数量：景德崇圣殿中三皇各一案，五帝共三案，夏、商、周代设一案，其余每室三案；每位帛一；每室牛一、羊一、豕一、尊一；每案登一、铏二、簠簋各二、笾豆各十、爵三、炉一、镫二。两庑各设十案，每位帛一、爵三；每案铏二、簠簋各二、笾豆各四；东西各羊二、豕二、尊二、炉四、镫八。

顺治二年(1645)，清世祖遣官致祭历代帝王庙。顺治十四年(1657)世祖亲躬致祭。皇帝亲祭与遣官致祭的不同之处在于：“皇帝亲祭，一上香，若遣官致祭，三皇位前三上香。”［187］雍正二年(1724)世宗宪皇帝曾亲祭历代帝王庙。就祭祀仪式来看，顺治年间与明代基本相同。但顺治在乐章曲牌进行了变动，由明代的《雍和》、《保和》、《中和》、《肃和》、《凝和》、《寿和》、《豫和》，改成了《肇平》、《兴平》、《崇平》、《恬平》、《淳平》、《匡平》。据《清史稿》载：迎神，用《肇平》曲；奠帛，初献，用《兴平》曲；亚献，用《崇平》曲；终献，用《恬平》曲；彻馔，用《淳平》曲；送神，用《匡平》曲；望燎，用《匡平》曲。

《清文献通考》卷一一九记载了乾隆年间祭祀历代帝王庙的仪礼，其基本内容与明初所创之制相似，但细节略有不同。乾隆年间历代帝王庙祭礼为罽牲、就位迎神、初献、亚献、终献、答福胙、彻馔、送神、送燎。

皇帝遣官致祭的仪式为：祭曰质明(按：天刚亮时)承祭官入景德左门，升右阶位，于阶上，北面迎神。赞就上香位，出，入殿左门，承祭官、分献官及陪祀官行三跪九叩礼，不饮福受胙，王公不陪祀。赞引以太常寺赞礼郎，祝帛送燎避立西旁东面，其余礼仪与上同。

纵观开始于隋唐，直到清代的京师帝王庙祭祀尧舜的情况，尧舜祭祀显示了日增完善的过程。隋唐是初创期，明太祖七年创建祭祀仪式趋于定型，而清代则很完备了。隋唐只是规定岁以春秋二祭，祭祀仪式亦比较简略。说明隋唐祭祀尧舜比较简单，同时没有定制。而明洪武年间制定了较为详细的祭祀典仪，如十节祭仪、祝文、乐章等，内容相当完备，为后来历代帝王庙祭祀仪式的发展奠定了基础。到了清代，历代帝王庙祭礼尧舜的仪式变得相当完备。

帝王祭祀的第二种类型是在各地尧、舜陵庙进行祭拜。一种情况是古代帝王出巡时，有时路过尧、舜陵庙，或者亲自去祠庙祭拜，或者遣使者至祠庙进行祭拜，具有随意性。另一种情况是固定的对尧、舜陵庙进行祭祀活动，具有常祀性。

秦始皇统一中国后，五次出巡，遇到名山大川时，都要祭祀先贤圣帝。《史记·秦始皇本纪》记载了秦始皇三十七年十月(前210)出游，十一月，到达云梦后，望祀舜帝。元封五年(前106)，汉武帝南巡狩，也曾望祭虞舜［188］。北魏各帝王出巡时，更是祭祀尧舜［189］，具体情况详见本节第一个问题。天宝元年(550)，北齐文宣帝曾下诏遣使祭祀尧祠舜庙，《北齐书·文宣帝纪》载：“诏分遣使人致祭于五岳四渎，其尧祠舜庙，下及孔父、老君等载于祀典者，咸秩罔遗。”唐高祖武德三年(620)曾到达蒲州，命人祭祀舜庙［190］。

隋代祭祀尧舜陵庙的制度初见端倪，隋制规定：“使祀先代王公：帝尧于平阳，以契配；帝舜於河东，咎繇配；……各以一太牢而无乐。配者飨于庙庭。”［191］唐代，这种祭祀制度得以规范化，唐规定三年一祭，在仲春之月，以太牢之礼，祭祀尧、舜庙于平阳、河东，祀官为当地的州长官，如果州长官有事，遣上佐行事［192］，器物规定每座笾豆各十，簠簋各二，俎各三［193］。

五代十国战乱纷争，祭祀尧舜祠庙遭到破坏［194］。北宋建立后，重新整治祭祀尧舜陵庙制度，并于乾德初下诏曰：“历代帝王，国有常享，著于甲令，可举而行。自五代乱离，百司废坠，匮神乏祀，阙孰甚焉。按《祠令》，先代帝王，每三年一享，以仲春之月，牲用太牢，祀官以本州长官，有故则上佐行事。官造祭器，送诸陵庙。”［195］北宋末年，祭祀尧舜陵庙一直进行。熙宁元年(1068)，宋神宗敕本州春秋致祭尧陵于雷泽县东穀林山，并设置五户人，看管尧陵［196］。

元中统四年(1263)，世祖忽必烈命人在平阳建尧帝庙［197］。并于至元十二年(1275)，在山西洪洞建舜庙。至元二十四年(1287年)，元世祖敕春秋二仲上丙日祀帝尧庙。关于对舜庙的祭祀，元致和元年(1328)，泰定帝规定舜庙依尧祠故事，每岁春秋仲月上旬卜日，有司蠲洁致祭，官给祭物［198］。

明洪武三年(1370)，明太祖派官员查询历代帝王陵寝遗迹，并令官员将陵庙绘成图形奉献于上，总共得到七十九处陵寝遗迹，最后选择了三十六位功德显著的帝王作为祭祀对象，“各制衮冕，函香币。遣秘书监丞陶谊等往修祀礼，亲制祝文遗之”［199］。洪武四年(1371)，明礼部规定合祀帝五三十五：“在河南者十：陈祀伏羲、商高宗……在山西者一：荥河祀商汤。在山东者二：东平祀唐尧，曲阜祀少昊。在北平者三：内黄祀商中宗，滑祀颛顼、高辛。在湖广者二：酃祀神农，宁远祀虞舜。在浙江者二：会稽祀夏禹、宋孝宗。在陕西者十五：中部祀黄帝，咸阳祀周文王……”规定每年仲春、仲秋朔派官员到各陵祭祀三十五帝，同时在陵旁设碑，记载祭祀的日期和牲帛的数量，并设有司守护［200］。

《明会典》卷85《礼部四十四祭祀六》记载了祭祀帝王陵时的祝文模式，其文为：

维某帝王，功加当时，德垂后世，陵寝所在，邱止益虔，维时仲春秋，谨具牲醴庶品，用伸祀礼，尚享。

洪武九年(1373)，太祖遣官视历代帝王陵寝，凡三十六陵，令百步内禁入樵采，设陵户二人看守，有司督近陵之民，以时封培，每三年一传制遣道士赍香帛，分诣各府、州、县陵寝处所令有司致祭［201］。嘉靖十三年(1534)，明世宗规定，如果轮到每三年一次的陵庙致祭，则停止本年历代帝王庙的秋祭。这一规定为后代所仿效。

清代规定每年春秋仲月诹吉分别致祭帝尧陶唐氏、帝舜有虞氏于山东东平州、湖南宁远县，祭品各帛一、羊一、豕一、登一、铏二、簠簋各二、笾豆各十、尊一、爵三，以府州县正印官承祭行礼［202］。

《钦定大清会典则例》卷75和卷82记载了清世祖顺治八年(1651)祭祀帝王陵寝的仪式：

太常寺提供负责香帛的备制等。

遣各部院侍郎以下、四品以上堂官致祭。

内院撰拟祭文。

钦天监选择吉日，届期礼部太常寺陈祭文、香帛于中和殿，恭请皇帝亲阅，世祖章皇帝亲阅祭文、香帛，遣行。

祭品用牛一、羊一、豕一、登一、铏二、簠簋各二、笾豆各十。

中央下发行文命陵寝各地官员豫备承祭。

后来清代祭祀尧舜仪式大致如此，仅有一处不同，即如果皇帝不去中和殿亲阅祭文、香帛，则“本部堂官谨阅祭文，香帛实封陈于本部堂上，堂官一人，具朝服祗，授承祭官，交笔帖式赍奉，前往”［203］。

以后，但凡历代帝王陵寝，遇到皇帝亲政，庆寿、祭祀先祖、册立太子、太子登极、平定叛乱、自然灾害、亲加徽号，便颁布诏令，派遣官员进行祭告。每岁仍以有司以时致祭。康熙、雍正、乾隆诸帝多次祭祀历代帝王陵寝。对此，《钦定大清会典则例·卷八十二》均有记载：

是年(康熙六年，1667)，圣祖仁皇帝亲政，遣官致祭帝王陵寝，礼仪与顺冶八年同。

(康熙)二十年(1681)，以滇南荡平，遣官七人祭帝王陵寝，于承祭官外，委礼部太常寺笔帖式各一人，典守祭文、香帛，遣行之日，并各给黄伞二、御仗二、龙旗二、牌二，余与六年同。

(康熙)二十七年(1688)，孝庄文皇后升袝太庙，礼成，遣官致祭帝王陵寝，与二十年同。

(康熙)三十四年(1695)，畿辅灾伤，山西地震，遣官七人祭帝王陵寝，与二十年同。

(康熙)三十六年(1697)，以平定朔漠，遣官致祭帝王陵寝，与二十年同。

(康熙)四十二年(1703)，圣祖仁皇帝五十万寿，遣官祭帝王陵寝，陈祭文、香帛于午门外，礼部堂官敬阅，毕安，奉龙亭舁部，授承祭官付笔帖式赍往余，与二十年同。

(康熙)四十八年(1709)，册立皇太子，遣官八人祭帝王陵寝……礼部堂官于午门外，敬阅祭文香帛，授承祭官付笔帖式赍往余，与十四年同。

(康熙)五十二年(1713)，圣祖仁皇帝六十万寿，遣官致祭帝王陵寝，与四十二年同。

（康熙）五十七年(1718)，孝惠章皇后升袝太庙，礼成，遣官致祭帝王陵寝，与四十八年同。

（康熙）六十一年(1722)十一月，世宗宪皇帝(雍正)登极，遣官祭帝王陵寝，御中和殿，亲阅祭文香帛遣行余，与五十二年同。

雍正元年(1723)，圣祖仁皇帝升袝太庙，配飨南北郊，礼成，遣官致祭帝王陵寢，与康熙六年同。

(雍正)十三年(1735)九月，皇帝登极，遣官致祭帝王陵寝，御中和殿，亲阅祭文香帛遣行，与康熙六十一年同。

乾隆二年(1737)，世宗宪皇帝升袝太庙，配飨南北郊，礼成，遣官八人致祭帝王陵寝，礼部堂官于大堂敬阅香帛，授承祭官一切事宜，均与遣祭礼同。

(乾隆)十四年(1749)，以平定金川，遣官八人致祭帝王陵寝，与二年同。

(乾隆)十五年(1750)，册立皇后，遣官致祭帝王陵寝，与十四年同。

(乾隆)十六年(1751)，崇庆慈宣康惠敦和裕寿皇太后六十万寿，加上徽号，遣官致祭帝王陵寝，与十五年同。

(乾隆)二十年(1755)，以平定准噶尔，遣官致祭帝王陵寝，与十四年同。

除《钦定大清会典则例》外，其他资料对康熙、雍正、乾隆诸帝祭祀尧舜陵寝的事实也有记载，可作《钦定大清会典则例》的补充。《万寿盛典初集》卷13《典礼二·祭告》有康熙五十二年(1713)，派官祭帝尧陶唐氏陵、帝舜有虞氏陵于兖州府东平州、永州府道州宁远县的记录，祭品有牛一只、猪一口、羊一羫、大羹、和羹、鹿醢、兔醢、鱼醢、醓醢、豚胉、脾析、芹葅、笋葅、菁葅、韭葅、鹿脯、鰝鱼、铏盐、榛、菱、芡、枣、栗、白饼、黑饼、黍稷、稻粱、酒、烛。《万寿盛典初集》卷54记载了乾隆五十五年(1790)派官员祭拜尧舜等帝王的事迹，“内阁学士图敏往祭山东、江南、浙江等处，东岳泰山之神、东镇沂山之神、东海之神、南镇会稽山之神、少昊金天氏陵、帝尧陶唐氏陵……内阁学士傅森往祭河南湖广等处，中岳嵩山之神、南岳衡山之神、济渎之神、淮渎之神、太昊伏羲氏陵、颛顼高阳氏陵、帝喾高辛氏陵、炎帝神农氏陵、帝舜有虞氏陵”。乾隆十三年(1748)，“戊子，上至济南府，幸趵突泉。己丑，上奉皇太后阅兵，谒帝舜庙”［204］。乾隆五十一年(1786)，“(三月)壬戌，上祭帝尧庙”［205］。乾隆五十七年(1792)，上亦祭帝尧庙［206］。

以上是便是尧舜被看作帝王，历代对其进行祭祀的基本情况。

四、圣师祭祀

圣师祭祀肇始于明代，明世宗开创了祭祀圣师的制度。从明世宗开始，尧、舜被奉为圣师，受到后代帝王尊崇。世宗规定在每年春秋开讲的前一天，在文华殿东室举行祭祀圣师的典礼。《明史·志第二十六》对此有详细记载：

圣师之祭，始于世宗，奉皇师伏羲氏、神农氏、轩辕氏，帝师陶唐氏、有虞氏，王师夏禹王、商汤王、周文王、武王，九圣南向。左先圣周公，右先师孔子，东西向。每岁春秋开讲前一日，皇帝服皮弁，拜跪，行释奠礼。用羹酒果脯帛祭于文华殿东室。

《明史·志第二十六·礼四》记载了圣师祭祀制度形成的过程。明洪武初年，司业宋濂建议欲如建安熊氏之说，以伏羲为道统之宗，神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武，以次列焉。秩祀天子之学，则道统益尊。明太祖没有采纳宋濂的建议，但这为后代皇帝实行圣师祭祀提供了参考。明世宗嘉庆初年，“东室有释像，帝以其不经，撤之，乃祀先圣先师”。自此，祭祀圣师制度形成。

