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标题: [湖广填四川]四川客家的姓氏与宗族 [打印本页]

作者: 安乐寺姚波 时间: 2012-10-22 21:27
标题: [湖广填四川]四川客家的姓氏与宗族
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姓氏、宗族、宗祠、族谱是研究解读四川客家历史、宗族社会及其文化的核心内容。如欲深入了解四川客家，不能不对四川客家的姓氏与宗族有一个初步的认识。

作者: 安乐寺姚波 时间: 2012-10-22 21:28
一、四川客家姓氏

(一)四川客家姓氏概况

客家人人川始于清康熙，而盛于雍正、乾隆时，繁衍至今已有三百年左右，分布在巴山蜀水各个角落。有关清初以来四川汉族姓氏之记载，虽散见于各市县之方志，但遗憾的是内中尚无一专论客家姓氏者。现根据近年来对成都东山客家姓氏调查所得，并参照现已发表的各类相关调查报告作一综合介绍。

根据调查统计，迄今已知的四川客家姓氏有：张、刘、李、王、陈、林、曾、钟、黄、周、谢、何、杨、朱、罗、叶、吴、范、廖、白、冯、邓、江、冯、彭、邹、魏、薛、萧、董、胡、巫、万、袁、郭、徐、卢、付、黎、温、翁、许、孙、欧、宋、蒋、苏、余、史、邱、练、骆、蓝、熊、孔、古、缪、龙、庄、卓、梁、程、蒙、包、佘、赵、汤、徐、马、唐、童、丁、施、颜、文、郧、高、贺、石、崔、田、常、谭、夏、秦、沈、向、乔、杜、易、毛、岳、任、孟、焦、陆、陶、韩、康、席、华、饶、焦、艾、尤、孟、邝、穆、贾、顾、柳、官、汪、聂、侯、费、艾、鲁、章、俞、庞、钱、邵、尹、曹、伍、吕、方、涂、姜、霍、段、葛、邝、庞、潘等，计l36姓。若进一步调查核实，其；最终姓氏估计可达l50位左右。在这批姓氏中，名列前20位的大姓有：：张、刘、李、王、陈、曾、钟、林、黄、周、杨、谢、朱、罗、叶、吴、范、冯、廖、赖。：据有关报纸报道，在第五次全国人口普查中，排名前20位的大姓依次为：李、王、张、刘、陈、杨、赵、黄、周、吴、徐、孙、胡、朱、高、林、何、郭、马、罗。两相比较，四川客家前20位大姓中竟有l3位姓氏与之相同，其比例高达65％。

作者: 安乐寺姚波 时间: 2012-10-22 21:30
1．川西平原地区客家姓氏

川西平原是四川客家的最大聚居区和迄今客方言保存最为完整的地区，其地域乃包括了今成都市所辖的各区、县、市，外及今德阳市所属各市县。在该一区域中，客家的分布和方言的保存情况大致可分为二类：一类系以成都东山客方言岛为代表，另一类则指该方言岛以外的各市县。前者为客家的主要居区，境内的客家人至今仍操客方言；后者为客家人和湖广人的杂居区域，那里的客家人现已大多不讲客家话或只在对家庭成员的称谓中还程度不等地有所保留。

根据调查和了解，已知的成都东山地区客家大姓有：张、刘、李、黄、曾、陈、钟、王、周、吴、何、朱、罗、叶、范、谢、杨、白、冯、廖、薛、邓、顾、萧、董、卢、胡、邹、魏、彭、徐、卓、余、袁、江、付、郭、万、阮、蓝、骆、巫、甘、古、黎、练、蒙、郑、孔、温、蒲、邱、严、苏、赵、游、熊、庄、宋、方、余、史、施、欧、童、许、缪、官、梁、程、马、孙、洪、包、邝、庞、华等，总计77姓，若再深入查找，估计最终可达l00个姓氏左右。

根据对部分乡镇农村常住人口的数字统计(未包括配偶)，和对其余乡镇的摸底调查，在成都东山的客家姓氏中，人口在3万至7万的有张、刘、李三姓，2万至3万的有陈、曾、钟三姓，1万至2万的有林、廖、王、-周、叶、罗、范七姓，5千至l万的有谢、杨、何、白、邹、吴、朱七姓，2千至5千的有赖、冯、江、彭、董、袁等姓。

以上乃是就整体情况而言，若从单个姓氏来看，我们不妨以下述诸姓为例以观其貌。

张氏张氏是东山客家中的首姓，人数约在7万人左右，支系复杂，分布甚广。他们主要聚居在龙潭、圣灯、保和、十陵、西平、黄土、义和、文安、同安、万兴、木兰、石板滩、合兴和福洪等乡镇，已知支系近30支。其中，最大支系有大梁、大柱、大用公支和运球、子仁公支。

大梁、大柱、大用三公系兄弟三人，原居广东长乐(今五华县，下同)，雍正五年(1727)经由贵州人川，乾隆元年(1736)经三迁后落业于今新都区石板滩镇集体村。后大柱公分迁至郫县犀浦齐家桥立业，大用公则迁西河镇。如今，子孙后裔广布于成都东山的10余个乡镇，总人数至少在2000以上。

运球公和子仁公支，在入川前本属于同一大家族，两者在人川前后的前三代的字辈排行完全一致，仅人川前居地和人川时间、迁徙路线等各不相同。前者在入川前乃经由了从广东长乐迁江西上犹定居，尔后又于康熙四十八年(1709)从江西上犹人川，最后落业于成都东山文安镇。迄今后裔主要聚居于文安、福洪、黄土、洛带、同安、洪河等乡镇。后者子仁公支则于康熙时由广东长乐直接人川，今后裔主要聚居在三圣乡万福村，繁衍至今，成为了当地有名的大姓。

刘氏支系尤繁，多寡悬殊，总人数约在4万至5万人之间。主要聚居乡镇有洛带、西河、黄土和石板滩镇，内中仅西河镇即有近4000人。除此，在十陵、西平、木兰、泰兴、保和、龙潭和福洪等乡镇也有不少分布。在这些乡镇中，其典型的聚居村落有：西河镇东风村和卫星村、黄土镇大同村、十陵镇太平村、洛带镇宝胜村、石板滩镇新农村等。他们多来自广东，尤以五华、兴宁二县为甚，次为江西赣南，还有的自称湖北麻城。

石板滩镇新农村刘氏，原籍广东长乐，人川始祖为可玉公之妣张氏。康熙末由张妣携六子上川，后分成四大房。至l949年为止己发展成一大家族，时有良田干亩，子孙繁庶，今后裔乃散布于石板滩、龙潭、木兰、泰兴、合兴、柏合等乡镇。

黄土镇大同村刘氏属西珍公支，原居广东兴宁县，康熙时兄弟四人同赴西蜀，初落业于四川隆昌县之南，后仅西珍公只身复迁于黄土场外，生有六子分成了六大房。至清同治时，己繁衍成22支，人数逾千，并散居于黄土、洛带等周边乡镇。

洛带宝胜村刘氏，康熙末从江西安远县上川直徙于当地，因世代擅长舞龙而闻名于周边乡镇，并被乡人亲切地称之为刘家龙，今之洛带镇每年正月十五举办的盛大的西部客家火龙节即由此演变而成。该支刘氏人数不多，但其盛名却在当地的其他客家刘氏之上。

李氏系成都东山客方言区的第三大姓氏，支系仍繁，总人数约在4万至4．5万之间。他们主要分布在龙王、龙潭、木兰、三河、泰兴、石板滩、合兴、福洪、义和、黄土、同安等乡镇，其中仅在龙王乡即有3100多人，即占全乡总人口的7％。其典型的聚居村落有：龙王乡龙安村、泰兴镇观东村、石板滩镇马家村、三合镇繁阳村、义和镇西江村、同安镇郑家村等。内中，较大的支系有茂常公支和从升公支。

茂常公原居广东长乐县锡坑，生有三子名盛魁、昌魁、珍魁，康熙五十七年(1718)八月二十三日动身上川。初落业于四川潼川府(今三台县)，后复徙石板滩镇马家冲。珍魁公房繁衍至今已有十四代，后裔大多聚居于石板滩、义和、龙潭和黄土等乡镇。

从升公字帝简，广东长乐人，雍正五年(1727)上川，初落业于四川隆昌县，后迁新都区三河镇。今后裔乃散布于三河、木兰、龙潭、石板滩、青龙、大丰、义和等乡镇。

曾氏系东山客家中的大姓与望族，支系繁杂，多寡殊异，总人数约3万人左右。他们的最大聚居地在姚渡、泰兴二镇，次为石板滩、木兰、龙王、十陵、西河、同安、龙潭、洛带等乡镇。其进入东山地区的历史，早可上溯于康熙中期，晚则至乾隆末，且多系曾氏的入粤重要传人志诚公之后裔，内尤以来自广东长乐、兴宁两县者为甚，繁衍至今一般都在十三四代，少者也有十一二代。

姚渡镇的曾氏家族是该一姓氏中的杰出代表与楷模。谱牒表明，他们的人川始祖为曾宪让、字克让，广东长乐人，康熙三十二年(1693)上川，落业于金堂县务农，至第四代曾秀清时方于姚渡创业，迅速崛起，并修建了规模宏大的被誉为西部客家第一寨的曾家老寨等建筑群。从此人文蔚起，人才辈出，富及川西。不仅如此，更可贵的是，在致富后还重教兴文，爱国爱乡，全力支持办学(详后)，为民国时期特别是抗战以来四川教育事业的发展作出了突出贡献。

黄氏主要分布在木兰、龙潭、保和、石板滩、文安、长安、洛带等乡镇，其中仅在木兰乡就有3000余人，稍次的福洪乡也有2600余人。已知的较大支系有开来公支、成韬公支和淑月公支。

开来公原籍广东龙川县，康熙末上川，直徙于今木兰乡长林村七组落业，后死葬于此。2000年初夏笔者在当地调查时得见，其乾隆四十七年刻立的墓碑尚存。该一支系繁衍至今后裔上千，他们乃主要散布于木兰及其周边乡镇，长林村的村名亦即因其祖屋后原有一茂密的长林盘而得名。

成韬公系龙川县田心约人，雍正十一年(1733)，成韬公32岁时与妣携一男、一女上川。先后在同安镇谭家沟和洛带镇泉水沟暂居，最后落业于福洪乡解放村模木沟，并建有宗祠一座。今后裔主要聚居于福洪、文安、长安、青泉等乡镇，成为散布于龙泉山内外的又一大支系。

作者: 安乐寺姚波 时间: 2012-10-22 21:31
淑月公原籍江西龙南县上荣堡人，雍正初兄弟俩一同上川，后淑月公于雍正六年(1728)买得今木兰乡江西村殷姓田土一处，并兴修了大蓄水堰一个，乡人呼之为黄江西大堰，加之族人在村内甚众，后江西村也即由此得名。

自氏在成都东山客家姓氏的排名中，白氏约在十五至二十位之间。他们原居广东和平县，并尊祥贵公为人粤始祖，最早人川者系祥贵公的第九世孙日康公，时在康熙四十八年(1709)，历雍正、乾隆，先后迁入的支系达五六十支，且多系其字辈。入川后他们散布在成都东山以文安、福洪、长安、黄土为主的十余个乡镇，大分散小聚居，总人数约有5000余人。和别的东山客家姓氏相比，其最大的不同之处在于，他们均来自和平县，并系祥贵公之后，字辈排行统一至今未乱，这在东山客家姓氏中尚未多见。

巫氏在东山客方言区中，已知支系主要有三，他们分别散居在洛带、石板滩、大面、龙潭、西平等乡镇。除此，在今简阳市的贾家和高明场等地，也有二支分布。以上各支合计人数近3000人，排名约在二十五位之后，且均系隋末唐初时福建宁化石壁开山祖之一的巫罗俊之直系后衙。

居住在古镇洛带下街巫氏大夫第内的巫氏后裔，原居广东长乐龙潭墒，雍正十三年(1735)，由其始祖锡伟公与兄锡俊公一道入川，先居今重庆市所辖之荣昌县大草坪，后复徙永川市王家坪，并生有六子。继后，由第二子作江公只身到洛带创业，余皆留居永川。

庞氏系成都东山客家中众多小姓中的一个，其主居地在天回乡的向海、长胜、红星、万圣、大湾等村，现有人口不足200。其余在新都区的三河、大丰二镇，仅有l00人左右。他们原居广东长乐县，乾隆中期上川，人川始祖为兴才公，后生五子分成了五大房，并在向海村内建有宗祠一座，繁衍至今已历十代。

练氏是东山客家中的又一小姓，他们集中分布在龙泉山腹地的万兴乡大石村一、二组，隔沟相对，宗祠建在二组境内，现有人口不足400，而其所在的山沟亦即谓之练家沟。他们的入川始祖为作达、作敏二公，原籍广东，人川时间似在雍正末乾隆初。后作敏公迁居温江县，唯作达公留居万兴，繁衍至今已有十一二代，道光时因族中出了个翰林，且宗祠内至今仍有金匾为证，故族人一直引以为豪。

除庞、练二姓外，已知的东山客家小姓还有甘、史、古、许、孙、马、蒋、洪、龙、官、孔、宋、童、欧、缪、余、黎等，其人数多在500以下，更有甚者尚不足百人。

除东山客方言区外，在与其毗邻的川西乎原的双流、新津、邛崃、蒲江、彭州、大邑、崇州、温江、郫县、都江堰、金堂、广汉、德阳、罗江、中江和什邡等市县也有不少客家分布，只是囿于他们长期与湖广人杂居，现已多半不讲客家话了。在这些市县中尤以金堂县最为典型。据不完全统计，该县境内现有客家近2万，并主要集中在官仓、云绣、黄家、三溪、五凤和白果等乡镇，聚族而居。已知大姓有刘、周、碾、李、黄等，且有的至今还讲客家话。

作者: 安乐寺姚波 时间: 2012-10-22 21:33
2．川中川南地区客家姓氏

川中川南地区是四川客家的又一重要聚居区和集散地，其地位仅次于成都东山客方言区，该片区乃包括了今内江市、自贡市、宜宾市、泸州市所属各市县，兼及今眉山地区的部分县。在明末清初湖广填四川的移民大潮中，客家人最先进入四川定居的地区是川东和川南地区。

(1)隆昌、荣昌、永川片区。这是原川南地区客家人口最为集中和迄今仍保留有客方言岛的为数不多的片区之一，同时也是入川客家的重要集散地。例如，现存谱牒表明：成都东山客家中的洛带镇巫氏、黄土镇刘氏和余氏、石板滩镇的张氏、三圣乡的李氏、合兴镇的骆氏等，都分别在此短暂居住过，尔后才陆续进入东山客方言区定居的。

据民国二十五年版的《隆昌县志》载，当时全县的汉族姓氏计有l87个，而名列前五位的大姓分别为郭、张、黄、李、蓝。但延至1985年时，全县的汉族姓氏己增至437个，这些新增之姓氏大多是后来迁人隆昌的。在这些姓氏中，有多少姓氏为客家人?至今难以作出准确的回答。综合现已披露之资料(特别是族谱)，迄今已知的隆昌客家姓氏有：曾、钟、张、黄、李、刘、蓝、周、邹、王、叶、何、魏、陈、林、梁、郭、郑、谢、戴、余、徐、巫、邓、程、罗、骆、颜、杨、薛等，而大姓则有曾、钟、周、黄、张、李、蓝、谢、薛，内中尤以曾、钟二姓为甚。

以钟氏为例，仅付家桥一地即有上千人。谱牒表明，该支钟氏的入川始祖为汝崇公，原居广东，雍正八年(1730)时，公携三子取道贵州入川，初落业于隆昌乐只乡罗家坡龙门口，后除第二子涌列公移徙四川自流井外，其余二大房后裔皆定居于本县的付家桥、圣灯、龙市、徐家、响石、百荆冲、天宫堂、鹰嘴石等地，繁衍至今已历十二三代。另一支钟氏则定居于卢家滩，入川始祖为庆先公，历经艰难创业，至三世祖文誉公时已置有田业三千余亩。

除钟氏外，见于谱牒记载的大姓望族还有：由广东长乐入川的曾文高，后置业于雷家冲，并拥有契田千余亩；雍正元年(1723)时，由广东潮州府迁于隆昌周兴场宋家坝落业的吴子康，至三世祖兰道公时，已置田万顷成为当地有名之巨户；又据仰山庙民国《谢氏族谱》载，其人川始祖洪旺公乃于康熙五十九年(1720)落业于隆昌滴水岩，白手起家，备受艰辛，然至第四代时，计有老业800石、新业l000余亩、辟田60顷，同样成了当地有名大户。