嘉靖十六年(1537)，祭祀圣师的地点由文华殿转移到永明殿，祭祀礼仪如初，但世宗常派遣官员代祭圣师。明穆宗隆庆初年，祭祀圣师的地点又转回到文华殿东室［207］。

康熙二十四年(1685)，清朝废除了原先在文华殿祭祀圣师的制度，而改在传心殿祭祀圣师，这样开创了传心殿祭祀尧舜的先例：

二十四年，规建传心殿，位文华殿东。正中祀皇师伏羲、神农、轩辕，帝师尧、舜，王师禹、汤、文、武，南向。东周公，西孔子。祭器视帝王庙。岁御经筵，前期遣大学士祗告。祭传心殿自此始［208］。

自此，有清一代，在传心殿祭祀圣师。

第三节历代对尧舜祀庙的修建与维护

古代帝王在祭祀尧舜的同时，意识到修护重建尧舜祀庙陵墓的重要性，这在唐代以后更为明显。唐德宗贞元十二年(796)，唐修复在幽州(今北京)的舜庙，颜頵正书写了颂文［209］。唐穆宗长庆二年(821)，政府新修舜庙，岭南节度使推官谢楚撰写了“新修虞舜庙碣文”［210］。唐敬宗宝历(825~827)年间，节度使李德(祈雨有应)，曾重修(汉刘盆子时建)在滑州(今河南滑县)的尧祠［211］。《复斋碑录》记载唐昭宗乾宁五年(898)，新修了尧舜二祠，赵观又撰，颜起正书［212］。这在静江府碑记中也有记载［213］。

宋乾德四年(966)，太祖颁布诏令，重修先代帝王祀庙，并在各帝王陵设守陵户，其中尧舜守陵户为五户，“先代帝王，载在祀典，或庙貌犹在，久废牲牢，或陵墓虽存，不禁樵采。其太昊、炎帝、黄帝、高辛、唐尧、虞舜、夏禹、成汤、周文王、武王、汉高帝光武、唐高祖太宗、各置守陵五户，岁春秋祠以太牢……”［214］宋神宗熙宁元年(1068)时，继续在尧舜陵置守陵户［215］。

辽代也采取保护、修葺古帝王祀庙的措施。辽圣宗统和十三年(995年)，“辽命修山泽祠宇、先哲庙貌，以时祀之。于是诸州孔子庙及奉圣之黄帝祠、儒州之舜祠，并得修缮”［216］。金熙宗天眷二年(1139)，平阳(今山西临汾)多盗，近郊尧祠由于庙祝、田主争香火之利，后来张浩整顿混乱，乃缮葺尧帝祠［217］。

元世祖中统二年(1262)到至元五年(1268)，真人姜善信个人在平阳重修了尧帝庙，对此《山西通志》有详细记载：

王磐修尧庙记曰：“平阳府治之南尧帝庙，李唐显庆三年所建，岁远渐就倾圮。有真人姜善信欲更择爽塏，重建庙貌，请于朝，帝嘉其意，赐银二百锭，仍敕有司下太原木场给官材二千根，皆辞不受。勤力节用，以身导众，一岁而庙成，为地七百亩，为屋四百间，经始于至元二年之春，落成于至元五年之八月。诏赐其额曰：‘光泽之宫’，殿曰：‘文思之殿’，门曰：‘宾穆之门’，赐白金二百两，良田十五倾，为赡香火费，仍诏词臣制碑文，以纪其成。翰林直讲学士臣盘当属词。”

元法律禁止军马使臣沮坏尧、舜、禹、汤、后土等庙［218］。

明太祖洪武三年(1370)，朝廷规定历代帝王陵寝“坏者完之，庙敝者葺之”，“令有司禁樵采”［219］。洪武九年(1376)，太祖再次强调对帝王陵寝的修葺和守护：

洪武九年八月，遣官视历代帝王陵寝，令百步内禁人樵牧，设陵户二人守之，有经兵火而崩摧者，有司督近陵之人以时封培，每三年一遣使致祭。乙巳，礼部尚书张筹奏，使者视历代帝王陵寝，还，言各陵有素无祠宇者，有岁久不堪修葺者，有间可修葺者，按唐开元间先代帝王有庙者祭于庙，无庙祭于坛，祠宇之壤者请勿葺。上曰：然，其庙之可葺者，葺之；不可葺者，令有司次第修之，勿亟劳民也［220］。

清代沿袭了明维修帝王祠庙陵寝的政策，对尧舜陵庙破坏的地方加以重修、保护。乾隆元年(1736年)，颁布了维修尧舜陵庙的政令，《钦定大清会典则例·卷八十二》载：“谕各省帝王陵庙均宜严肃整齐，以昭敬礼，闻湖广地方炎帝神农氏陵庙殿宇墙垣丹雘合度，而帝舜有虞氏陵，规模狭隘，丹青剥落，不足以肃观瞻，着该督抚转饬有司，动用公项，即行修葺。其他处陵庙若有类此者，着该督抚委官察勘，动用存公银，酌量修理，务令完整。再各陵向来未设陵户，无人看守者，可酌设数户，令其专司巡察，洒扫，永着为例，钦此。”乾隆还下诏令山东巡抚尽快完成雍正七年(1728)曾下令修葺山东帝尧陵的任务［221］。由于庆都县(今河北望都县)、安邑县(今山西运城)的尧陵、舜陵年久坍塌，乾隆五年(1740)、乾隆六年(1741)，政府对尧、舜陵分别进行了修整［222］。

关于历代修葺尧舜祠庙、陵墓的资料很多，笔者在此不再赘述。下文专门列了“历代修葺、重修尧、舜庙(祠)表”，以便于大家浏览，同时，笔者还作出古代尧庙(祠)分布表和古代舜庙(祠)分布表，以飨读者。

闽南姚斌 · 发表于 2014-2-25 02:38:23

尧舜时代研究（节选）

马光

结语

通过前文研究不难发现，尧舜时代在中国上古史中占有重要的地位，她上承炎黄，下接禹夏，时代赋予她特殊的意义。尧舜时代正是中华文明发展史中的孕育期，此前的炎黄时代是中华文明的源头，此后的夏是中国的第一个王国。尧舜时代具有特殊的历史意义，尧舜时期所创造的物质、精神财富对后世产生了较大影响。笔者从三个方面论述了她的历史意义和时代特征。

首先，考证尧舜事迹。

由于传说资料的特殊性，笔者首先对尧舜时代传说的基本文献资料作了分析，并就时间上相当于尧舜时代的陶寺遗址做出基本判断，同时对疑古思潮进行了反思。在此基础上，笔者就尧舜的出生地、主要事迹及都城葬地等问题做了相关考证，同时考察了尧舜的世系与后裔。

由于史料没有尧出生地的直接记载，只能从尧母及其封地来作出推断，尧母居地伊祁山(今河北顺平县)及尧初封唐(今河北唐县)，尧的出生地应当在这个范围之内。尧的主要事迹是制定天文历法，实行阴阳历，同时选举贤能。

关于舜的出生地，笔者通过分析与舜出生有关的地名诸冯和姚丘，最后得出舜出生地在今山西永济的可能性更大。同时，史料记载中舜活动的地名大部分在晋南，表明舜在晋南活动。舜的主要事迹有包含早年劳作和家庭关系的处理，以及舜在继位前尧对舜的一系列考察，这是舜摄政前的事迹。考察合格后，舜摄政，主要事迹有观测天象、修订历法、祭祀天地、巡狩四方、划州封山、制定五刑、除四罪、设官分职。

对于尧舜的都城，笔者认为尧都平阳、舜都蒲坂，二地都在今晋南。尧舜葬地也涉于笔者考辨内容，尧葬地今已不可考，舜葬地在今湖南零陵可能性较大。

其次，考察了尧舜时代的文明发展程度。

笔者对尧舜时代文明发展程度的考察包括两个方面，一方面指尧舜时代的物质文明、制度文明、精神文明，另一方面指国家起源问题，即对尧舜时代社会形态进行研究。

尧舜时代社会生产发展程度已经达到史前时代所能达到的最高水平。社会经济以农业为主，家畜饲养业也得到了发展。与此同时，手工业快速发展，铜的冶炼精度较高，铸造掌握了复合范铸，反映了社会已发展到一个新的阶段。陶器制作技术得以进步，改变了过去手制的方法，掌握了轮制技术。骨器、玉器的制作趋于多样化、专业化。同时，社会上出现了一批从事手工生产的专业工匠，某些手工业脱离了农业，成为独立的生产部门。

生产力的发展，提高了人们文明程度，社会上要求礼仪、习俗规范化。在此情况下，各种制度开始萌芽、发展。尧舜时代初步形成了一套祭祀天神、地祗、人鬼的吉礼；凶礼也初见端倪，有了较为固定的埋葬习俗；作为宾礼的朝觐和会同之礼业已形成。出于治理洪水得需要，公共事务的管理越来越显得重要，最后导致出现了从事管理的“官员”，这样“官制”得已确立。“官员”选拔的标准是选才以贤，并且设置了考核制度。同时，刑法得以萌芽，设置了象刑、流刑、鞭刑、扑刑、赎刑五种刑罚。在生产过程中，尧舜先民观测天象，制订了天文历法，实行了阴阳历。当然这些制度正是萌芽、起源期，尚未完善。但其作为中华文明发展中的一段，其地位不应低估。

物质文明、制度文明发展的同时，尧舜时期精神文化方面也取得了一定成就。符号文字在陶寺遗址的发现，为学者研究、探讨中国文字起源和早期文明发展状况提供了重要资料。音乐、舞蹈、绘画也体现了尧舜时代精神发展面貌。

随着尧舜时代物质文明、制度文明、精神文明发展程度的不断提高，尧舜时代已处于原始社会末期，正向国家过渡。资料表明，尧舜时代社会组织为族邦联合体，并且有如下特点：

第一，族邦联合体中设有首领，首领拥有最高权力，组成联合体的族邦在地位上具有不平等性。

第二，族邦联合体中出现了人力、物力等资源的管理机构或管理者。

第三，族邦联合体中出现了社会分层现象。

这些特点表明，尧舜时代的社会组织不是传统说法中的部落联盟，而与塞维斯酋邦进化理论中的酋邦阶段相对应，且已处于酋邦晚期，国家即将破茧而出。在此情况下，禹通过治水、征伐战争，在族邦联合体中树立了自己的威信，最终由社会的公仆变为社会的主人，夏王朝最终建立。

最后，考察了古代尧舜祭祀文化。

从先秦开始，古代尧舜祭祀活动就没有间歇，并在不同阶段显示出不同的特点和类型。先秦时期，古代尧舜祭祀主要是祖先祭祀，尧舜被作为祖先加以祭祀。秦汉时期，祭祀尧舜活动仍然不断。魏晋南北朝时期，出现了天帝祭祀，成为这个时期祭祀的新特点。与此同时，尧、舜被放在同等地位进行祭祀，这是尧舜祭祀的又一特点。隋唐宋元明清时期，除上述出现的祖先祭祀和天帝祭祀外，还出现了帝王祭祀和圣师祭祀。帝王祭祀肇始于隋唐，历经宋元明清，历代帝王庙祭祀得以完善和发展。历代帝王庙建立在京师，属于常祀制度，这是隋唐祭祀尧舜的一大特点。在帝王庙祭祀尧舜的同时，祭祀尧舜陵庙制度在宋元明清时期也完成，这是这一阶段尧舜祭祀的第二个特点。同时期，祭祀尧舜的第三个特点是圣师祭祀的出现和制度化。圣师祭祀始于明世宗，尧、舜被奉为圣师，在文华殿举行祭祀典礼，清康熙二十四年(1685)，改在传心殿祭祀圣师。

不管四个阶段尧舜祭祀为何种类型，祭祀尧舜活动由国家举行，并规定了祭祀的礼仪，属国家祭典性质。国家在祭祀尧舜的同时，加强了修护、重建尧舜祀庙陵墓的意识，致使古尧舜祀庙陵墓得以修缮。

历代之所以对尧舜加以祭祀，且日益规范化、制度化，是有内在原因的。尧舜祭祀是实现民族认同的一种方法，祭祀尧舜在民族认同上包含两层含义。一是血缘认同，这是其最基本的含义；二是民族文化认同。从这两层含义来看，古代尧舜祭祀从本质上来说，就是试图通过加强血缘认同、民族文化认同来获得政治上的认同。具体来说，祭祀尧舜是古代帝王在血缘认同的基础上，通过认祖归宗的形式以获得其他民族、集团的认同，最终达到政治上的认同，而对尧舜文化道德的认可是后代帝王宣传忠、孝、德、义等思想，巩固其政权稳定、获得臣民效忠的手段之一。

综上所述，无论是从尧舜事迹的影响来看，还是从尧舜时代的文明发展程度及祭祀文化来看，尧舜时代在中国文明发展史上的重要性显而易见。这是本文写作的缘由和动力，就论文自身来看，其主要价值表现在以下两个方面。

第一，从整体上研究尧舜时代。过去对尧舜的研究，局限于尧舜时代的某一个方面或几个方面，造成不能对尧舜时代的特征做出准确判断和定位。笔者以历史唯物史观为指导，运用多重证据法，从尧舜事迹、尧舜时代文明发展状况、古代尧舜祭祀文化三个方面入手，来阐释尧舜时代。通过笔者考察，可以得知：尧舜时代的发展史，也就是国家产生前夜的历史。研究尧舜时代文明发展，不仅便于定位尧舜时代在中华文明发展史上的地位，而且有利于了解中国早期国家产生历程，同时也有利于完善、发展国家起源理论。