此外，见于谱牒记载的落业于隆昌的其他客家姓氏还有：康熙五十年(1711)，从江西龙泉县(今遂川县，下同)迁人的梁子升；康熙五十七年(1718)，从广东迁入的李建业；同年，从江西龙泉县(今遂川县)迁入的梁日升，从广东长乐迁入的蓝乔锦、蓝美锦，从福建永定县灌洋乡迁入的林宗汉；康熙六十年(1721)，从江西长宁县迁入的谢明康、谢梦林，从广东兴宁迁入的彭达梦；康熙六十一年(1722)，从江西龙南县迁入的徐大亮和从广东长乐迁入的黄志久；雍正元年(1723)，从广东长乐县迁人的陈润吉；雍正二年(1724)，从广东长乐县牯牛窝迁入的戴祖绅之妻刘氏；雍正四年(1726)，从广东兴宁县迁入的林文桂、余汝彰、薛胜先；乾隆七年(1742)，从广东兴宁县迁入的曾仁里、戴惠麟；乾隆十四年(1749)，从广东兴宁迁入的魏明彩；以及康熙、乾隆时，从广东海阳县迁入的曾贵亮和从长乐县迁入的周氏各宗支等。

荣昌位于重庆市西部，并为其所辖，东傍永川市，西贴隆昌县，地处丘陵，历史上一直以农业为主，同时也是原川东南地区又一重要的客家聚居集散之地。有关当地客家姓氏、迁入时间、分布及现存状况，黄石声等在《荣昌的客家移民》一文中称：客家人进入当地的最早时间为康熙三十九年(1700)，系由广东梅州进入荣昌的安富场。继后历经康熙、雍正至乾隆，境内各乡镇均有客家散居，并在盘龙镇形成了一个今重庆市所属各市县中最大的客方言岛。据悉，该镇现有78000多人，内有30000多人系客家。上述客家主要聚居在古墙、莲花寺、三合、兴隆、长岭、石田、大建、白鹤寺8个村。从姓氏看，石田村有周、李、颜、黄，大建村有李、张、黄、马、叶，白鹤寺为李、张二姓。此外，见于文载的荣昌客家姓氏还有：林、何、邓、刘、巫、罗、杨、卢、马、古等。

作者: 安乐寺姚波 时间: 2012-10-22 21:34
(2)地处沱江中下游的内江、资中、简阳等市县。流经四川腹地的沱江流域是连接川西、川南地区的天然纽带，同时也可称得上是入川客家的母亲河，因为在其从西向东流经的金堂、简阳、资阳、资中、内江、富顺、泸州七市县中均有客家分布，且其中的内江、资中、资阳、简阳四市县还是客家的重点杂居地。与此同时，沱江还是入川客家由川南、川东向川西移徙的重要走廊。例如隆昌《谢氏族谱》即载，其入川始祖明贤公，从江西长宁人川后，先是定居隆昌。继后，诸子闻言成都平原比叙州府隆昌县好，为谋求发展，又从隆邑经沱江上溯至川西，或佣工、或佃耕，最后落业于双流县窑子坝(今太平镇)。足证。

关于境内客家的分布、姓氏和客方言的现存情况，崔荣昌教授早年曾做过调查并指出：内江的客家主要集中在境内郭北区的永东乡、永西乡和太华乡，且后者至今还存在着一个客方言岛。综合各有关资料，已知的客家姓氏有：康熙十年(1671)，从福建汀州迁入的曾一达；康熙二十七年(1688)，从福建上杭迁入的廖氏；康熙三十一年(1692)，从广东长乐迁入的余氏；康熙四十九年(1710)，从广东乳源迁入的李氏；康熙六十年(1721)，从福建长汀迁入的刘氏；雍正二年(1724)，从广东兴宁迁入的廖氏；雍正三年，从广东龙川迁入的杨氏；雍正五年(1727)，从广东永安迁入的陈绣尧；雍正六年(1728)，从广东长乐迁入的汤氏；雍正十二年(1734)，从广东长乐迁入的胡氏；雍正十三年(1735)，从福建武平迁入的林氏；雍正时，从广东龙川和福建武平迁入的钟氏；乾隆十八年(1753)，从福建武平迁入的邱氏；乾隆十九年(1754)，从福建汀州迁入的钟氏等。另据在成都东山调查时得见，有的客家来自内江，如万兴乡钟氏，原籍广东长乐，康熙五十五年(1716)迁入内江，五年后方迁至万兴居住至今。又大面镇的钟氏，也是自内江东乡场杨柳桥迁入。

资中县位于内江市西北沱江之滨的成渝铁路和高速公路线上，西与资阳市相交．是四川境内有名的农业大县，今隶内江市所辖。有关清初以来境内的居民构成，民国《资中县志》卷八《风土志》称：本境分五省人：一本省(按：指明代遗民)，二楚省，三粤省，四闽省，五赣省。闽、赣、粤籍大多都清代迁来，并主要居住在球溪、铁佛二区，另在罗泉镇也有一定分布，且有的至今还讲客家话。

1997年出版的《资中县志·人口志》乃收录了包括客家在内的230多个姓氏。而有关境内客家姓氏的较为详细的情况，在王纲的《四川清代史》中有如下精辟的论述：客民多大姓，粤人以林、钟二氏为盛，朱、陈、黄、潘次之；闽人以廖、张、李三姓为盛，彭、吴次之；赣省以袁、李二姓为甚，孙、罗次之。与此同时，见于谱牒记载的客家姓氏还有：乾隆时，从广东龙川县下塔迁入资中球溪镇的巫道麟和从广东长乐县油田约迁入的巫俊堂；康熙五十五年(1716)，从广东龙川迁入的崔氏；以及雍正、乾隆时，从广东迁入的周氏(主系仁德公后裔)等。

简阳市地处龙泉山脉西侧的沱江中上游，北与川中丘陵区相连，东邻资阳市，是四川境内人口超百万的农业大县。尽管客家主要聚居的原县属之龙泉驿区和洛带区，早在上世纪六七十年代就先后划归成都市所辖，然境内的客家迄今仍为数不少，并主要分布在贾家区、三岔区所属之乡镇，另在养马、石桥、三星、禾丰等区也有少量分布，但确切人数不详。境内已知的客家姓氏有：钟、张、刘、陈、李、王、周、巫、黄、王、谢、魏、朱、付等。

威远、仁寿、自贡、富顺四县市，是川南客家的又一杂居区，例如在清末戊戌变法中遇难的被称为戊戌六君子之一的刘光第(1861～1898)即系富顺客家人；而自诩为厚黑教主的李宗吾(1879～1943)也是自贡客家人。

除以上片区外，客家人在今宜宾市所属各市县中也有一定数量分布。以地处最南端的筠连县为例，调查显示该县客家人的主要聚居乡镇和村落有：筠连镇星星村、莲花村、前丰村、堡合村，巡司镇红星村，腾达镇吴家场和沐爱场等。已知姓氏有：郑、朱、廖、温，余为钟、曾、李、刘、范、陈等，总人数约8000人。内中，郑氏原系广东长乐县人，康熙年问兄弟七人人川迁入当地，繁衍至今已有3000多人。廖氏来自广东和平县，乾隆十三年(1748)迁入，现有900人。黄氏原籍江西龙南县，乾隆五十八年(1793)迁入。朱氏原籍福建武平县中赤村，乾隆二十四年(1759)迁入，现有2500余人。温氏原籍广东长乐人，乾隆六年(1741)迁入，现有400余人。钟氏乾隆二十五年(1760)，从广东长乐县迁入。曾氏仍系广东长乐人，乾隆七年迁入。李氏福建上杭县人，迁入时间不详。范氏原籍江南丰城，乾隆末迁入。刘氏原籍江西金溪县人，清初迁入。

作者: 安乐寺姚波 时间: 2012-10-22 21:35
3．川北地区客家姓氏

川北地区是入川客家的又一重要集散地，其地乃包括了今南充、广安、绵阳等地市所属各市县。该一片区的客家人基本上是沿长江入川后再自川东迁入的，尔后大多就地落籍，余再折西复迁至成都周边或川西南的西昌等地。仪陇、三台两县则是川北地区的代表。

仪陇县地处川东北的嘉陵江畔，北与巴中、阆中相交，西南与南充市相对并隶之。这里是川北有名的客住县，素有川北客家第一县之美称，同时这里还是尊敬的朱德元帅和共产主义战士张思德的故乡。

据当地人士的初步统计，境内现有客家约30万人，他们都来白广东韶州的乳源、乐昌一带，相互之间均为亲戚。客家人自进入仪陇后，历经三百年之繁衍，如今乃广泛分布于铁山、柳垭、三河、龙桥、日兴、双庆、凤仪、马路、福临、五福、双盘、铜鼓、化马、三蛟、九龙、大寅、文昌、永乐、磨盘等二十九个乡镇。主要聚居乡镇则有马鞍、乐兴、丁字桥、周河、石佛、杨棚、芭蕉、大丰、碧泉。在这些聚居区中，客家人乡音未改，民俗犹存，故此成为川北地区现存的最大的一个客方言岛。

迄今的调查表明，已知的仪陇客家姓氏约有20多个，他们是朱、饶、陈、张、许、潘、丁、吕、林、郑、罗、杨、邓、彭、梁、王、萧、莫、余、缪。其中，陈、张、许、林、郑、罗、杨、邓、彭、王为万人以上大姓，潘、丁、钟、梁、莫等，约在500010000人之间。

在这些姓氏中，有名的大姓当数朱、丁二姓。

朱氏为仪陇首姓，人数众多，宗支复杂，影响巨大，且涌现出了像朱德元帅这样的一代伟人(详见本书《朱德元帅传》)。据清同治七年(1868)续修的《朱氏宗谱》载，朱德元帅的祖籍为广东乳源县龙溪人氏，先祖世耀公于康熙四十五年(1706)上川，初落业于广安州龙台寺，生子五：承先、开先、澜先、满先、文先，后卒于当地，由祖妣林氏携幼子文先公复徙仪陇大屋基。至乾隆三十一年(1766)，又徙本县马鞍桥佃许姓田耕种，最后才定居于马鞍场大湾。由此生息繁衍至今已历十余代，而朱德元帅即系世耀公的第八代传人。而世耀公的其余四子，则分别散居于仪陇周边的广安、蓬安、营山、渠县等地，成为当地客家中的一支。

丁氏原系福建上杭县朱市街人氏，后迁广东乳源县扶洞乡落业。康熙时，由第九代祖妣刘氏率四子人川，初居合川县康家洞(今属重庆市)。雍正二年(1724)复迁仪陇马鞍轿顶山坎下，白手起家，艰苦创业，由此致富。至清末时，已拥有田产2500多亩、山林7000余亩，常年佃户500余家，每年收租1300多担、收佃钱l 000多吊，另还开有酿酒、制糖作坊、布庄和钱庄，堪称仪陇客家之首富。

三台县位于绵阳市南部的涪江之畔，西与中江、东与盐亭县相连，现隶绵阳市。现有资料和谱牒表明，客家人进入当地的时间，始于康熙末，止于乾隆时，方式有直徙和辗转迁徙两种。自那以来，历经十余代人的繁衍，至今当不少于20余万。他们散布于县之全境，并主要集中在潼川镇(县治治地)、芦溪镇、西平镇、景福镇、安居镇、刘营镇、新生镇、古井镇、乐安镇、金石镇等。境内已知的客家姓氏有：李、张、陈、吴、谌、艾、邱、谢、蔡、萧、钟、曾、刘、王、林、蓝、赖、杨、唐、涂、朱、罗、范等，内中尤以前五位姓氏人数最多。究其来源和迁入三台的时间，赖氏祖籍广东长乐，雍正十二年(1734)徙居三台三道河和石板河。蓝氏祖籍广东平远，雍正时上川进入中江，复迁三台古井坝。谢氏祖籍广东平远，乾隆四年直徙三台星日乡(今西平镇)。萧氏仍系平远人，乾隆六年(1741)迁入。林氏祖籍广东长乐，康熙末徙居江西龙泉县(今遂川县)，入川后先居资中金紫山，乾隆十三年(1748)复徙三台金池寺落业。陈氏祖籍福建漳平，乾隆十七年(1752)上川，先后落业于南充、遂宁两地，直至乾隆三十一年(1766)方迁三台柳林坝定居，成为县境有名大姓。另一支曾氏，则于乾隆时从广东河源迁至三台的葫芦溪。张氏广东平远人，人川后先居中江，后转徙于三台、射洪两邑间。

作者: 安乐寺姚波 时间: 2012-10-22 21:36
4．川西南地区客家姓氏

西昌市地处富庶的安宁河畔，秦汉前为古邛都国地，今为凉山彝族自治州州府所在。调查表明，客家人乃主要聚居在安宁河谷的西昌黄联关镇的鹿所、石坝、新镇、东坪、大德五村和中坝乡的大树、大中、麻地等村，两地隔河相对，南北长约10余公里，东西宽约5公里，现有客家近万人(未包括配偶)，他们中的多数至今仍讲客家话，由此被学界称之为西昌客方言岛。除此，在方言岛北面的西溪、经久，南面的黄水塘、阿七，西面的佑君等乡镇也有零星分布，只是后者现已基本不讲客家话了，仅在对父母等的称谓中有的至今还保留着客方言之特定称谓。在这个客方言岛中，已知的客家姓氏有：刘、黄、张、赖、谢、林、蒋、李、周、袁、巫、骆、杨、蓝、邹、叶、邓、钟、曾、罗、余、欧、王、吴、赵、陈、葛等，内中人数较多的姓氏有刘、黄、赖、蒋、张、周、骆、袁、邹、林。在方言岛以外的客家中，除上述诸姓外，另还有谌、史等姓。

西昌客家现存的谱牒和碑刻表明，他们几乎都来自广东，内中尤以龙川县迁入者居多，如黄、刘、谢、骆等，这是值得研究的。次为长乐县，如东坪村二组的张氏、石坝村二组的蒋氏和六组的周氏、林氏等。更有意思的是，家住石坝村六组的林世祥老人，为告诫子孙勿忘其根，乃特地在神榜上写明，他家系自广东省嘉应州长乐县西林坝竹子市泥华嘴林家堡起祖，入川始祖为林相友。此外，还有来自兴宁等县者。在移徙方式上，部分系从广东原籍直徙至西昌，如黄、林、谢、骆、蒋、刘等姓。其余则分别从四川内地及周边地区迁入，如石坝村二组的张氏系自三台县迁入，大德村二组的钟氏则自成都市龙泉驿区迁入，大中村的赖氏乃自邻近的德昌县迁入。在迁入时间上，客家人进入西昌的时间似乎较内地为晚，如据笔者调查迄今有据可考的最早进入当地定居者乃在乾隆二十八年(1763)，他们是家住新镇村和大中村的黄晋成和黄燕成所属后裔；晚则可至道光时。

(二)四川客家姓氏的基本特点

1．姓氏较为单一，大姓在人数上占有绝对优势，且复姓甚少

据有关专家统计，我国汉族的常见姓氏发展至今已有3000多个，与之相比，今之四川客家的姓氏尚不足150个，即还不到二十分之一，若再以常见姓氏而论就更微不足道了，也就是说一般都未超过50个，其姓氏之单一由此见一斑。其次是大姓在人数上占有绝对优势，以成都东山客方言区为例：迄今的统计表明，名列前十位的姓氏依次为张、刘、李、黄、曾、陈、钟、王、周、吴，合计人口约30万，即约占东山客家总人口的50％。次则再从个案来看，前己言及成华区、龙泉驿区、青白江区和新都区是东山客方言区的腹心所在，为说明问题，我们不妨从以上四区中各择一客家主要聚居乡镇作比较。根据l999年底的统计：当时成华区龙潭乡的农村总人口为40637人，而乡内前十大客家姓氏的人口(不含配偶，下同)为28730人，也就是说其比例占70．7％；龙泉驿区洛带镇的农村总人口为18106人，而前十大客家姓氏的人口为9836人，比例为54．32％；青白江区福洪乡的农村总人口为27125人，而前十大客家姓氏的人口为15168人，比例为55．91％；新都区石板滩镇的农村总人口为27780人，而前十大客家姓氏的人口为20979人，比例达75．55％，这和前述的成都东山客家前十位姓氏的人口之比基本接近。以此推之，四川客家前二十位大姓的人口之比，当不会低于全川客家总人口的50％，也就是说估计当在100万～l50万人之间，基于各地大姓人多势众同姓相扶、相护，其地位亦即由此奠定。继之，四川客家姓氏的另一显著特点是缺少复姓。