第二，论文就古代尧舜祭祀问题展开论述，填补尧舜祭祀研究上的空白。就笔者掌握资料来看，以往研究古代尧舜祭祀问题的学者少之又少，还没有专门研究古代尧舜祭祀文化方面的著作或论文，学者多集中于研究尧舜文化的现代意义。关于五帝祭祀文化的研究则多集中在炎黄二帝上，而尧舜作为传说中的两位英雄人物，其所处时代在历史上的地位并不低于炎黄时代。基于此，笔者在吸取前辈学者研究炎黄祭祀方法的基础上，对古代尧舜祭祀的阶段作了划分，并分析了每个阶段的特点，同时阐述了古代尧舜祭祀的类型，最后论证古代尧舜祭祀的本质。事实证明研究古代尧舜祭祀具有现实意义，这主要体现在祭祀尧舜的人文精神上，其一，祭祀尧舜有利于发扬尧舜优良道德文化传统，对尧舜文化的认同就是对优秀传统道德的认同。其二，有利于人民和谐相处，构建社会主义和谐社会。当今祭祀尧舜不是搞封建迷信活动，与相信鬼神没有必然联系，而是发自肺腑对尧舜的祭拜，做到心祭重于行祭。

当然，由于史料的问题，全面把握研究尧舜时代，尚有一定的难度，这需要结合更多考古遗迹的发掘，也需要专家、学者长期不懈的努力。笔者是在目前所能掌握资料的基础上，对尧舜时代在文明发展史中的地位和社会特征做出论述，以期能够起到抛砖引玉的效果。

注释：

［1］(汉)宋衷注，(清)秦嘉谟等辑：《世本八种》，商务印书馆，1957年。

［2］《太平御览》引，见《世本八种》宋注。

［3］炎帝发明耒耜见于《易传·系辞下》：“包牺氏没，神农氏作。斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利以教天下。”

［4］［11］［21］［44］［48］［49］中国社会科学院考古研究所山西工作队、临汾地区文化局：《1978—1980年山西襄汾陶寺墓地发掘简报》，《考古》1983年第1期。

［5］［7］中国社会科学院考古研究所山西工作队、山西省临汾地区文化局：《陶寺遗址1983—1984年Ⅲ区居住址发掘的主要收获》，《考古》1986年第9期。

［6］中国社会科学院考古研究所山西工作队、临汾地区文化局：《山西襄汾陶寺遗址发掘简报》，《考古》1980年第1期。

［8］河南省安阳地区文管会：《汤阴白营河南龙山文化村落遗址发掘报告》，《考古学集刊》第3集，1983年，第32~33页。

［9］《太平御览》189，《初学记》6引《世本》云：“伯益作井。”亦云：“黄帝见百物始穿井。”无论井是黄帝时发明，还是尧舜时发明，改变不了尧舜时代使用井的事实。

［10］周本雄：《河北武安磁山遗址的动物骨骸》，《考古学报》1981年第3期。

［12］［14］高炜：《陶寺考古发现对探讨中国古代文明起源的意义》，收入田昌五、石兴邦主编：《中国原始文化论集——纪念尹达八十诞辰》，文物出版社，1989年，第60页。

［13］高炜：《陶寺考古发现对探讨中国古代文明起源的意义》，收入田昌五、石兴邦主编：《中国原始文化论集——纪念尹达八十诞辰》，文物出版社，1989年，第59页。

［15］《礼记·祭法》疏引，《水经注》引《世本》无“郭”字。

［16］《尔稚》释文、《太平御览》引《世本》，“尧使禹作宫”。

［17］［29］中国社会科学院考古研究所山西队、山西省考古研究所、临汾市文物局：《山西襄汾县陶寺城址祭祀区大型建筑墓址2003年发掘简报》，《考古》2004年第7期。

［18］徐朝华：《尔雅今注》，南开大学出版社，1987年，第92页。

［19］中国社会科学院考古研究所山西队、山西省考古研究所、山西省临汾市文物局：《山西襄汾县陶寺城址发现陶寺文化大型建筑基址》，《考古》2004年第2期。

［20］《周礼·春官·大宗伯》。

［22］中国社会科学院考古研究所山西队、山西省考古研究所、临汾市文物局：《陶寺城址发现陶寺文化中期墓葬》，《考古》2003年第9期。

［23］［28］［30］［84］［89］［125］《尚书·尧典》。

［24］《周礼·春官·大宗伯》。

［25］王晖：《尧舜大洪水与中国早期国家的起源——兼论从“满天星斗”到黄河中游文明中心的转变》，《陕西师范大学学报》2005年第3期。

［26］《礼记·明堂位》。

［27］马承源：《上海博物馆藏战国楚竹书(二)》，上海古籍出版社，2002年，第258页。

［31］金景芳、吕绍纲：《〈尚书·虞夏书〉新解》，辽宁古籍出版社，1996年，第129页。

［32］李健民：《陶寺遗址出土的朱书“文”字扁壶》，《中国社会科学院古代文明研究中心通讯》2000年第1期。

［33］高炜：《陶寺出土陶文二三事》，《中国社会科学院古代文明研究中心通讯》2002年第3期。

［34］沈长云先生认为陶扁壶上的朱书符号不是文字。该观点见于《虞舜文化研究集》(下)，山西古籍出版社，2006年，第549~553页。

［35］罗琨：《陶寺陶文考释》，《中国社会科学院古代文明研究中心通讯》2001年第2期。

［36］《初学记》引。

［37］《礼记·明堂位》：“垂之和钟。”郑注：“垂，尧之共工也。”下引。《尧典》记载垂被舜任命为共工，可见垂为舜时人，郑注有误。

［38］《礼记·明堂位》：“叔之离磬。”郑注：“叔，未闻也。”下引《世本》：“无句作磬。”皇侃疏云：“无句，叔之别名，故《路史》注引《世本》乐录云：‘磬，叔所造，乃无句也。’”

［39］《类聚》引。

［40］《史记·五帝本纪》：“瞽叟、象喜，以舜为已死。象曰：‘本谋者象。’象与其父母分，于是曰：‘舜妻尧二女，与琴，象取之。牛羊仓廪予父母。’象乃止舜宫居，鼓其琴。”

［41］《尚书·皋陶谟》。

［42］《吕氏春秋·古乐》。

［43］《文献通考》，《书钞》引《世本》云：“舜时，西王母献白环及玦。”

［45］马承源：《上海博物馆藏战国楚竹书(二)》，上海古籍出版社，2002年，第262页。

［46］《礼记·乐记》。

［47］荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，文物出版社，1998年，第157页。

［50］摩尔根：《古代社会》，商务印书馆，1997年，第121页。

［51］同上，第120页。

［53］同上，第125~126页。

［54］易洛魁部落联盟设置了50名首领，这50名首领由组成联盟的5个部落中选出，但名额分配不均等，但这不是说某些部落有特权，其中摩霍克部有9名首领，鄂奈达部也是9名，鄂农达加部有14名，卡尤加部有10名，而塞内卡部则有8个名额。

［55］摩尔根：《古代社会》，商务印书馆，1997年，第132~133页。

［56］同上，第135页。

［57］前文已提到易洛魁联盟有摩霍克、鄂奈达、鄂农达加、卡尤加和塞内卡五个部落组成。

［58］［59］摩尔根：《古代社会》，商务印书馆，1997年，第136页。

［60］同上，第113页。

［61］［62］同上，第116页。

［63］同上，第116~117页。

［64］张光直：《中国青铜时代》，北京三联书店，1983年，第49~54页。

［65］童恩正：《文化人类学》，上海人民出版社，1989年，第216页。

［66］谢维扬：《中国国家形成过程中的酋邦》，《华东师范大学学报》1987年第5期。

［67］主要观点见其专著《中国早期国家》，浙江人民出版社，1996年。

［68］叶文宪：《略论良渚酋邦》，《历史教学问题》1988年第1期；《部落冲突与征服战争：酋邦演进为国家的契机》，《史学月刊》1993年第1期。谢维扬：《酋邦：过渡性与非过渡性》，《学术月刊》1992年第2期。童恩正：《中国西南地区古代的酋邦制度——云南滇文化中所见的实例》，《中华文化论坛》1994年第1期。龚缨晏：《略论中国的史前酋邦》，《杭州大学学报》1995年第2期。(澳)刘莉：《龙山文化的酋邦与聚落形态》，《华夏考古》1998年第1期。陈淳：《酋邦的考古学观察》，《文物》1998年第7期。何国强、曾国华：《从民族志和考古学资料看中国国家的起源》，《中山大学学报》1999年第3期。李宏伟：《两种国家起源模式的比较研究——国家起源道路新探》，《中央民族大学学报》2003年第2期。易建平：《中国历史上的少数民族非专制酋邦与早期国家》，《史林》2004年第1期；《部落联盟与酋邦——民主·专制·国家：起源问题比较研究》，社会科学文献出版社，2004年。王震中：《中国古代文明和国家起源研究中的几个问题》，《史学月刊》2005年第11期。王和：《关键在于突破部族结构的桎梏——关于文明起源问题的一点思考》，《天津社会科学》2006年第3期。沈长云：《酋邦、早期国家与中国古代国家起源及形成问题》，《史学月刊》2006年第1期；《酋邦理论与中国古代国家起源及形成问题研究》，《天津社会科学》2006年第3期。《从酋邦理论到古蜀国家的建立》，《中华文史论坛》2006年第4期。段渝：《从血缘到地域：古蜀酋邦向国家的演化》，《中华文史论坛》2006年第2期。有关用酋邦理论研究中国文明和国家起源问题的论文还有许多，此不赘述。

［69］Elman R.Service,Primitive Social Organization：An Evolutionary Prespective,p98.本文所引塞维斯在《原始社会组织的演进》中的观点都转引于易建平的著作《部落联盟与酋邦——民主·专制·国家：起源问题比较研究》，社会科学文献出版社，2004年，后文不另作说明。

［70］Elman R.Service，Primitive Social Organization：An Evolutionary Prespective，p102~103.

［71］Elman R.Service，Primitive Social Organization：An Evolutionary Prespective，p103.

［72］Elman R.Service，Primitive Social Organization：An Evolutionary Prespective，p133.

［73］Elman R.Service,Primitive Social Organization:An Evolutionary Prespective,p133~134.

［74］易建平：《部落联盟与酋邦——民主·专制·国家：起源问题比较研究》，社会科学文献出版社，2004年，第175页。

闽南姚斌 · 发表于 2014-2-25 02:32:30

第一节尧舜时代的物质文明

尧舜时代社会生产发展程度已经达到史前时代所能达到的最高水平。本节文从农业、饲养业、手工业、建筑业等方面入手，考察尧舜时代物质文明的发展程度。下面就此展开论述。

从已有资料来看，尧舜时代，农业在社会经济生活中占主导地位，并且陶寺先民过上了稳定的农业定居生活。《尧典》：“帝(舜)曰：‘弃，黎民阻饥，汝后稷，播时百谷。’”舜帝派后稷按季节种植百谷，来解决族民的饥饿问题，这在《孟子·滕文公上》亦有记载：“后稷教民稼穑。树艺五谷，五谷熟而民人育。”可见，农业是当时人们生存的基础。

史料记载当时耕种工具有耒耜和铫耨。《世本》：“垂作耒耜、垂作铫耨。”［1］垂是舜时的人物，舜曾任命他为“共工”。关于耒耜的发明，《世本》尚有“鲧作耒耜”［2］，引言部分还谈到了炎帝时代发明耒耜［3］。不管是炎帝时发明的耒耜，还是舜时发明的耒耜，这不影响耒耜和铫是当时起土、开垦耕作的器具。考古发掘证明尧舜时使用耒耜作生产工具，考古工作者在陶寺遗址的部分灰坑的坑壁上发现了木耒痕迹，木耒分为双齿和单齿。双齿木耒属平行双齿，齿长10多厘米，宽约3~4厘米。单齿木耒齿长一般为30厘米，宽约10厘米。除耒耜和铫耨外，尧舜时代还有其他生产工具。出土资料表明，当时的生产工具种类繁多，有石铲、石斧等，但以石铲最为常见。石铲上半段往往有清晰的捆缚装柄痕迹，晚期则出现了肩石铲。陶寺早、晚期还发现了一种曲尺形薄片石器，当是一种复合工具的刃部。石制生产工具有大多数是磨制的，打制、琢制为数极少。与木制生产工具相比，石制工具拥有锋利的刃部，更有利于农业生产的发展和社会的进步。陶寺晚期的生产工具还有蚌制的，如骨蚌器、蚌刀等，这是与陶寺早期生产工具不同之处。

在人民辛勤劳动及生产工具质量提高的基础上，尧舜时代粮食的产量进一步提高，出现了专门储藏粮食的仓廪。《孟子·万章上》载：“帝(尧)使其子九男二女，百官牛羊仓廪备，以事舜于畎亩之中。”仓廪的出现在考古资料中可以得以证实，陶寺墓葬中发现了一件木制的“仓形器”(M3015∶25)，器高24厘米，底径为158厘米，下部为一圆柱体，上有蘑菇形盖，圆柱体周围凹进三个拱形顶小洞，但三洞各不相通。“仓形器”整体形状像秦汉墓中的攒尖顶陶仓［4］。“仓形器”从某种意义上讲是当时仓廪的象征物。这就表明当时粮食产量较大，仓廪成为人们储藏粮食的专门工具，也说明农业得到发展，并在人民生活中占重要要位。

其次，再来看陶寺时代的居室构造。就居室而言，当时的房子有地上建筑、半地穴式和窑洞三种，房子面积多在6~9平方米左右。地上建筑的房屋，有稍加夯打筑成的墙基，有经过多次维修的墙基，有的经过多次改建。窑洞是黄土高原地区特有的一种建筑形式，因地制宜，建造方便。陶寺早期发现了天井式院落的成组窑洞建筑，天井有通往地面的坡道和供炊爨用的灶台，室内发现因洞顶坍塌而被砸死的猪以及釜灶、小口折肩罐、小罐等完整器物［5］。考古工作者在陶寺晚期文化遗址中发现了房屋的遗迹，但房子的东、南、北三面都已被破坏，从残存部分来看，应该是一圆角方形的房子，整个房子地表由05厘米的白灰面涂抹而成，残余墙壁上也有白灰皮的痕迹。［6］陶寺早期灰坑中，发现了刻划有几何形图案的白灰墙皮，可能是—种较高级房子的壁饰［7］。白灰的使用有利于防潮、增加室内亮度。