2．支系复杂，大分散、小聚居，并由此产生出若干与其姓氏有关的聚族而居的小地名

作者: 安乐寺姚波 时间: 2012-10-22 21:37
以下试以周、史、姚三姓为例以资说明：周氏是四川客家中的大姓，已知情况表明，四川客家周氏均系宋末时入粤始祖仁德公之后裔。从谱牒记载看，周氏家族的最早入川可追溯至明万历时，然绝大部分族人则是在康、雍、乾三代从广东等地迁川的，迄今已知的入川宗支即有二十八派三百余支。其分布范围，北起巴中、南充，南至自贡、宜宾、泸州，西至成都平原诸市县，东抵壁山、重庆、达州，仅正式见于民国十九年《周氏宗谱》所载宗支所居之市县即有近30个，其分布之广由此足见。而其余大姓散布于全川之情形也就更可想而知了。

史氏是四川客家中的小姓，据新都区谱牒研究所收藏的《史氏浩公族谱》载：清康熙末以来，史氏各宗支先后从广东、江西迁蜀，并相继落业于成都、华阳、简州、新都、温江、双流、新津、荣昌、犍为、西昌、遂宁、资中、内江等市县，成为小姓散布全川之代表。

在聚族而居方面，姚氏是其中的代表。据广东《平远县志》载：大柘姚姓，自景清之后，传至汉臣、钧臣。汉臣有两子，名为心功、心乐。年幼时，已知悉四川地大物博，人口稀疏，萌发相机入蜀的意愿。长成后......获悉乡邻往四川探亲的消息，两人约同钧臣的两个儿子，并组合外姓青年朋友数人，启程同行......达威远鸭子滩。此后姚氏后裔便在威远及邻近各县生息繁衍，成为当地有名的大姓。据统计，至民国三十六年(1947)时，仅威远境内的姚氏子孙就有4000余户，人口逾二万，真可算得上是聚族而居之典范。至于以村或组为单位的由各宗族或房族形成的小聚居，也就更为习见了。这种小聚居造成的直接结果，就是在各地相继出现了一批以其姓氏命名的小地名，诸如：张家湾、李家坝、刘家冲、黄家粱、林家铺、曾家碾、赖家店、吴家老屋等，凡此举不胜举。

造成这种大分散、小聚居的主要原因，乃是客家人的大批人川较湖广人为迟，由于此前的好地和好的居处多已被先期到达的移民所插占，于是后来的移民就只有佃耕或佣工为生见缝插针以站稳脚跟，如此一来也就难以形成较大范围的聚族而居的现象。其次，客家人的人川并非是有组织的大规模移民，而多是单家独户或邀约少数同乡结伴而行陆续上川。在此情况下加之客家人历来迁徙频繁，不少人从初次人川到最后定居，其间要经过多次迁徙。凡此种种，便是造成四川客家同一姓氏或同一始祖后裔入川后大分散、小聚居的重要原因所在。

作者: 安乐寺姚波 时间: 2012-10-22 21:38
二、四川客家宗族

四川客家宗族制度的产生与发展，具有起步迟和发展快的基本特点。由于客家人大规模人川较湖广人为迟，且多以只身或单家独户为单位进行，因此，所有家庭和家族均从头开始另起炉灶。加之客家人人川之初，颠沛流离，居无定所，食不果腹，为谋生计，难以组成有效之家族。直至最后定居，安居乐业，再从单个家庭发展成为一大宗族，其间的繁衍过程，一般都要经历二三代人即五十年以上，方能达此目的。如此一来，使得四川客家宗族的产生，最早至乾隆中后期，迟则乃至嘉庆道光时才得以普遍形成。其主要标志是，各地客家大姓豪族崛起，会馆、宗祠普遍出现，续修谱牒蔚然成风，凡此无不与宗族的发展有关。

(一)四川客家宗族的构成

在传统社会中，四川客家宗族是由宗族、房族和家庭构成，三者缺一不可。以下分别作些介绍：

1．宗族

是家族中最高一级宗支和宗法组织，其下多由数个或数十个大小不等的房族及若干血缘家庭构成。他们或聚族而居于某一特定区域或村落，或散居于四川各地，仅每年祭祖时才能定期相聚。

在传统社会中，所有宗族无论大小、贫富，皆设有管理层，以负责管理和处理与宗族有关的各项事务。为首者被称为族长，而族长往往是族内德高望重之长辈，他们或直接掌管族内大事，或只享有尊位而把具体事务交由办事公道和年富力强的当家管事去处理，但本人仍对族内之大事，诸如族产的分配，主管人员的任用和其余事项的处置等，具有无可争辩的监管、仲裁、否决权。族长以下的主要负责人称谓甚多，互不统一，或日族正、董事、总首，或日经理、监理、副理。其下还分设有财务总管、文书、学务管事、祠畏、堰长等，他们乃分别管理宗族的财务往来账目、文书档案公文起草、族学、宗祠祭祀和堰渠维修以及水资源的分配等。总之，分工明确，各司其职，各尽其责，每年定期接受检查并在轮换时做到账目、银钱、财物三清，否则将会受到严厉惩罚或加倍赔偿。以上主管人员，多为三年一换，但有的深得族人信任之族长，也可连任甚至终身不换。上述人员的报酬均无定制，或量事酌给，或以年薪固定付给，待年终结算时从族产收入中统一扣出。如，成华区龙潭乡的范氏家族过去乃设有书记一名，其常年薪水，乃议给钱十二千文，即系一例。

有关宗族高管人员的构成、分工、任职条件、监管和报酬等，四川威远县观音滩的崔氏家族为我们提供了一个较好范例。据民国二年续修的《崔氏族谱》载：该家族的管理层乃由族董一名、族长一名、族正一名、总首四名，侦缉一名构成，他们的分工、任期和任职条件为总首只管钱谷，收支账目，承办春秋二祭等。一年一更，上保下接，公选殷实，轮流充当。如下首亏欠无偿，该上首垫赔一半。族董、族长、族正总理合族公事，并理合族报告事宜，三年一举，必选才势双全、秉公执正、不徇情者。举之侦缉，招集原被两造攻提刑通信等事，三年一举，必选英年有胆不惮劳怨者。举之以上当事人员，均无薪水，夫马口案，有事谅给。

2．房族

房族是横介于宗族和家庭之间的家族分支组织，它直接由宗族产生并凌驾于各家庭之上，其地位和作用有时往往在宗族之上。究其原因，乃是它与各血缘家庭之间的关系更为直接、亲近和紧密，特别是五代以内的小房族其关系更尤为如此。故在同一宗族中，他们通常把己房称为本房，把他房称为隔房，以用来区别血缘关系之亲疏。不仅如此，在宗族内部的活动中，除每年一度的重大祭祀和例行集会外，其余祠祭、聚会和扫墓等，都基本以房族为单位进行，这样既有利管理，同时也更容易联络和促进本房族人之感情。由此可见，房族在宗族和家庭之间发挥着重要的承上启下之作用，且是其中必不可少的一个重要血亲链环，非如此宗族的统治将难以长期维持。

调查表明，四川客家房族的产生乃有大小、早晚之分。相对说来，大的房族形成时间较早，即一般从入川的笫一代或第二代始分，也有从第三代、第四代始分者，后者多为第二代系单传或别的原因所致。以成都东山张氏中的最大宗支大梁、大柱、大用公支为例，其人川之初双亲便先后病逝于贵州和永川，仅遗下兄弟三人，后即以此分成三大房，散布于东山各乡镇，繁衍至今各有后裔数千人。另如，主居于以石板滩镇为中心的东山廖氏大家族，便以人川的第二、三代始分(详后)为大小房族，每逢宗族祭祀集会，便以小房族为单位召集族人，起到了很好的效果。以上系就大房族而言。至于这里所讲的小房族，一般系指迄今五代以内形成者，实则这是过去五世同堂大家庭的翻版。毋庸置疑，这样的小房族其血缘关系也就更近更加紧密，活动也就便于组织，特别是近十多年来在民间悄然兴起的每年扫墓祭祖活动中，大多都以这种小房族为单位进行，这样做既便于组织召集，同时也更便于相互交流和凑份子。