同时，陶寺遗址早、中、晚期都发现了水井，井深10余米，近底部有木构的护壁井圈，同汤阴白营的水井结构近似［8］。水井的开凿是陶寺先民改造自然的成果，这有利于社会生活的发展。水井既可作为生活用水的来源，也可以用来浇灌农田。水井的发现印证了史料中的“化益(伯益)作井”［9］的说法。

定居农业生活促进了家畜饲养业的发展。畜养的家畜有猪、狗、牛、羊等。鸡在前仰韶时期就已存在［10］，陶寺先民饲养鸡应在情理之内。猪的饲养规模最大，这在考古发掘中有鲜明体现，考古发现了众多的猪下颌骨，大型墓中有的有整个猪骨架，如M3015中，死者足端近墓壁处有猪骨架一副。中型墓中则发现随葬猪下颌骨，猪下颌骨数目多少不等，半个或一个最多，有的有十多副，最多的一墓(M3084)超过30多副［11］。墓葬中整猪骨架或数十副猪下颌骨随葬的事实证明，随着农业的发展，以养猪为主的家畜饲养业得到空前的发展。

除农业和家畜饲养外，狩猎在社会经济生活中也占有一席之地。当时的狩猎工具是箭。陶寺遗址中发现了数量较多的镞，镞有石制、骨制、蚌制三种。其中石镞的数量较多，在M3015中出土了三枚，且成组出现，每组10~22枚不等，这些石镞是捆绑成束或插在箭箙内使用。主要是薄片三角形无铤镞，同时也有一些菱形有铤石镞。骨镞，通体磨光，锋呈三棱状，圆锥状短铤。蚌镞，镞身断面呈三角形，脊和两翼郂出血槽，圆锥状铤。箭的使用增强了人民征服自然、改造自然的能力，有利于社会生产的发展。

农业和家畜饲养业的发展促进了手工业的发展，尧舜时代手工业包括制铜业、制陶业、纺织业、石器、骨器、玉器、木器诸方面。

首先，我们来看这一时期制铜业的发展状况。1983年，考古工作者在陶寺遗址的一座不大的墓中发现一件铃形铜器，该铜器长63、宽27、高265厘米。经专业鉴定，含铜量为9786％，属纯度较高的红铜，为铸造产品。这就说明，最晚在陶寺晚期，先民就能炼出纯度较高的铜液，并且掌握了复合范铸工艺。“以往发现的铜器中，除广河齐家坪的一件空首斧是复合范铸造外，其余都是锻造或虽为锻造但不曾使用范芯。”［12］可见，当时先民已经掌握了铜的冶炼、铸造技术，并有了一定程度的发展。尽管只发现了一件铜器，但意义是重大的，它标志着当时社会生产力发展到了一个新的阶段。

制陶业主要表现在陶器的制作上，当时已有陶窑，制陶的生产工具主要是陶垫，陶垫分近长方体和近椭圆两种。陶器陶质则分夹砂陶和泥质陶两类，两类中以灰色为主，黄褐色次之。此外还有一定数量的泥质磨光黑陶和泥质磨光褐陶。制法有手制、模制、轮制三种。早期陶器多为手制，轮制极少，陶胎一般较粗厚。晚期凡泥质陶用轮制，多见于高圈足豆、簋、单耳罐、杯等器形。模制则多见于鬲、斝、甗；手制多见于扁壶、折肩罐等器形；陶胎一般较早期显薄。纹饰上，早期以绳纹为主，篮纹和方格纹极少。泥质磨光陶多半是在整个陶胎打绳纹的基础上，根据需要再把绳纹抹去加以打磨使之光亮。少数磨光黑陶有明显的表皮脱落现象和涂抹痕迹，可能是涂在陶器表面的陶衣。晚期则以绳纹、篮纹为主，此外还有一定的方格纹。陶器多见平底和小平底，圜底器极少，三足器只见斝、鼎，有少量的圈足器，早期主要器形有“釜灶”、鼎、斝、甑、罐、单耳罐、壶、盆等，晚期主要器形有鬲、甗、罐、斝、盆、簋、豆、壶和杯等。

通过上面的对比，我们发现陶寺制陶发生了变化，其进步主要表现为：一是制作方法，由陶寺早期的手制发展到陶寺晚期的轮制为主。晚期的泥质陶器底部一般都有从轮盘上割离遗留下的偏心螺旋纹，表明已广泛使用快轮成型制坯法，从而保证了器形规整，陶胎薄而匀称，并出现了厚度仅1、2毫米的薄胎器物。二是熟练地掌握窑温和氧化气氛的还原技术，从而使晚期陶器质地坚硬，陶色纯正。三是较广泛地使用袋足、把手和圈足，增加了陶器的适用性。［13］

纺织业上，陶寺遗址中出土了石纺轮、陶纺轮和陶纺锤，用来纺织。这一时期的纺织品有网状麻类编织物厚度有约1厘米的，也有厚04厘米的，同时还发现了平纹织物。陶寺的纺织物经纬线条排列，有的比较粗松，有的却相当紧密。从某些织物的痕迹上还能看到有黄、白、红、灰等多种颜色，可见当时人们已经掌握了一定的织染技术。

在骨器、玉器上，陶寺水平没有达到大汶口文化晚期、山东龙山文化和良渚文化那样高的水平，现将陶寺时期骨器、玉器的情况简述如下：

骨器方面，数量不多，陶寺早期主要器形有铲、镞、锥、针、笄等，晚期则出现了骨凿，墓葬中还发现了骨匕。

玉器较为稀少。考古工作者在陶寺早期遗址中发现了残玉瑗一段，这件玉瑗扁平磨光半透明，肉内厚外薄，郭呈圆刃状，好由两面琢钻，好的直径大于肉的宽度。后来在陶寺墓葬中又出土了数件玉瑗。这一时期的玉器还有玉钺和玉琮。玉钺长方形，扁平磨光，一侧中部钻一孔，便于缚柄；另一侧磨出双面刃。玉琮外方内圆，外周或作八角形，制作相当精致。玉钺属于仪仗器物，《史记·周本纪》载：“周伐纣，周公旦把大钺，毕公把小钺，以夹武王。”可见，掌有玉钺的人拥有较高的身份和地位。玉琮的用途，有的学者将其视为宗教活动中的“法器”。不管玉琮的用途是什么，但拥有玉钺和玉琮的人应是少数特权阶层。墓葬中还发现了玉质装饰品，如臂环、玉梳、玉管等。

尽管骨器、玉器的水平不如大汶口文化晚期、山东龙山文化和良渚文化，但在加工制作方面，一些难度较大的技术日趋成熟，如玉料、骨料的切割、钻孔、复合等。人们能在长6~7厘米、直径不过1厘米的玉管上钻出极其精美的头饰。有的臂饰是用绿松石或很小的蚌片镶嵌而成，其中有一件臂环是由直径不过15毫米，厚度不过1毫米的蚌片镶嵌而成。这充分表明当时已有特别精细锋利的切割工具，同时还有高超的专门工艺技术。

这一时期，木器亦得到发展。木器种类有鼓、圈足盘、长方平盘、斗、豆、案、俎、匣、“仓形器”等，其中以各种形式的木豆最多。这些木器大都合缝严密，方正规矩，棱角分明，做工相当精细，细微之处恰到好处，显示了精湛的木工工艺。如“仓型器”等器壁的弧线处理，尤其令人惊叹，反映了当时高超的木工工艺水平。早期大墓M3002中出土了一套十三枚大小厚薄依次排列的石锛，M3015中出土了一组6件大小的石锛，石锛都是石头磨制而成，呈扁长方形。成组石锛的出土说明当时木工有专用的手工工具，专用工具有利于开料解板、取齐刨平、榫卯接缝、合缝严密。专用工具成组的发现，加之出土木器数量、种类的繁多，说明当时社会上已出现了从事木器生产的专业木匠。

另外，陶寺墓地出土的部分木器上发现有用漆作镶嵌粘合剂的。如M1111和M3015所出木豆，彩皮剥落时呈卷状，与漆皮相似。可知这些器物调配颜色所用涂料，应该是漆树树脂。“这批目前所知中原地区最古老的木(漆)器标本，无论从器形、制作工艺和纹饰来看，与商、周时期已十分发达的漆器有直接关系，为揭开我国黄河流域漆器起源的奥秘，提供了重要依据。”［14］

尧舜时期，建筑业也有发展，修筑了城。《世本》载：“鲧作城郭”［15］，“尧使禹作宫。”［16］说明尧舜时代已经修建了城，后来的考古发掘也证实了这一点。2001年，考古工作者在陶寺遗址中发现了中期城址，该城结构布局复杂，建筑方法高于长江中游屈家岭文化古城，但落后于夏商时期，说明陶寺城址向城址发展的高级阶段迈进。陶寺城址是目前发现的黄河流域史前最大的一座城址。同时，在陶寺城址中发现了红铜铃，墓中发现了鼍鼓、“土鼓”、特磬等重要礼器。窑穴说明陶寺城址有大型仓储存在。最引人注目的是，考古工作者在后来发掘城址的过程中，发现大型祭祀区和宫殿区［17］。

城址、鼍鼓等礼器、祭祀区和宫殿区的发现一方面体现了尧舜时代社会生产力的提高，物质文明的高度发展，另一方面为我们研究文明的起源和早期国家的出现提供了宝贵的资料。陶寺城址发现的意义不可低估。

综上所述，我们可以看出尧舜时代物质文明的发展状况：当时社会经济以农业为主，人们过着定居生活，农业的发展促进了家畜饲养业的发展；在农业、家畜饲养业的影响下，这一时期的手工业亦加速发展。铜的冶炼、铸造均反映了当时技术的高超，社会已发展到一个新的阶段。陶器制作也从手制发展到轮制，骨器、玉器及各种精美的装饰品的生产技术比较先进，而且产品的数量、种类繁多，呈多样化、专业化发展趋势，表明社会上出现了一批专门从事手工生产的专业工匠，某些手工业脱离了农业，成为独立的生产部门。一些产品专供上层享用。尽管陶寺文化玉器、骨器的制作比不上良渚文化，陶器制作比不上山东龙山文化精良，但陶寺文化还是有自己独特之处，如冶铜、镶嵌、彩绘技术，成组工具的制作，都显示了自身的特点。古城、宫殿等建筑更为直观的反映了当时社会生产力的发展状况。

闽南姚斌 · 发表于 2014-2-25 02:32:47

第二节尧舜时代的制度文明

尧舜时代，在社会生产力高度发展的基础上，与其相适应的若干行为准则、礼仪制度也逐步得以确立。反过来，这些准则、礼仪规定进一步促进了社会生产力的发展和社会的文明发展程度，对社会产生了重大影响。本节主要探讨尧舜时代的制度文明。

一、礼制

礼制是尧舜时代制度文明中的重要一项。有关礼的含义，《说文·示部》云：“礼，履也。所以示神以致福也。从示从豊。”段注曰：“礼有五经，莫重于祭，故字从示。豊者，行礼之器。”“履，本义为踩，践踏。引申为实践，执行。”［18］由此可见，“礼”字的本义是人们进行祭祀上天的活动，以求上天保佑、赐福。尧舜时代，科学水平低下，人们对自然的认识有限，他们在自然面前十分迷茫，显得无能为力，同时自然给人们带来种种灾难。由此，人们产生了敬重上天的意识，认为上天操纵着—切，正是在这种背景下，尧舜时代祭祀之礼初露端倪。《尚书·尧典》：“(尧)乃命羲和，钦若昊天。”“钦若”是敬顺的意思。说明尧时人们心目中对上天充满崇拜之情，他们恭敬地对待上天。《尧典》又云：“(舜)肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神。”“类”是当时祭天名称，它不是一种规定的祭祀制度，而是一种非常规的祭祀方法，时间上具有不确定性。古代“非时祭天”(即“类”)有两种，第一种摄位时执行，如上文所记，第二种情况军队出征时祭祀上天。如《礼记·王制》：“天子将出，类乎上帝。”马融为“上帝”作注云：“上帝，大乙神，在紫微宫，天上最尊者。”“禋”字，《说文》解释为“絜祀也。一曰精意以享为禋。”对于“六宗”，其释法有两种。第一种说法《今文尚书》欧阳、夏侯认为：“六宗者，上不及天，下不及地，傍不及四时，居中央，恍惚无有，神助阴阳变化，有益于人，故郊祭之。”《古文尚书》解释是：“六宗，天地神之尊者。谓天宗三，地宗三。天宗：日、月、星辰；地宗：岱山、河、海。日、月为阴、阳宗，北辰为星宗，岱为山宗，河为水宗，海为泽宗。”对于这两种不同的解释，对照“禋于六宗”后文“望于山川，遍于群神”，可以看出第一种说法更符合事实。由此可知，舜在接受尧的传位后，进行了“类”这种“非时祭祀”来祭祀上天，以此获得上天的保佑，为他及其人民赐福。

舜除了祭祀上帝天神外，祭祀范围还涉及自然领域的山川、丘陵、坟衍。《尚书·尧典》载：

(舜)望于山川，遍于群神……岁二月，东巡守，至于岱宗，柴。望秩于山川，肆觐东后……五月，南巡守，至于南岳，如岱礼。八月，西巡守，至于西岳，如初。十有一月，朔巡守，至于北岳，如西礼。

这里山川指的是五岳、四渎，群神指丘陵坟衍。

在祭祀天神以求保佑思想的指引下，这一时期出现了祭祀祖先的礼制。《史记·五帝本纪》：“舜受终于文祖。文祖者，尧大祖也。”《史记集解》郑玄曰：“文祖者，五府之大名，犹周之明堂。”《史记索隐》引《尚书帝命验》云：“五府，五帝之庙，苍曰灵府，赤曰文祖……唐虞谓之五府，夏谓世室，殷谓重层，周谓明堂，皆祀五帝之所也。”《尚书·尧典》载：“归，格于艺祖，用特。”“艺”是“祢”的异体字。这充分说明舜继承尧位后要祭祀其祖先，同时舜每次巡守四岳回来后，都要用特牛来祭祀祖先，事死如事生。

祭祀在考古中也鲜有发现，在山西襄汾陶寺遗址中发现了祭祀区，城址祭祀区内的ⅡFJT1是迄今发掘最大的陶寺文化单体建筑，其形状奇观，规模宏大，结构复杂，集观测与祭祀功能于一体［19］。而这些遗址的年代正与尧舜时代相对应，这就为我们研究该时期的祭祀提供了有力的实物依据。

通过以上分析可得知，尧舜时代由于时人对自然界了解有限，对天产生了崇拜，他们祭拜上帝神，对其表示敬重以获得天神的保佑，后来祭拜的范围进一步扩大，五岳、四渎、丘陵、坟衍也成为人们祭祀的对象，同时祭祀祖先这种古老的制度亦出现了。这些祭祀活动正是五礼中的吉礼，也是尧舜时代最原始的礼制。

尧舜时代除了祭祀天神、地祇、人鬼的吉礼外，还出现了凶礼和宾礼。凶礼是哀悯唁忧患之礼，宾礼是接待宾客之礼，如《周礼·春官·大宗伯》所云：“以凶礼哀邦国之忧……以宾礼亲邦国。”《尚书·尧典》载：

二十有八载，帝乃殂落。百姓如丧考妣，三载，四海遏密八音。

史料说明尧死后，百姓就像失去自己的父母一样悲痛万分，百姓为了表达对尧帝的思念之情，三年内没有演奏音乐、举行歌舞。说明尧舜时凶礼中的丧礼已存在，“以丧礼哀死亡”［20］。

这一时期人们的墓葬有一定的埋葬习俗，这从考古资料中可窥见一斑。

人死后，一般要用麻类编织物殓尸，墓圹是长方形土坑坚穴墓，其木棺视死者生前贫富而定，大中型墓葬有葬具，其葬具有前、后横置的挡板宽出两侧壁板的“”形的，也有“”形的(葬具四角各立一圆木，在四个柱角之间连以木板)，这种不规范现象是木棺刚出现时原始性的一种体现。棺内底板上铺网状麻类编织物，死者裹以平纹织物，富有者还在棺盖上覆麻类编织物一层，两侧垂于棺底。下葬时用麻绳束棺。少数墓发现铺撒硃砂或涂朱现象，包括部分没有葬具的墓，这反映了人们原始的宗教意识。从葬式上看，几乎所有的墓都是仰身单人葬，大都头向东南［21］。墓葬中有随葬品，大型墓的随葬品种类丰富，而中小型墓中的随葬品却相当少，有的小型墓中无随葬品。随葬品的摆设有一定布局，一般来说，死者的右侧主要放置炊具和饮食器具，左侧主要放置乐器、工具、武器、玉器等。装饰品的摆放也有一定的习俗，如梳、笄、头饰都放在头顶，琮或臂环套在或放在右臂尺骨、挠骨上等。到陶寺文化中期，早期大墓习见的世俗陶器、木器、石礼器等器物变少，随葬品中更多的是玉器、漆器和彩绘陶器［22］，这些变化说明人们的丧葬观念和礼仪随着时间的推移发生了巨大变化。

尽管这些墓葬反馈的信息有限，但从埋葬方式及随葬品的布局来看，陶寺居民的埋葬有较为固定的规定，是按照一定的礼仪制度进行的。

宾礼在尧舜时代也出现了。舜在继位前，曾经在明堂四门外迎接部落首领，“宾于四门，四门穆穆”［23］。《尚书·尧典》“既月乃日，觐四岳群牧，班瑞于群后”则记载了舜帝在摄政后接见四方首领的情况。更能详细反映宾礼的是“五载一巡守，群后四朝”，《史记集解》引郑玄曰：“巡守之年，诸侯见于方岳之下。其间四年，四方诸侯分来朝于京师。”这则材料为我们提供了舜朝觐和会同之礼。朝觐指的是四方首领轮流去拜见舜帝，其名称为“春见曰朝，夏见曰宗，秋见曰觐，冬见曰遇”［24］。会同之礼指舜在巡守之年，四方的首领同时到“方岳”拜见舜帝。

揭开历史的迷雾，尧舜时代的吉礼和凶礼展现出来，朝觐和会同之礼形成。

二、官制及其考核

尧舜时代官制建立起来，且人员数目呈上升趋势。尧时期，公职人员的设置较少，人员设置主要在农业和天文历法方面，如《尚书·尧典》记载尧任命羲氏、和氏制定天文历法。到舜时，官员的设置日益增多，《左传·文公十八年》：“昔高阳氏有才子八人，苍舒、、梼戭、大临、尨降、庭坚、仲容、叔达，齐、圣、广、渊、明、允、笃、诚，天下之民，谓之八恺。高辛氏有才子八人，伯奋、仲堪、叔献、季仲、伯虎、仲熊、叔豹、季狸，忠、肃、共、懿、宣、慈、惠、和，天下之民，谓之八元。此十六族也，世济其美，不陨其名。以至于尧，尧不能举。舜臣尧，举八恺，使主后土，以揆百事，莫不时序，地平天成；举八元，使布五教于四方，父义、母慈、兄友、弟共、子孝，内平外成。”舜除举十六族外，《尚书·尧典》有舜举禹、弃、契、皋陶、益等二十二人为官的记载。为什么“八恺”、“八元”在尧时不能举，到舜时却得以任用，同时舜所举人员比尧要多得多呢?对此，笔者赞同王晖先生的观点，王先生认为：“舜时代，由于禹治水引起氏族部落的大融合，公共事务的管理日趋重要，各种官吏便出现在政治舞台上。”［25］除此之外，笔者还认为尧时所设官职之所以比舜要少，是因为每种制度的创立总有个不断完善的过程，尧时设官仍处初始阶段，而舜是随着当时社会生产力水平的不断提高、分工日益精细的实情而设置官职，所以所需官职亦日益增多。“有虞氏官五十，夏后氏官百，殷二百，周三百”［26］，正是官制日趋完善的反映。

尧舜时代官员的选拔有一定的标准。其核心是选才以贤，发挥其特长。《上博楚竹书(二)·容成氏》载“万邦之君皆以其邦让于贤”［27］。官员的选拔是根据贤人的特长而授于其职，做到各尽其能以充分发挥他们的特长。羲、和家族精通天文历法，于是尧举羲和等人制定历法；禹家族善于治水，舜任用其为司空主管治水。

官吏考核制度也相应确立。《尧典》：“三载考绩，三考黜陟幽明。”又《尚书大传》：“《书》曰：‘三载考绩，三考黜陟幽明。’其训曰，三岁而小考者，正职而行事也；九岁而大考者，黜无职而赏有功也。”说明三年进行一次小考，九年进行一大考，根据大考决定任职者的功绩，表现好的、长期累积有善政的得到提升；反之，降职并加以处罚。鲧便是因治水九年，“功绩弗成”而被“殛于羽山”［28］。

三、天文历法和法制萌芽

尧舜时代是中华文明起源的重要时期，众多的制度产生于这一时期。上文谈及尧舜时代的礼制和官制，下文就当时的天文历法、乐制及法制作一论述。

1.制定天文历法

尧舜时代，人们对天文历法已经有初步认识。《尧典》载：“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授民时……期三百有六旬有六日，以闰月定四时，成岁。”这反映了尧派羲氏、和氏观测天象、制定历法，测定了一年的天数，并规定了四季、八节令。陶寺文化中也有观测天象的遗迹。在陶寺中期遗址ⅡFJT1第三层台基夯土柱中发现了10个号缝，10个号缝之间缝中线夹角为65、7、75、8度，其中以75度为最多，这种奇特现象引起了考古学者关注，在天文学家的指导下，考古学者通过实地模拟观测，最后发现第三层台基部分的夯土柱是用于构建观测缝，而观测缝的主要功能之一是观日定节气［29］。考古资料对史书记载的印证，表明尧舜时代制定天文历法是存在的。

2.制定刑法

中国刑法的源流亦能上溯到尧舜时代。尧舜时代有了较为完整的刑罚制度，同时有了一定的刑罚指导思想。舜刑罚规定：“象以典刑，流宥五刑，鞭作官刑，扑作教刑，金作赎刑。”［30］即象刑、流刑、鞭刑、扑刑、赎刑五种刑罚。象，画象。对于画象有两种不同的说法。其一指设象形，即罪人穿不同形状的衣服以表示犯罪的等级。如《周礼·司圜》疏引《孝经》云：“三皇无文，五帝书象，三五肉刑。书象者，上罪墨蒙赭衣杂屦，中者赭衣杂屦，下罪亲屦而已。”说明象刑是一种穿奇异服饰使罪犯耻辱的刑罚。另一种说法是古人把“画象”解释为在器物上绘图象，因而后世有人说“象以典刑”是把五刑的形象画到器物上，让人们望而生畏，不敢犯罪。曾运乾在《尚书正读》中说：“象，刻画也。盖刻画墨、劓、剕、宫、大辟之刑于大型器物，使民知所惩戒。”第二种说法值得商榷，其实“画象”中的“画”字不是绘画的“画”，而是指“设”的意思［31］。流刑是将罪犯流放远方的刑罚，用来代替五刑(墨、劓、剕、宫、大辟)以减轻刑罚。舜曾流放共工、兜、三苗和鲧到荒凉地区，即《孔疏》引郑玄注云：“其轻者或流放之，四罪是也。”鞭刑和扑刑是用鞭、扑惩罚犯人的一种刑罚，而赎刑是犯人通过交纳一定的黄铜以获得赦免的制度。《尧典》：“眚灾肆赦，怙终贼刑。钦哉，钦哉，惟刑之恤哉。”反映当时刑罚的指导思想是轻罚，重教化，但对屡教不改之徒则施以刑罚。

尧舜时代是中华文明起源中的重要阶段，中国作为文明古国，许多制度就是在这一时期萌芽的。《尧典》载尧修五礼，尽管五礼具体的情况现在难以想象，但透过历史迷雾，结合当今的考古资料，我们仍能了解对这一时期的礼制。尧舜时代已初步形成了一套祭祀天神、地祇、人鬼的吉礼体系；凶礼也初见端倪，有了较为固定的埋葬习俗；作为宾礼的朝觐和会同之礼业已形成。为适应社会发展的需要，这一时期官制也确立下来，并形成了官吏选拔的标准和考核制度。天文历法也应运而生，刑法的制定也是后代法制的源头。当然尧舜时代的制度尚处于起源阶段，很多还不完善，但一种制度从产生到完善总要经过一个漫长时期，它是随着时间的推移在实践中不断修改完善的过程。尧舜时代作为中国文明起源中的重要里程碑，不能低估其历史地位。

闽南姚斌 · 发表于 2014-2-25 02:33:06

第三节尧舜时代的精神文明

在物质文明、制度文明取得发展的同时，尧舜时代精神文化方面也取得了明显的成就。

一、陶寺扁壶毛笔朱书符号

1984年春，考古工作人员在陶寺遗址居住址Ⅲ区的一座陶寺文化晚期的灰坑(H3403)内发现了一件残陶扁壶，该壶仅存留口沿及部分腹片。泥质灰陶，侈口，斜颈，颈、腹间分界明显，腹一面略平，另侧明显鼓凸，鋬作桥形，双鋬相连在口部鼓凸一侧。器表饰竖条细篮纹，双鋬面各有凹槽两道。口长径208、短径92、腹最宽248、残高274厘米。扁壶上有三个用毛笔类工具书定的朱书符号，其中一个位于扁壶鼓凸面一侧，另二个位于残壶扁平的一面，这几个符号引起了学者的高度关注。对于扁壶鼓凸面一侧的符号，李健平先生根据其形状与殷墟甲骨卜辞中已见“文”字(《殷墟粹编》361)几无差异，而将其释为“文”字。同时扁壶上的“文”字与禹的名字“文命”有关［32］。张政烺指出：“这个字同大汶口文化陶文、殷墟甲骨文和现在通行的汉字属同一个系统。”［33］这一说法为多数学者所接受。当然，也有学者认为陶扁壶上的朱书符号不是文字［34］。我们知道殷墟甲骨文具备“六书”结构，是一种比较成熟的文字，而文字从起源到形成需要一个漫长发展过程，陶寺遗址出土扁壶上的毛笔符号应该是“文”字应得以肯定。对于扁壶背面的两个“符号”，学者多持谨慎态度，没有做出解释，只有罗琨先生将其释为“易”，并与扁壶鼓凸一侧的“文”字连续为“易文”，意思是“光明”，同《尚书·尧典》中“文思安安，允恭克让，光被四表，格于上下”意思相同［35］。

陶寺遗址朱书“文”字扁壶的出土，为研究中国早期文明和国家的形成提供了重要的资科。文字是人类社会发展到一定阶段的产物，是人类社会进入文明时代的重要标志。朱书“文”字在陶寺遗址中的发现反映了当时社会生产力的发展。笔者在第一节已经对尧舜时代的物质文明状况作了详细论述，陶寺先民农业生产的发展以及手工业、建筑方面所取得的成就表明了当时的社会生产力已达到史前较高水平，这为文字的产生奠定了深厚的物质基础。

二、礼乐

中国自古是礼乐之邦，有发达的礼乐文化，形成了一套完整的礼乐制度。中国礼乐制度的起源可追溯到尧舜时代，《尚书·尧典》记载舜帝令夔制定音乐及制定的准则：

帝曰：“夔，命汝典乐，教胄子。直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。”夔曰：“於!予击石拊石(郑玄认为：“石，磬也。”)，百兽率舞。”