和宗族一样，无论大小房族，在过去一般都推选有房长和执年管事等，以处理本房的各项事务。其余分管人员，则视需要而定，或固定或临时指派，所给报酬也各不相同。以成都东山客家白氏为例，据光绪《白氏族谱》载：当时白氏家族的各房均设有执年房长，每年正月二十日报换，并付值年薪俸钱二十千文，烟、茶、酒、饭、轿费、点心费并包在内，不得在公项内滥用分文，由此可见一斑。

3．家庭

家庭是构成宗族和房族的基本单位与细胞。过去四川客家在家庭的组成上，一直奉行着这样一种双重标准：一方面他们极力推崇五世同堂的大家庭，并以此作为楷模和多子多福的一种象征；但另一方面为鼓励子孙自立自强和避免因弟兄过多而引发种种家庭矛盾和由此产生之弊端，按照客家旧俗男子一旦成婚和生儿育女，家长就要分给其一部分财产令其分蘖，以组成在大家庭庇护之下的小家庭，这就是民间俗谓的树大分权，人大分家。当然这种分家和这种小家所拥有的自主权是极其有限的，有时甚至是象征性的，因为无论是家内和家外的一切大事还是大家长或长辈说了算，如此形成大家庭管小家庭和大、小家庭长期共存的特殊现象。一直要等到父母完全丧失持家能力或亡故后才能最后分家析产当家作主。届时，先从大家庭共有的田产中提留出部分用以赡养老人和供燕尝等之需，其余按弟兄的多寡均分，长子也不得多分，只有在这时他们才能取得对所分家产的完全支配权并成为真正意义上的独立家庭。

在四川客家的家庭生活中，过去由于受传统习惯的影响各家庭之间均实行的是家长制，家庭中的一切大事，诸如儿女婚姻、修房建屋、田产处置、对外交涉甚至购置大型器具等，一概由家长定夺。而这些家长一般都是指家庭中辈分较高和最有权威之男性，若本人年事较高和身体较差，难以履行其职时，可另委托一办事能力较强者代行其职，后者多被称为二当家，此一现象在人口较多的数世同堂的大家庭中乃屡见不鲜。妇女在家庭中的地位虽难以与男子相提并论，但对家庭之贡献却丝毫不逊于男人，有时甚至有过之而无不及，如小至针线锅灶，大至养儿育女，农田力活和经商谋生等，都离不开她们。总之在家庭生活中她们既是贤妻又是良母，还要饱受族权、夫权和封建礼教的种种压迫与欺凌，而有的乃就此成为了其中的牺牲品。尽管如此仍不为之屈服，任劳任怨，辛勤持家，充分显示了客家妇女与生俱来之崇高美德，如朱德元帅的母亲--钟老夫人便是其中之杰出代表。

作者: 安乐寺姚波 时间: 2012-10-22 21:39
(二)四川客家宗族的功能

四川客家的宗族制自形成以来，在历史上曾经发挥过应有的作用，并对入川客家的政治、经济、文化教育、社会发展和家庭生活等产生过重大影响。其主要功能表现在：敬宗收族，祭祀集会，严格尊卑，建祠修谱，兴教助学，扶危济困，严肃家法，保护族人。仅择要介绍如下：

1．严格尊卑

在中国宗法社会中，宗族制的本质就是要以血缘划分亲疏，以名分排定尊卑，以便做到内外有别，尊卑有序，万万不可亲疏不分，以下犯上，乱了家规。如此一来，各宗族都把辨血缘和定名分作为头等大事来抓。为此，他们一方面不遗余力狠抓族谱的编修和续修，并用大量篇幅排定世系，借以确定当事者的血缘、世系与尊卑。然由于谱牒所列世系查起来十分不便，一般族人就更难查找与熟记。为解决这个问题，于是一种简便易行的以字辈排行辨序尊卑的方法也就由此应运而生，这就是民间所说的班辈排行。按照此一方法，任何族人只要严格遵循统一字辈取名，即便是素不相识的远房之族，只要能熟记本族之字辈口诀，彼此间的上下尊卑关系也就能很快一目了然，而不致以年龄、外貌的差异，以下犯上，闹出笑话，有悖于封建礼制。

按照传统，过去四川客家从生下来到长大成人所取之名一般不少于四个，这就是乳名、小名、字辈名和学名等，然在这当中最为重要的是字辈名，若谁要不按家族的统一字辈起名，必将会受到长辈的训斥和家法的重惩。事实上以今之观点来看，这种取名法仍颇有一定科学道理，因为他为我们揭示同姓不同宗或同宗不同房，以及同一家族中彼此之间的亲缘关系等提供了准确的依据。同时也正是这种字辈的存在，才使我们对四川客家社会历史的调查(特别是姓氏和宗族)得以顺利进行，并由此知道了各宗族的现存情况。

过去四川客家的字辈排行，皆由各宗族内的文化水平较高的长辈排定，经族长等认可后颁布执行。为让后代牢记遵行，他们除把字辈写进族谱外，有的还将其刻于木牌悬挂于祖堂，甚至刻于碑上立于祖墓前。与此同时，每年祭祀集会时还要定期宣讲，以便达到人人熟背世代遵行之目的。时至今日农村中的不少客家老人，对其家族的源流和字辈排行仍记忆犹新或倒背如流，这一切都应归功于各家族的高度重视和以上得力措施。

从调查情况看，现存四川客家各宗族的字辈排行，几乎都是入川后排定的，内中有的还是近年来新编而成的。至于入川前原有之字辈，除入川之初的前二三代人之间曾经使用过外，以后大多都重新续排未再沿用。虽如此，但这一切大多都在族谱中逐一注明，故稍加查阅便不难弄清，这给后人的寻根提供了极大的便利。一般说来，一个宗族多用一个统一的字辈排行，其间允许更改但须在谱牒中写明以免造成错乱。然对于大的宗族而言，有时为了区别房族的不同，各房之间又各自订立有子排行，为表明他们之间原属同一宗族，于是乃有意将分房前的数代字辈予以保留，如前述的张氏大梁、大柱、大用公三大房族的字辈即采用了这类编排方式。

四川客家的字辈排行，大多由一首四言、五言或七言诗组成，多为四句，少数为六句，另有的则以长联的形式出现，且联文长达40多字。在内容上，则有叙事、言志、求吉和叙其姓氏源流以及表其嘉行懿事等。总之，取材、立意各不相同，文化水平也有高低之分，并由此构成了其家族文化之一绝。

次则还需说明的是，并非所有字辈均排列于姓名中间，另有的系规定放在姓名之末，而这一切都不可擅自颠倒更改。

例如，四川辛亥革命中的风云人物周骏(谱名周昌华)所在的成都市青白江区福洪乡周氏，在清同治七年(1868)刻立的木牌上所列字辈排行的上下顺序规定为：

子安正礼道，元华兴允良(上下上上上下下下上下)卿士猷为懋，朝适政治昌(下上下上上下上上下下)文章超奕世，恩泽焕隆光(上下下上上下上上下下)麟风家珍放，英贤泰运长(下上上下上下下上上下)又如，成都市成华区青龙乡袁氏，在清嘉庆十三年(1808)订立的字

辈排行中对上下顺序的规定则为：

奕顺光明大德扬，有才文武绍先芬(中下中中中中下中下中下中中下)家修日久兴隆茂，必振中华永发昌(中下中中下下中中中中下中中下)以上族谱中标明有上字者，表示名字的第一字，须按该字统一排行；标明有下字者，表明名字中末尾一字，须按照该字统一排行；标明有中字者，则表示该字既可作为名字的第一字，也可作为名字的末尾字使用。

此外，在制订字辈排行时还要特别注意避讳、避凶和趋吉。所谓避讳即避君王之讳和祖宗之讳；而趋吉则指在字辈排行中决不能包含有任何可能对家族带来不吉的因素在内。除此，在字辈排行中，还不得含沙射影借古讽今，否则仍将会给家族带来厄运。

作者: 安乐寺姚波 时间: 2012-10-22 21:41
2．兴教助学

客家人素以耕读传家为本，并把对子弟的培养教育放在了诸事之首。他们的看法是耕者求其食，读者求其志，耕可致富，读可致贵。故在培养后代时，把读放在耕之前予以考虑。在此思想指导下，各宗族都把兴教助学作为重中之重来抓，于是族学乃由此兴起并盛极一时。

所谓族学，是指由宗族出面组织，自主聘师、设址(多设于各自宗祠或会馆)，并指派有专人管理的主要以招收本族子弟就读之学校。由于族学所需之费用皆从宗族义田或专设的学田收入中支付，故而又称义学。

四川客家兴办族学的历史可追溯至乾隆时，嘉庆、道光后渐至达到兴盛，直至民国之初随着官办新学的兴起才有所削弱。以成都东山客方言区为例，在清代中后期至民国时期兴办的族学中典型的有如：青白江区城厢镇的陈氏崇本小学和私立陈氏崇正中学，龙泉驿区洛带镇的巫氏小学和大面镇的薛氏私立务本小学，成华区龙潭乡的范氏私立小学和鹤林村的张氏小学，以及新都区石滩镇的廖氏小学等。这类学校的规模不大，所收学生大多都在20～50人之间，极少有上百人者。凡本族子弟，大多免收学杂费，甚至有的还要解决食宿和发放制服。如范氏家族就派有学务管事一人，为范氏小学子弟专管伙食、学杂，此费由祠堂供给，不在本祠就读者，不予支付。在清末以前，以上族学设置的课程，初则有《三字经》、《百家姓》、《增广贤文》和《千字文》，以后便为《四书》、《五经》等，直至民国初随着新学的创设和普及，其课程也就逐渐按国民政府之统一规定开设。

除族学外，还有一种办学方式也见于某些宗族之中，这就是家塾。这类家塾所聘教师之薪酬，概由宗族资助，但前提是其所招收的族内子弟就读的人数必须达到一定限额，否则不予资助。如范氏家族在《增订尝例附则》中便明确规定：一议，家塾教员薪膳，按子弟人数应领学费计送，但其膳费十人以内者，照十人计送。二十人以外者，则按人数计送。不满六人者，不送。

在兴办族学的同时，各宗族还相继制订了一套与之相适应的奖惩条例，目的是奖励好学者、学习优秀者和学有成者--特别是那些入仕为官能给宗族带来荣耀者；反之，则会受到训斥和惩处。

在奖励方面，各宗族的做法虽不相同，但主要做法仍是给予物质奖和荣誉奖。在这方面，上述的范氏家族为我们提供了一个民国时期的奖学范例，其规定为：一、初等教育，初、高级小学四、二年，每年给银(元)二、四元。二、中等教育，初、高级中学，每学期给银(元)十二、十八元。三、高等教育，大学预、本科，每学期给银(元)二十、三十元。大学毕业有入学术研究院，于某科特长，得硕士、博士等位者，谒祖时斟酌相当奖励。四、其余学校，有与前列各校阶级同等者类推。很显然，这是一个主要针对在校生的奖励方案。而光绪《白氏族谱》则给我们提供了清代中后期该家族奖学的另一个样板。其奖励办法为：文武入学者，奖花红银叁两。补廪者，奖花红银伍两。中举者，奖花红银捌两。钉匾竖桅者，奖银贰拾肆两。叠次进京者，每次给路费银肆两。中进士者，奖银伍拾两。入祠林者，奖银捌拾两。殿鼎甲者，奖银壹佰贰拾两。均要钉匾竖碑使足奖之。与此同时，还要在宗祠内张贴红榜燃放鞭炮，以此提升家族的知名度，激励族人和族内子弟仿效之。及至今日，一些家族仍自发地对考上大学者进行奖励，而周围乡亲也会主动登门道贺，并送上一些礼品以资鼓励。

在惩罚方面，则主要针对不守学规，多次考试不及格者。其处罚方式或当众训斥，或不给学杂费，或责令退学并对已付学杂费加倍赔偿。人川客家的世代耕读为本和各宗族兴教助学之种种举措，客观上收到了以下三方面的良好效果：其一，提高了入川客家的整体文化素质，强化了以读为贵和以读为荣的全民重教意识；其二，培养了一批优秀人才，造就了一批书香门第，有的人乃就此走上了人仕为官之路，而所在家族和家庭也确实从中达到了显贵之目的，如，三台县的丁家、仪陇县的陈家和龙泉驿区洛带镇的巫氏家族等，便是其中的代表；其三，涌现出了一批热心办学助学的有识之士与家族，如青白江区姚渡镇的曾氏家族便是其中的一个。其感人的典型事例为：抗战爆发后，时任国民政府川康监督使的曾道和族长曾绍琪等，在国难当头的困难条件下仍毅然动员族人腾出寨子，全力支持山西太谷私立铭贤学校(后更名为铭贤学院)，内迁至曾家老寨继续办学。此后，他们又续办了私立蜀贤中学和金堂县立女子初级中学等，为中华民族培养了一批优秀人才，为四川教育事业的发展作出了突出贡献，并在海内外产生了一定影响，至今仍为人称道。除此，与其毗邻的城厢镇的陈氏家族等，也是当时热心办学之代表。

作者: 安乐寺姚波 时间: 2012-10-22 21:43
大家慢慢品尝.明天继续

作者: 姚中友 时间: 2012-10-22 23:32
回复 13# 1156824942

宗亲，不知是否了解川东姚？

作者: 安乐寺姚波 时间: 2012-10-23 10:11
3．严肃家法

为强化宗族的管理与统治，四川客家的各宗族都相继制订了若干与之相适应的家规与家法，并将其刻写于宗祠和分别载入族谱，以便用封建礼教的伦理道德标准和价值观规范族人之言行，进而达到治家之目的。

按其性质和内容的不同，四川客家的宗族法规似可分为祖训、家规和家法三大类：

(1)祖训。

亦称家训和族训。它是家族中的某一有影响的先辈，根据封建礼教的伦理道德标准，或历史上的某一君王和名人的治家之格言，要不就是从自己的亲身阅历中总结出来的经验之谈，借以昭示和教育后代之训示。前者常见的有如康熙皇帝的《十六条圣谕》、朱氏的《治家格言》和《增广贤文》等；后者的形式多样，侧重也各不相同，但在内容上却脱离不了前者所示之精髓。从谱牒所载的祖训看，形式多样：或与家规相结合拟成条款状，或以遗嘱的方式出现，或作为格言、箴言、警世录和劝世文等。

以成都东山客家的祖训为例，如成华区青龙乡戴氏的《家训八条》，系以孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻为题，分别为训。新都区木兰乡李氏的《祖训十二款》，则与家规相类，内容涉及治家、祭祀、嫁娶、教子、睦族和谱牒等。龙泉驿区长安乡黄氏的《族训五篇》，则分别为忠君篇、父母篇、兄弟篇、夫妇篇、朋友篇、教子孙篇。以箴言和劝世文形式出现的，乃见于龙泉驿区十陵镇张氏，其族谱除有《家训十条》外，还载有箴言八条和《百字歌》一首。箴言八条的标题依次为：勤箴、心箴、俭箴、言箴、貌箴、文箴、行箴、交箴。而《百字歌》则如同劝世文，其所示内容在《增广贤文》中均能找到出处。主居于青白江区合兴镇园林村的张氏，在先祖遗训中，要求子孙世守勿忘的乃是耕读为本和礼义为重。其训日：耕可致富，读可致贵。孝悌为先，礼义为重。耕种为业，读书为本。以遗嘱形式出现的，乃见于龙泉驿区洛带镇李氏，其先祖在遗嘱中总结一身颠沛流离之经历，谆谆告诫后辈的是，勤俭持家，艰苦创业，奋发图强。不仅如此，在其族谱中还有一首被冠名为指路碑的祖训则更为奇特。该祖训采用对比方式，从正反两个方面，把漫漫的人生之路分为上、下、左、右四条，内中上路、左路和右路是正道，下路则系歧路和末路。全文为：上走孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻，是条大路；下走酒、色、财、气、奸、贪、诈、谋，是条绝路，直到倾家破产，亡身丧命而止。左走改恶向善、革面洗心，是条捷路，直到逢凶化吉、转祸为福而止。右走勤俭诚朴、安分守己，是条平路，直到兴家立业、丰衣足食而止。不仅如此，在指路碑三字的下方还特意横书一行好生记着莫走错了的警示语，足见其用心良苦!