这条材料表明：在乐器的伴奏下，歌和舞是同时进行。

夔制定音乐的说法，《世本》中亦有相关记载［36］。《世本》还有尧、舜的大臣制作乐器的记载，如垂作钟［37］、毋句作磬［38］、夷作鼓［39］。除此之外，当时的乐器，还有琴、瑟。《史记·五帝本纪》载：“尧乃赐舜衣，与琴，为筑仓廪，予牛羊。”这是尧赐舜的琴，后来瞽叟和象合谋害舜后，象就想占有舜的琴［40］。“夔曰戛击鸣球、搏拊、琴瑟”［41］，是当时用琴的明证。“瞽叟乃拌五弦之瑟，作以为十五弦之瑟”［42］，反映了当时使用的乐器有瑟。史料还记载舜发明了箫，《世本》载：“舜造箫，其形参差象凤翼，长二尺。”［43］

尧舜时代乐器的存在在考古发掘中得以印证。陶寺遗址大型墓葬中出土了若干乐器，如异型陶鼓、石磬和鼍鼓［44］。石鼓系青灰色石灰岩打制而成，上端两面对钻一孔，通长80厘米。鼍鼓为鳄鱼皮蒙鼓，鼓身竖立桶形，由树干挖制而成，外壁着彩绘，鼓腔内还常发现一些黑褐色低温陶的小圆锥体，起调音的作用。异型陶器形似长颈葫芦，筒状高颈，圆鼓腹，腹底中央凸出一孔，周围又有三小孔，颈、腹之间置双耳。这种器物上、下口连通，不可能是容器。在大型墓中每与鼍鼓、石磬同出，可能是古文献中“以瓦为匡”的“土鼓”。作为礼乐器土鼓、石鼓和鼍鼓的出土，真实地反映了当时礼乐制度的存在。

除乐器创造发明外，尧舜时期还有专门的乐章。根据史料记载，帝尧曾命质制乐，质根据山林溪谷的声音制作了《大章》之乐，帝舜时期的乐章则有《九招》、《六列》、《六英》。《吕氏春秋·古乐》载：

帝尧立，乃命质为乐。质乃效山林溪谷之音以歌，乃以麋冒缶而鼓之，乃拊石击石，以象上帝玉磬之音，以致舞百兽。瞽叟乃拌五弦之瑟，作以为十五弦之瑟。命之曰《大章》，以祭上帝。舜立，仰延乃拌瞽叟之所为瑟，益之八弦，以为二十三弦之瑟。帝舜乃令质修《九招》、《六列》、《六英》，以明帝德。

《尚书·皋陶谟》则记载舜时的乐章为《箫韶》，“《箫韶》九成，凤皇来仪”。《箫韶》也就是《九招》，《史记·五帝本纪》载：“于是禹乃兴《九招》之乐。”《索隐》曰：“‘招’，音‘韶’，即舜乐《箫韶》。九成，故曰《九招》。”

史书还记载了舜弹五弦琴，歌南风的事迹。《史记·乐书》载：“昔者舜作五弦之琴，以歌《南风》。”张守节《史记正义》云：“《世本》‘神农作琴’，今云舜者，非谓舜始造也，改用五弦琴，特歌《南风》诗，始自舜也。”舜唱南风歌史料又见于《韩非子》、《淮南子》、《越绝书》、《说苑·建本》、《孔子家语》、《礼记·乐记》等资料。《南风歌》的内容见于《孔子家语·庙制》，其文曰：

昔者舜弹五弦之琴，造《南风》之诗，其诗曰：“南风之薰兮，可以解吾民之愠兮，南风之时兮，可以阜吾民之财兮。”

“南风”指初夏时的东南风。“薰”本是香草名，引申为温暖、和煦的意思。“愠”指恼怒，引申为忧愁和烦恼。“阜”原指大山、丘陵，引申为丰富的意思。这首古歌可以译为：“温暖的南风呀，可以缓解我民众的忧愁和烦恼啊；应时的南风呀，可以丰富我民众的财富和生活啊。”

乐器的发明以及相关乐章的创建赋予了尧舜礼乐特定的意义，使其有了一定社会功能作用。如《上博楚竹书(二)·容成氏》第十六简云：“辨为五音，以定男女之声。”［45］《礼记·乐记》：“化不时则不生，男女无辨则乱升，天地之情也。及夫礼乐之极乎天而蟠乎地，行乎阴阳而通乎鬼神，穷高极远而测深度。乐著大始，而礼居成物。”说明礼乐与天地同为一体而道理极为深远。正是古人眼中礼乐的这种特殊性，才使得它具有别男女的功用。而“律之小大之称，比终始之序，以象事行，使亲疏、贵贱、长幼、男子之理皆形见于乐”［46］，则是对礼乐表现伦理道德功能的充分说明。《郭店楚简·唐虞之道》：“礼畏守乐孙民教也”［47］，表明当时礼乐对人民起教化作用。

三、绘画艺术

尧舜先民在从事物质生产的同时，也很注重自身审美艺术的培养，从陶寺遗址出土的器物可以窥见当时的绘画艺术。

尧舜时期的绘画比较原始，主要见于彩陶和木器彩绘上。从陶寺出土陶器来看，彩陶是在陶器烧成后进行绘画，制作彩陶一般是以黑色陶衣为地，上施红、黄、白彩，或用红色地施黄、白彩。陶器上制作的花纹也是多种多样，有圆点纹、条带纹、几何形纹、涡纹、回纹、龙纹、变体动物纹等。就此举例说明，陶寺墓葬出土的陶壶一般在肩部施以彩绘，肩部是以磨光黑陶衣为地，或者用红、白色进行彩绘；或者用红、黄色彩相间绘出圆点勾卷纹。陶瓶彩绘在颈、肩和上腹施以红彩为底色，用白彩勾画图案，或者用红、白彩相互映托形成图案，整个制作造型匀称，相当精巧。陶盆在上腹着磨光黑陶衣为地，有红、白色进行几何图案的绘画。这里需要特别指出的是，陶寺遗址墓地中出土了彩绘蟠龙的陶盘，该盘敞口，斜折沿，通高88、口径37、底径15、沿宽18厘米，外壁饰隐浅绳纹，内壁磨光，以红、白彩绘一条卷屈身、双行鳞甲、有鳍、张口露齿、嘴衔羽毛的龙图案。该图案线条匀称、图像为平涂，不仅是迄今中原地区有关龙图像的最早标本，龙的图象具有特定的社会意义，同时也是一件具有重要意义的艺术珍品。陶豆一般外壁饰隐浅绳纹或贴泥条，盘内壁及豆把多着磨光黑陶衣，盘沿及豆把底部往往施红色［48］。

木器主要是在器身外壁上进行彩绘，绘图时多以红彩为地，以白、黄、黑、兰、绿等色绘出图案；也有一部分器物只用红色进行彩绘，而且彩绘构图已有规划，线条婉转流畅，显出一定功力。需要指出的是：“木器上面的彩陶花纹，与仰韶彩陶花纹迥然不同，已经图象化、抽象化，甚至有些神秘的韵味。”［49］这表明了尧舜时代木器彩绘的进步。

彩绘器物的多种多样性和特定器物进行彩绘的规则性，说明当时先民进行彩绘有自己的审美观，并且形成了一定的特色，精美的彩绘则表明陶寺先民高超的绘画艺术及对绘画艺术的追求。

毛笔朱书“文”字在陶寺陶址的发现，为我们研究尧舜时代的文化生活和中国文明起源和早期国家形成问题提供了新的资料。而礼乐、绘画艺术在尧舜时代的发展状况有利于我们研究中国古代音乐、绘画的发展历程及时代特点。这一切表明，在中国文化发展史上，尧舜时代占有重要地位，尧舜先民创造的精神财富永远保留在中国的史册中。

闽南姚斌 · 发表于 2014-2-25 02:33:25

小结

尧舜时代作为中华文明起源中的重要阶段，具有重大的历史意义，这一时期社会发生了重大变化。从生产力发展水平来看，已经达到史前最高水平。农业成为社会经济基础和主要部门，随着农业的发展，家畜饲养业亦得到相应发展。在此基础上，手工业也加速发展，青铜铃的发现表明当时冶、铸铜技术的高超；陶器制作已经从手制发展到轮制，陶器数量繁多、种类多样，表现出制陶业的发达；骨器、玉器亦得到相应的发展。手工业中一个显著的特点是，从出土器物的精美程度及手工制作工具来看，社会分工加强，社会上出现了一批专门从事手工制作的工匠，最终导致某些手工部门从农业上分离开来，成为独立的生产机构。在生产力高度发展的基础上，大型古城得以出现，古城中有专门的祭祀场所。同时，宫殿在尧舜时代已经出现。古城不是普通先民的聚落之地，应是当地权力中心所在地，而宫殿则是当权人物居住地。古城、宫殿赋予了尧舜时代特殊的社会意义。伴随生产力的发展，人们认识自然的能力加强，天文历法知识已为人们所掌握。在社会生活中，人们形成了较为固定的礼仪习俗，祭祀天神、地祇、人鬼的吉礼体系初步形成，埋葬习俗确定下来，作为宾礼的朝觐和会同之礼业已形成。在社会管理上，人员选拔、考核机制得以确立，并制定了处罚条例，成为后来法律的源头。在创造物质文明、制度文明的同时，尧舜先民在精神文化生活上亦取得不小进步。文字的萌芽表明尧舜时代文明发展进入到一个新的高度。与此同时，尧舜先民在音乐、绘画等方面也取得了一定的成就。

城址、显示王权的钺及鼍鼓等器物的发现与铜铃和书写“文”字的扁壶的出土，表明尧舜时代进入新的发展高度，社会正发生变化。

闽南姚斌 · 发表于 2014-2-25 02:33:52

第三节尧舜禅让的实质

禅让制是上古时代的一种举能授贤制度。清代以前，学者基本予以肯定。到了近代，康有为在《孔子改制考》中提出禅让是孔子的托古改制后，尧、舜禅让遭到怀疑。随后，顾颉刚提出禅让说是墨家为了宣传他们的主义而造出来的，尧舜的禅让是墨家提出的，舜禹禅让故事是后人添加上去的［90］。杨宽则认为尧舜禅让传说来源于神话［91］。当然也有学者对禅让持肯定态度，郭沫若认为唐虞时代是一种母系中心的社会，父子不能相承，酋长产生是由一族的评议会推举出来的［92］。钱穆和郭沫若持同样的观点，他在《唐虞禅让说释疑》中云：“唐虞禅让，为中国人艳传之古史，自今观之或殆为古代一种王位选举制之粉饰的记载也。”蒙文通则认为禅让是争夺的结果：“盖帝丹朱与舜并争而帝，而诸侯归舜，伯益与启争而为天子，而诸侯归启，此虞、夏间揖让之实，其关键乃在得失诸侯也。”［93］尽管今人对禅让制又作了进一步的研究［94］，但仍存在分歧，下文笔者就禅让问题进行探讨。

一、先秦诸子及后世出土竹书对禅让的记载

先秦诸子对禅让制提出了各自的看法，尽管诸书记载略有不同，甚至相反，但从记载中我们仍然能够发现禅让制的蛛丝马迹。

儒家通过赞美尧舜高尚的品德，大力宣扬禅让制度。《孟子·滕文公上》：“尧独忧之，举舜而敷治焉。”又《滕文公下》：“如其道，则舜受尧之天下，不以为泰。”儒家的禅让观中包涵着天命思想，《孟子·万章上》载：“万章问曰：‘人有言，至于禹而德衰，不传于贤而传于子，有诸?’孟子曰：‘否，不然也。’天与贤则与贤，天与子则与子。”尽管《荀子·正论篇》提出“尧舜禅让，是虚言也，是浅者之传，陋者之说也”的观点，但这种思想来源于其所处社会现实，不能因此否认儒家对禅让制的肯定。

墨家亦肯定禅让制。《墨子·尚贤上》云：“故古者圣王之为政，列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之……故古者尧举舜于服泽之阳，授之政，天下平；禹举益于阴方之中，授之政，九州成。”从中我们可以看出墨家的禅让说包含着尚贤思想。

法家在阐述其观点时，即有对禅让制的否定，又有对禅让的肯定。《韩非子·说疑》载：“古者所谓圣君明主者……逼上弑君而求其利也。因曰：‘舜逼尧，禹逼舜，汤放桀，武王伐纣，此四王者，人臣弑其君也，而天下举之。’”显而易见，韩非子批评“舜禹逼上弑君而求其利”的行为，否定尧舜禅让。但是，在禅让制上，他没有充分的证据否定这个事实，这在他的著作中时有表现。《十过篇》云：“尧禅天下，虞舜受之……舜禅天下而传之于禹。”此处，韩非子则肯定了禅让制。韩非子的矛盾心态在《显学篇》得以披露，该篇说：“孔子、墨子俱道尧、舜，而取舍不同，皆自谓真尧、舜，尧、舜不复生，将谁使定儒、墨之诚乎?”表面看来，这则材料是韩非子批评儒、墨对尧舜事迹的不同取舍；实际上，韩非子受时代的局限，在对禅让进行评价时，同样带有主观性。《韩非子》中篡夺说和禅让说并存也是出于这个原因。

道家肯定禅让制的存在，但反对实行禅让制。《庄子·让王》记载了尧欲将其位传于许由、子州支父，舜欲将其位传于子州支伯、善卷、石户之农及北人无择而遭他们拒绝的事实。老子正是通过赞扬许由诸人的高尚情操，以表达他反对禅让制的态度。但道家并没有否认禅让制的存在，道家认为：“且夫尊贤授能，先善与利，自古尧、舜发然”［95］，“尧授舜，舜授禹。”［96］

后世出土的竹书可以印证禅让制的存在。1993年，湖北荆门市郭店1号楚墓出土了竹简，其中有《唐虞之道》篇，该篇赞扬尧舜禅而不传的精神。《上海博物馆藏战国楚竹书》(二)对尧舜的授贤不授子的禅让作了肯定，“尧见舜之德贤，故让之”［97］。《容成氏》篇除对尧舜传贤作记载外，对尧以前的帝王的禅让也作了记录，“卢氏、赫胥氏、乔结氏……垆氏之有天下也，皆不授其子而授贤，其德酋清”［98］，同时该篇还对尧前的一位帝王作了记载，由于简残缺，不知属何帝王，其文云：“于是乎不赏不罚，不刑不杀，邦无食人，道路无杀伤者，上下贵贱，各得其世，四海之处宾，四海之内卤，禽兽朝，鱼鳖献，有无通，匡天下之政十有九年而王天下，三十有七年而泯终。”［99］

总之，从先秦时期的资料记载来看，尽管诸子各家对禅让制表达了不同态度，但他们肯定了禅让的存在，竹书的相关记载则是对上古帝王举贤传能的补充。

二、禅让制的实质

禅让作为上古帝王实行的一种纳贤传能制度，包含两层含义：第一层是授贤不授子；第二层是不同族邦首领担任族邦联合体领导者。授贤不授子无需论述。第二层含义则要从尧舜时代的社会环境中来探讨。

五帝时代是“天下万邦”的格局。“万邦”指当时社会上有成千上万个不同血缘关系的邦，有相同血缘关系的群体组成一个族邦。“邦”又称“国”，《左传·哀公七年》：“禹合诸侯于涂山，执玉帛者万国。”这里“诸侯”是后人用语，实际上“诸侯”便是族邦的首领。又“万邦之君皆以其邦让于贤”［100］，这一方面说明当时授贤风气流行，另一方面反映了当时族邦的首领是贤能之人。只有贤能之人方能领导本族邦的人民应付恶劣的自然环境，使本族得以生存。《韩非子·五蠹》言：“尧之王天下也，茅茨不剪，采椽不断，粝粢之食，藜藿之羹，冬日麑裘，夏日葛衣，虽监门之服养，不亏于此矣。禹之王天下也，身执耒臿以为民先，股无胈，胫不生毛，虽臣虏之劳不苦于此。”从中我们可以看出当时社会生产力低下，人民劳苦，确实需要一位贤能的族邦首领带领本族人同大自然作斗争。

尧、舜、禹便是当时三个不同族邦的著名首领，他们分别代表陶唐氏、有虞氏和夏后氏，他们的活动区域分述如下：

陶唐氏居晋南。论文第三章已对尧主要在晋南活动作了论述，这里再作简要阐释。《左传·哀公六年》：“维彼陶唐，帅彼天常，有此冀方。”冀方应是《禹贡》中的冀州，相当于今山西、河北两省。《史记·五帝本纪》正义引《帝王纪》谓尧号“陶唐氏”，其初封地在“今定州唐县是也”。定州唐县即今河北唐县一带。但正义引《帝王纪》又云：“尧都平阳，于《诗》为唐国。”又引《括地志》曰：“今晋州所理平阳故城是也。平阳河水一名晋水也。”卫斯论证了“平阳”不是今太原，应在今山西晋南临汾［101］。近年，在晋南襄汾发现了陶寺文化遗址，王文清认为陶寺文化遗址应为唐尧文化［102］。综合以上事实，笔者认为陶唐初在河北唐县活动，后定都平阳，活动于晋南。

有虞氏亦处晋南。《尚书·尧典》：“女于时，观厥刑于二女。厘将二女于妫汭，嫔于虞。”《集解》引孔安国曰：“舜所居妫水之汭。”皇甫谧云：“妫水在河东虞乡历山西。”《水经注》载：“河东郡南有历山，舜所耕所也，有舜井，妫汭二水出焉，南曰妫水，北曰汭水，西经历山下。”历山处晋南，这从上博竹简中可得知，《容成氏》篇记载了夏桀打败岷山氏后，取其二女琰和婉，北去其邦，即桀离开其南都阳城(今河南登封)，跑到北都安邑(今山西夏县)，后汤又攻打其北都，桀乃逃之鬲山氏［103］。此鬲山氏就是历山氏，据此，历山当在今山西垣曲、永济一带。上博竹简为战国作品，其可靠性不容质疑。因此，妫、汭二水在晋南。虞的地望，《水经注》载：“河水东过大阳县南。”注云：“桥东北有虞原，原山道东有虞城，尧妻舜以嫔于虞者也。”河东大阳县即今山西平陆县。又《五帝本纪》：“舜，冀州人也。舜耕历山，渔雷泽，陶河滨，作什器于寿丘，就时于负夏。”上文已论历山在晋南，而《括地志》又曰：“蒲州河东县雷首山，一名中条山，亦名历山。”既然雷首山和历山为同一山，则历山下的沼泽当可为雷泽，应即今永济县西的张阳池［104］。有人或根据《孟子·离娄下》“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也”对舜处晋南提出疑义。其实不然，诸冯、负夏已不可考，而“鸣条”便是“鸣条之野”之“鸣条”，其地在今山西运城。至于说“舜是东夷之人”，徐旭生作了解释：“秦汉是虞县，亦称为古虞国。为舜子商均之封地。孟子曰：‘舜，东夷之人也。’这种情况，可能接近于事实。”［105］有虞氏处晋南亦有考古资料印证，许宏、安也致认为陶寺遗址为有虞文化遗存［106］。读者会问，上文提及陶寺文化为陶唐氏，此又云陶寺文化属有虞氏文化，岂不矛盾?其实并不矛盾，陶寺文化并不属于单个族邦的文化遗址，它应属尧舜族邦的文化遗址。王克林对此问题作了专门论述［107］。

禹兴于西羌，后迁于大夏，定都阳城。禹最初处西羌，《史记·六国表序》：“禹兴于西羌。”《新语》亦载：“大禹出于西羌。”“羌”和“姜”系一音多转，羌即姜，可指姜水，也可指姜姓之地。此处的西羌指姜水流域，即今陕西岐山、扶风、武功一带。禹兴于此，故周人自称“我有夏”，还有“丰水东注，维禹之迹”［108］、“信彼南山，维禹甸之”［109］的记载。禹辅舜后，东迁大夏。大夏之地，《史记·郑世家》集解引服虔曰：“大夏在汾、浍之间。”《左传·哀公六年》：“命以唐诰而封于夏虚。”夏虚正在汾、浍之间。再后，禹渡河定都阳城(今河南登封)。夏后氏族邦主要活动于晋南豫西一带，考古学上，分布与此的中原龙山文化王湾类型和三里桥类型极有可能是夏后氏的文化遗存［110］。

陶唐氏、有虞氏、夏后氏主要活动于上述地区绝非偶然，河东盐池为三大族邦提供了丰富的食盐，食盐作为人类不可缺少的食品，其重要性可想而知。柴继光认为：“三代先王尧、舜、禹在建立他们的‘帝都’时，除了考虑地理环境、自然条件之外，对河东盐池这个能够为他们部族提供不可选择的盐食资源的因素，无疑会很重视的。”［111］除此之外，尧舜时代发生祸及人类的洪水亦是他们聚集河东的—个重要因素。《尧典》：“汤汤洪水方割，荡荡怀山襄陵，浩浩滔天。”“当尧之时，天下犹未平，洪水横流，泛滥于天下”［112］，“当尧之时，水逆行，泛滥于中国”［113］。面对这次洪水灾害，人们只能往高处迁徙，而“山岳绵亘，高原错互的北方的冀州、中央的豫州由于全不会有洪水”［114］，便成为人民迁居之处。尽管这些地区受洪水危害较轻，但只有将洪水治理成功，才能从根本上解除洪水的危害。由于当时生产力低下，单个族邦无法完成治理洪水的任务，在这个前提下，尧、舜、禹等众多族邦联合起来，建立了族邦联合体。《尧典》：“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。”“九族”指的是和尧有血缘关系的亲族，他们以尧为首领组成一个大的族邦。“百姓”指尧这一族邦外的其他邦的成员。伪孔传：“协，合也。”是古人训协为合，合是分的反义，合是乖的反义。“协和万邦”反映尧和其他族邦联合起来，建立合和关系，组成族邦联合体。尧、舜、禹先后是族邦联合体的领导者，他们空前团结起来，担负起治理洪水的艰巨任务。

由此可见，禅让制是在陶唐氏、有虞氏和夏后氏三大族邦首领之间进行的，禅让的实质就是不同族邦首领担任族邦联合体首领的制度。

闽南姚斌 · 发表于 2014-2-25 02:34:22

第四节中国早期国家的建立

夏代属于早期国家性质，它是如何建立的呢?按恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》中的国家起源理论：国家的产生是由于原始公社内部社会分工，从而出现了私有财产，产生贫富分化，财富占有者最后利用战争俘虏和本族破产者充当奴隶，形成了奴隶主与奴隶两大阶级的对立，最后维护奴隶主阶级利益的国家机构得以建立。

恩格斯的国家起源理论是否符合中国的实际情况，这需要从实际出发，来考察夏建立前的实情。尧舜时代的族邦联合体有没有出现贫富分化呢?事实证明：认为尧舜时代是一种集体劳动、财产公有的时代是错误的。陶寺遗址为分析当时的社会提供了可靠的实物资料。1978年到1982年，考古人员在陶寺发掘了700多座墓。这些墓中，大型墓有9座，占总墓数13％弱，分为甲、乙两种，其中甲种大型墓中发现了反映王权的鼍鼓、特磬等器物。中型墓约80座，占总墓数的114％强，分为甲、乙、丙三种，相对于大型墓来说，中型墓中的随葬品的数量减少。小型墓610多座，占总墓数的87％以上，分为甲、乙两种，绝大多数墓中没有随葬品。不同类型墓葬反映了死者生前拥有财富和社会地位的差异。而墓葬的规模和随葬品数量的悬殊，表明在陶寺早期族邦成员共同从事集体劳动、平等分配产品的原则已经遭到破坏，大、中、小型墓反映的是金字塔式的社会结构，反映了贫富分化的加剧。正是贫富分化的出现，导致了传子观念的产生。但这种贫富分化不同于恩格斯所说的贫富分化，这种贫富分化表现在氏族首领与广大族众的分野上，即族邦内部少数人员之所以拥有较多的财富，是由他们在族邦联合体内部处于权力上层的身份和地位决定的，是他们的“贵”决定了他们的“富”，而不是他们的“富”决定了他们的“贵”。

禹传子建夏与他治理洪水有紧密联系。尧舜时期发生了大洪水，禹奉舜之命治理洪水。禹治水的过程，此不赘述，但禹治水成功的效应是不可估量的。禹身体力行，亲自治理洪水，在对公共事业机构的利用、民心向背上，为尧、舜所不及。禹在治水的过程中将众族邦的人力、物力资源集中起来，然后进行人力、物力的协调与再分配。随着再分配活动的扩展和形式化，禹的权力或者说权威也随之扩展与正式化，因为禹作为再分配者的要位愈益成为有用的、甚至成为不可缺少的。禹正是利用这种特权来为自己谋求利益。恩格斯在《反杜林论》中提到：“(在许多民族的原始农业社会中)一开始就存在着一定的共同利益，维护这种利益的工作，虽然是在全社会的监督之下，却不能不由个别成员来担当：如解决争端、制止个别人越权；监督用水，特别是在炎热的地方；最后，在非常原始的状态下执行宗教职能。……这些职能被赋予了某种全权，这是国家权力的萌芽。”［115］

由于禹族邦善长治水，为了完成治水这项艰巨任务，维护整个族邦联合体的利益，禹承担了治水工作，并被赋予某种特权。尽管承担这些职务的人员具有社会公仆的性质，但由于他们的职位被赋予了某种全权，因而也就产生了国家权力的萌芽。禹随着领导权日益巩固，治水过程中人员、物力这套再分配机制也愈加依赖于禹。这样，禹控制了进行再分配的治水管理机构，从而掌握了天下的人力、物力资源，同时禹的权威逐渐提高，职位也越来越巩固。由是，禹便利用职务之便变公有财产为私有财产，增强本族邦在族邦联合体中的地位和实力，并提拔本族邦成员以培养自己的势力，乃至禹的族邦处于社会的中心位置，“禹爱益，而任天下于益，已而以启人为吏。”［116］表面上看禹准备授贤于益，实际上禹扩充本族势力，举用“启人”担任族邦联合体中的重要职位，为启继位作铺垫，“传天下于益，而势重在启也”［117］，启继位已是大势所趋。同时，禹在治水的过程中，与广大劳动人民接触，禹的权威在治水过程中形成，而治水的成功使他在人民心目中的地位空前提高。“美哉禹功，明德远矣！微禹，吾其鱼乎?”［118］是人民对禹的赞扬。夏后氏具备了实行传子的因素。“禹崩，三年之丧毕，益避禹之子于箕山之阴，朝觐讼狱者不之益而之启，曰：‘吾君之子也。’讴歌者不讴歌益而讴歌启，曰：‘吾君之子也。’”［119］禹虽然把职位传给了益，可是其他族邦以启为君，朝觐、讼狱均去启那里，启继位条件成熟。尽管启继位有“启与友党攻益而夺之天下”［120］、“启于是乎攻益自取”［121］和“益干启位，启杀之”［122］两种不同的说法，但是不能因此否认禹治水过程中在人民心目中树立的权威及其获得的财力是启能最后取得胜利的关键因素。由此，禹也由人民的公仆转变为社会的主人，《左传·哀公七年》载“禹合诸侯于涂山”，表明禹臣服了其他诸侯，涂山大会确立了“天下”共主的地位，标志着夏王朝的正式建立。而《国语·鲁语上》载：“昔禹致群神于会稽之山，防风氏后至，禹杀而戮之。”韦昭注：“防风氏，汪芒氏之君名。”即防风氏为汪芒族的首领，禹能在诸侯大会上，有权处决部族首领，说明他已经蜕变为一个专制君主式人物。

禹的统治权还源于他指挥族邦联合体军队对三苗部族进行的征伐。

三苗是南方苗蛮集团的一支，处于长江中游两湖流域，江汉地区是其腹地，势力膨胀时，可过到豫西南一带［123］。早在尧舜时，三苗就与中原华夏集团发生了冲突。《吕氏春秋·召类》载：“尧战于丹水之浦，以服南蛮。”丹水就是流经今陕西东南商洛地区和今河南南阳一带的丹江。又《史记·五帝本纪》载：“三苗在江淮、荆州数为乱。于是舜归而言于帝……迁三苗于三危，以变西戎。”［124］说明，尧时华夏集团与苗蛮集团的斗争已拉开了序幕。舜时，与三苗的斗争更为激烈。《左传·昭公元年》载：“虞有三苗”之患。而《战国策·齐策》记载：“舜伐三苗。”通过对三苗的征伐，舜族邦取得了“北分三苗”［125］的效果。

禹时，三苗发生大乱，禹趁机打败三苗。对于这次征战，《墨子·非攻下》有详细记载：

昔者三苗大乱，天命殛之，日妖宵出，雨血三朝，龙生于庙，犬哭乎市，夏冰，地坼及泉，五谷变化，民乃大振。高阳乃命玄宫，禹亲把天之瑞令以征有苗，四电诱祗，有神人面鸟身，若瑾以侍，搤矢有苗之祥，苗师大乱，后乃遂几。禹既已克有三苗，焉磨为山川，别物上下，卿制大极，而神民不违，天下乃静。则此禹之所以征有苗也。

资料表明这次禹征三苗的战争，禹趁三苗内部发生自然灾害的机会，以“天命殛之”为旗号，打败了三苗的首领，给三苗以重创。自此以后，三苗势力无法再与华夏集团抗衡。

禹与三苗这场以保护族邦联合体共同利益的战争属于共同体“公共事务”的范畴，但是，战争的进行有利于禹集中控制整个联合体的人力和物力，最后提高禹及其家族的威信。战争在国家产生的过程中扮演了重要角色，有学者指出：“战争频繁，更促使族邦内部凝聚力和外部扩张力的增强，成为族邦联合体向王国转变的又一种催化剂……长期的战争，增强了中原族邦内部团结，促使中原地区的夏邦从一个小小的邦盟向具有中央集权制滥觞期特色的夏王国飞跃，历史迈进了一大步。”［126］

有些学者还认为，禹可能是个巫师，这就便利了禹利用执行宗教职能来达到神化自己统治权力的目的。

总之，禹个人身份的变化(由人民公仆转变为社会主人)来源于他所承担的社会公共职务的权力越来越集中和越来越不受制约，来源于他所承担这一公职的过程中社会对他越来越没有条件的普遍服从与神化。最后，“禹铸九鼎”［127］、“禹合诸侯于涂山，执玉帛者万国”［128］，禹建立了中国历史上第一个早期国家，中国文明社会最终形成。

上古帝王实行禅让制由来已久。尧、舜禅让实质上是在陶唐氏、有虞氏和夏后氏三大族邦首领之间进行。这一时期，发生了罕见的大洪水，为对付这场自然灾害，各个不同血缘关系的族邦联合进来，结成族邦联合体，尧、舜、禹先后担任了族邦联合体的首领。而禹利用治水之机，并借人民的拥护，扩充本族势力，最终由人民公仆转变为社会主人，建立了夏王朝。

闽南姚斌 · 发表于 2014-2-25 02:36:15

第四节古代尧舜祭祀的含义及本质

历代之所以把尧舜祭祀作为国家大事来对待，有深刻的内在原因。我们从尧舜祭祀的含义谈起，古代尧舜祭祀是实现民族认同的一种方式，民族认同是本民族成员对其族属的认定，祭祀尧舜在民族认同上包含两层含义。一是血缘认同。原始社会，各氏族以血缘关系为纽带，同一血缘的群体构成一个氏族，若干个氏族构成一个胞族，而许多胞族构成一个族邦，尧、舜分别代表了陶唐氏和有虞氏具有相同血缘的族体，后人通过祭祀的方式表达他们对其先祖的尊敬和怀念，这是其最基本的含义。二是民族文化认同。民族文化认同是其他民族对某一民族文化的认可，它具有丰富的内涵，包含政治、经济、思想等各个方面。一般来说，被认可的民族文化在当时社会是主体性文化。由于尧、舜的特殊地位和作用，到了后代，尧舜祭祀超越了传统意义上的血缘认同，祭祀尧舜变为对民族文化的认同。是否具有相同血缘关系已不是问题关键所在，关键在于通过祭祀尧舜以获得其他不同族别的支持，尧舜被视为中华民族的共同始祖，共同祭拜，这是祭祀尧舜在民族文化认同政治方面的表现。在思想方面，祭祀尧舜是后代对尧舜道德文化的认可，主要表现为后代帝王对尧舜忠、孝、德、义等思想的宣传，这成为巩固其政权稳定、获得臣民效忠的手段之一。从祭祀尧舜的目的来看，其在政治方面和思想方面所起的作用往往结合在一起。就尧舜祭祀的这两个层次的含义来看，二者相互联系，缺一不可，血缘认同是民族认同的基础，民族文化认同是民族认同的结果和发展。就二者主次关系来看，血缘认同在民族形成的早期占主要地位；随着民族的形成和各族间融合的加强，民族文化认同占据了主要地位。

古代祭祀尧舜主要体现在民族文化认同中的政治方面。统治集团建立政权后，为获得其他集团、族体的认可，或以尧、舜后人自居，或通过祭祀活动，以达到其他集团或汉族认可。从形式来看，汉族建立的政权偏重利用尧、舜后人的身份来获得其他利益集团的拥护；而少数民族建立的政权则是通过祭祀尧舜来获得中原汉族的认可和支持。不管其形式有何差别，其本质就是利用尧舜正宗的地位维护其政权的合法性，并为本集团谋取利益，为尧舜祭祀披上了政治外衣。一言以蔽之，古代尧舜祭祀本质是获得政治上的认同，即通过祭祀尧舜的活动，在政治上达到其他集团、民族的认可，扩大其统治基础，以巩固、维护政权的稳定。当然，我们也不能否认古代尧舜祭祀有非政治性的目的，但非政治性的目的是次要的，下文通过古代祭祀尧舜的文献资料具体分析、论证其本质。

先秦时期，祭祀尧舜主要体现在血缘认同上。如前文所载：“有虞氏禘黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜。”记的就是有虞氏后人尊舜为祖，祭祀舜时并郊祭尧。随着时间的推移、各族邦间的联系的日益密切和融合的加强，本族之间赖以维持的血缘关系日益疏远，本族的名称作为—个族邦的符号的意义越来越大，于是对本族的归属和认可变得更加重要。在这种背景下，周武王寻得舜的后代胡公，将他封于陈，对其祖舜加以祭拜。

秦汉以后，尧舜祭祀在政治上的作用占据主导地位，血缘认同的作用日益削弱。其政治作用主要表现为：通过祭祀活动，汉族某一集团得到汉族中其他集团的认可；或少数民族获得汉族这一主体民族认可的过程。

尧舜祭祀在政治认同方面所起的作用，在汉代开始体现。史载：“‘汉帝本系，出自唐帝。降及于周，在秦作刘。涉魏而东，遂为丰公。’丰公，盖太上皇父。其迁日浅，坟墓在丰鲜焉。及高祖即位，置祠祀官，则有秦、晋、梁、荆之巫，世祠天地，缀之以祀，岂不信哉!由是推之，汉承尧运，德祚已盛，断蛇著符，旗帜上赤，协于火德，自然之应，得天统矣。”［223］这就说明刘邦建立西汉后，为了取得政权的合法性、获得其他集团的认可，从血缘渊源上找关系，将其血缘溯源到尧，尊尧为祖，于是西汉建立是顺应天意，得天统矣，为其政权披上合法性外衣。王莽篡夺汉代政权，建立新莽，为了让汉室旧臣承认其地位的合法性，追溯其族的世系到舜，以舜后自居，并在明堂祭礼虞帝，为新代汉找下充足理由。东汉建立后，继续祭祀其祖尧。到曹氏窃取东汉政权建立魏国后，又称“曹氏世系，出自有虞氏”［224］。西晋代魏时，司马氏也以虞舜后代自居，《晋书·帝纪第三》对此有详细记载：“我皇祖有虞氏诞膺灵运，受终于陶唐，亦以命于有夏。惟三后陟配于天，而咸用光敷圣德。自兹厥后，天又辑大命于汉。火德既衰，乃眷命我高祖。方轨虞夏四代之明显，我不敢知。惟王乃祖乃父，服膺明哲，辅亮我皇家，勋德光于四海。格尔上下神祇，罔不克顺，地平天成，万邦以。应受上帝之命，协皇极之中。肆予一人，祗承天序，以敬授尔位，历数实在尔躬。允执其中，天禄永终。于戏！王其钦顺天命。”这则材料一方面反映了司马氏代曹魏的合法，另一方面也透露出祭祀尧舜的目的所在。材料显示，朝代的更替是一个从尧统到舜统的过程，汉属尧统得以建立，根据有虞氏受终陶唐的规则，代汉的是舜统，由是魏氏、司马氏以舜统自居，以获得合法地位，维护本集团的利益，以巩固其地位的稳定。其实，从血缘关系上来说，新莽、魏、晋与尧、舜并没有必然的联系，只是后人比拟的一种血缘关系，这就反映出尧舜祭祀的本质所在，即通过祭祀尧舜的方法，获得社会上其他集团、族体的认可，巩固、维护本集团在社会上的地位和利益。

通过祭祀尧舜以取得汉族这一主体民族认可的事例在少数民族建立的国家中有鲜明体现。少数民族鲜卑族建立北魏政权后，各代帝王非常重视对尧舜的祭祀。《魏书·帝纪第二》载：“己巳，车驾东巡，遂幸涿鹿，遣使者以太牢祠帝尧、帝舜庙。”这是北魏开国皇帝道武帝拓跋珪对尧舜的祭祀。明元帝拓跋嗣在峤山(今陕西黄陵县)、历山(今湖南宁远县)分别祭尧、舜庙［225］。后来太武帝拓跋焘、孝文帝拓跋宏等帝王先后多次祭祀尧舜。北魏这一鲜卑民族之所以能在北方建立一个拥有辽阔地域、控制众多人口的国家，其原因是多方面的。但他们取得汉族的认可，并学习汉族的先进生产方式和管理经验是一个根本原因。孝文帝改革就是鲜卑学习、认可汉族的过程，正是由于认同、学习汉族的先进经验，孝文帝时，北魏达到强盛时期。在获得认可的过程中，要取得汉族的支持，首先必须认可汉族心目中的圣帝尧与舜，正是在祭祀尧舜基础上，鲜卑逐渐得到汉族的认可，扩大了统治基础，最终完成了伟业，而鲜卑自身也慢慢汉化。此后契丹建立的辽国、女真建立的金国、蒙古族建立的元朝都曾修建尧、舜祭庙，进行祭祀活动，亦有相似原因。

到了清代，满族充分认识到获得以汉族为主体的其他民族支持的重要性。祭祀尧舜成为达到这一目的的一种手段，在此情况下，祭祀尧舜的活动更为频繁，诸位帝王多次祭祀尧舜于陵寝或庙宇，并致以祭文，从祭文中可以看出祭祀的目的所在。康熙二十一年，祭告舜陵文为：“自古帝王，受天显命，继道统而新治统。圣贤代起，先后一揆：成功盛德，炳如日星。朕诞膺眷佑，临制万方，扫灭凶残，廓清区宇，告功古后，殷礼肇称。敬遣专官，代将牲帛，爰修禋祀之诚，用展景行之志，仰企明灵，尚其鉴享。”［226］

所谓“道统”，是指儒家思想传统，可追溯到尧、舜、禹。“继道统”表明了清朝试图继承儒家思想文化这一意识形态，而尧舜在儒家意识形态中，贤人政治占据着相当重要地位，儒家贤人政治往往崇敬尧舜的道德品质。“大哉，尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎！其有成功也；焕乎，其有文章!”［227］是孔子对尧的赞扬，这就涉及到对尧舜道德的认可与民族文化认可的关系问题。就价值观念而言，伦理道德趋向往往与民族文化认同密不可分。尧舜在中华文化中之所以具有如此高的地位，同他们具有道德符号的重大意义是紧密相关的，“天下明德皆自虞帝始”［228］，尧、舜作为中国上古史上的杰出首领，在他们身上体现出忠、孝、仁、义、礼、智等优良品行。所以祭祀尧舜具有“伦理风化”的功能，通过历代帝王祭祀尧舜来宣传尧舜忠、孝、德、义等思想，化治天下，这成为其巩固政权稳定、获得臣民效忠、愚忠的政治宣传手段之一。因此，“继道统”之说本身表明了清朝对尧、舜等先贤文化的认可。“治统”指治国之道，包括前贤的治国方略，可追溯到三皇五帝。“新治统”反映的是清朝在继承古代治国策略基础上而有所创新。“继道统而新治统”表现了清朝在政治文化上对尧、舜等先人的认可，这种认可对于维护统一的多民族国家、安定社会起到了积极意义。尚有其他致舜祭文也能反映出清代对祭祀尧舜的重视，如康熙七年祭文、雍正元年祭等，在此，笔者不再详细论述。总之，清朝在建立、巩固多民族的统一性的过程中，通过认可尧舜为代表的汉族文化，进而获得汉族的支持起了重大作用。

纵观上文有关记载尧舜祭祀的资料，在祭祀对象上即祭祀尧舜时，分为两种情况：一种情况是或仅对尧祭祀、或仅对舜进行祭祀，如汉、新、魏、晋等执政者，他们或以尧的后代自居，或以舜的后人自称，对尧进行祭祀。另一种情况是对尧、舜二帝的同等祭祀，这主要表现在东晋以后的各个朝代，而且这种情况在少数民族建立的国家中表现更为明显，这与他们为取得汉族的支持以获得汉族的认可不无关系。尧舜祭祀不管有几种形式，都脱离不开其基本含义，即血缘认同、民族文化认同，这两个方面是密不可分，紧密相连。从本质上来说，古代尧舜祭祀的目的是试图通过加强血缘认同、民族文化认同来获得政治上的认同，从而获得政权合法性。具体来说，祭祀尧舜是古代帝王在血缘认同的基础上，通过认祖归宗的形式以获得其他民族、集团的认同，最终达到政治上的认同，而对尧舜文化道德的认可是后代帝王宣传忠、孝、德、义等思想，巩固其政权稳定、获得臣民效忠的手段之一。

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