(2)家规。

亦称族规、族约或宗规等，它是祖训内容的延伸、细化和条款化。除祖训所示的内容外，往往还要涉及熏尝之制、祭田和义田的经济管理，以及兴教助学和优恤鳏寡孤独等。总之，条款明析，措施具体，奖惩分明，且带强制性，以使族人有章可循。

按其内容、侧重和性质的差别，四川客家的家规似可分为家约和祠规两类。一般说来家约的侧重乃在于以封建礼教和伦理道德标准整肃治家，但较少涉及家族经济管理。而祠规则以宗祠保护、燕尝祭祀、祀田、学田和宗族的经济管理等为主，余皆多略(详后)。但也有的家规无此区别，两者内容皆同时兼而有之。

综合各有关谱牒和碑刻，过去四川客家家约的常见内容有：忠帝君、重人伦、和乡党、睦宗族、序尊卑、孝祖宗、敬长上、厚祠祭、谨婚姻、重丧葬、教子孙、务节俭、谨诵读、勤农耕、守忠厚、慎言行、戒争斗、息诉讼、禁偷盗、戒淫行、戒赌博、戒洋烟(即鸦片烟)、屏皂隶、禁转房、恤孤贫、建宗祠、续谱牒等。与家约相类似的还有乡规民约，其主要内容也大体同上。以今之眼光来看，除去内中的封建糟粕内容外，有的条款至今仍具有一定的现实教育意义，诸如团结四邻、尊老爱幼、忠厚待人、奋发图强、勤俭持家、戒偷戒赌、戒淫戒毒等。凡此，无一不是四川客家在治家立业、为人处事、敬宗睦族等方面的人生价值观和伦理道德观的充分反映。

(3)家法。
乃是在治家过程中，对严重违反祖训和家规者的一种惩罚条例。其执行的前提是，将视当事者所犯事端的大小轻重和认错悔改程度而定，但家法惩处的对象，尚不包括触犯国家律令的重大案犯，诸如谋反、杀人、放火、投毒、抢劫、强、奸等重大刑事犯罪分子。

作者: 安乐寺姚波 时间: 2012-10-23 10:12
在四川客家制订的家法中，其惩处方式从轻到重约有以下四种：

一是庭训，即集于宗祠当众训斥。其所涉对象一般仅限于犯事较轻或悔过较好的初犯。处罚时乃由族长等召集族人，在宗祠内当众指斥其所犯事端及其危害，尔后再由犯者悔过自新或赔礼道歉具结作保，如造成财物损坏或人身伤害者还要承担相应赔偿。最后，由族长等视其认错态度的好坏作出仲裁，再交由父母或长辈等管束，以此了结。

二是杖责。所谓杖责，乃是用一片特制的斑竹片作为刑具而非木棍。据载，该竹片大头宽一寸二分，小头宽八分，长四尺、重四两。平时存贮祠内，如有不遵约束者，即用此杖责，亦家法所用宜，非敢擅用刑杖也。

有关杖责的范围、次数与尺度，各宗族均有明确规定。如，龙泉驿区洛带镇的《刘氏族谱》在戒条中即载：

有弃亲不顾，灭绝天良者，杖八十。有以卑犯尊，以少凌长者，杖六十。

有纵妻横逆，肆闹家庭者，本夫杖四十。有游手好闲，诈害宗亲者，杖四十。

有奸淫邪盗，玷辱祖宗者，杖四十。有酗酒生事，操戈内室者，杖四十。有徇身赌场，倾业不顾者，杖四十。有在祭祀之所，衣冠不肃，箕踞喧哗者，杖二十。

有取名不依排行，执拗不遵者，杖二十。

威远县观音滩崔氏的戒规则为：如有子弟不遵庭训，在外妄作非为，或窃、或盗，事小者，该族董等严执家法，杖责四十。......族内倘有不肖子弟好吃懒做，不顾父母之养者，被父兄来祠报告，该族董等不得徇情，按照家规满杖八十，以戒下次。如果执拗不改仍蹈前愆，着凭三族，送官首究，剔除萌芽，免生忤逆。

三是族内除名，即不准入祠。较之杖责，此一惩罚显得尤为严厉，因为这即意味着从此将得不到宗族的承认与保护。从有关谱牒看，被宗族除名者，多系其行为或所从事的职业有损于宗族的声誉与形象，即玷污门庭者。对此，一些族谱道得甚明。如龙泉驿区西平镇的《谢氏族谱》在家规中就明确规定：

奸淫当逐奸淫之人是禽兽也，羞辱祖宗莫此为甚。奸夫逐出，淫妇离弃，其名氏谱内削除不载。

娼隶当屏娼优隶卒至贱之极，深为门户之羞。人于祠则污于祠，载于谱则玷于谱，是其人可恶，亦其名可削也。

《胡氏族谱》在明代制订的《祖训二十三条》中也称：子孙有为人义子者，或为盗贼者，及为妇女改嫁者，或为侍妾娼优者，或为奴婢者，皆要削去其名，毋得有玷宗支，有伤风化。看来，明代的除名规定更较清代为严厉。

四是处死。在封建宗法制下，宗族对于族人具有完全的控制权和处置权，直至处以极刑。此事既见于谱载，同时也有实例为证。如，前述的威远崔氏在其《族约、家规总论十六条》中便有如此规定：

族内如出忤逆子弟，不畏王法，敢与父母斗殴，或与胞伯叔斗殴，有伤有证，一经报告，该族董等凭集三族，立予杖毙，免出巨案，以正人伦而敦风化。

在成都东山客方言区调查时，还搜集到三件实例：其中二件因长期偷盗屡教不改，严重损害了家族声誉，而分别被家族用口袋溺死和枪毙；第三例则因在家族内乱伦，后男方处死，女方被逐出。

为使宗族法规深入人心，各宗族的具体做法首先是宣讲，特别是从青少年的教育抓起，务使家喻户晓、人人皆知，并自觉规范其行为；其次是坚持以调解为主，惩治为辅的方针，即先理处，后惩治。在涉外的争执和冲突中尽量以息事宁人为主，无事不争讼以规避永无休止的官司纠缠。凡此种种，客观上为稳定地方社会秩序，预防和减少族人犯罪，发挥了一定积极作用。

作者: 安乐寺姚波 时间: 2012-10-23 10:13
(三)宗族经济与管理

宗族经济是各宗族赖以获得生存发展的重要物质基础与保证。宗族经济指由宗族产生和拥有的一切公有族产，诸如：田地、山林、堰渠、祖屋、祠堂、作坊、商号、、店铺、银钱、租谷、物品与用具等。从已阅族谱看，四川客家宗族经济的最初产生，都经历了一个化私为公的过程，即其来源大致有三：一系先祖的遗产，二系按户分摊，三系族人的捐赠。当宗族经济形成后，各宗族首先考虑的是设置祭田和义田。所谓祭田，亦称尝田，它的创设乃是专为满足各宗族每年的祭祀之需的，兼及聚会、建祠、修谱、培修祖屋、祖茔等经费之需。而义田的创设，据悉系效仿北宋范仲庵之举而设，目的主要是为解决宗族的兴教助学，外及优恤、奖励等公益事业之需，故有的宗族又称其为学田。

各宗族所设祭田、义田之数目，则由宗族的大小和经济实力而定，少者不足百亩，多者可达数千亩。如，前述成都东山范氏，至新中国成立时为止，已置有祭田3000余亩、义田1500余亩；而石板滩镇的廖氏也有祭田2000余亩。

无论是祭田，还是义田，宗族都是通过严格的经营管理，租佃于人不断增值，尔后再将增值部分用于族内的各项开支，并陆续扩大再生产，或购置土地、修建作坊、增设商号店铺等，务使族产逐年增加，永不枯竭，确保宗族各项活动的正常进行(特别是祭祀和兴办族学)，这就是一些谱牒所说的以租养族、以租设祭和以租办学等。其次，祭田和义田一旦设立，就永不分拆。为达此目的，各宗族都制订了严格的管理章程，并派有专人进行管理监督，借以防范族产的流失、化公为私和因经营不善所导致的重大损失。

为管理好宗族的产业(包括宗祠与祭田等)，四川客家的各宗族都制订有较为完善的祠规，并设置了专门的管理机构与人员。

祠规，亦称尝规或蒸尝戒约等，它是族规的重要组成部分，并对宗祠的保护和宗族祭祀等的组织管理与实施有着直接的重大影响。从调查；情况看，四川客家的祠规简繁不一，内容和侧重也颇不一致。繁者经历年议订增删有的家族竟有数十条之多，如前述的范氏《对扬公熏尝戒约》；经清代至民国的三次修订累计竟达五十八条，主要内容有宗祠管理人员的设置、祠堂(含园林、香火)祖坟的保护、蒸尝的组织、祭祀戒约、祀田的监管，外及奖学、奖励节孝、济贫、敬老和教育子弟等。稍次的清代白氏祠规经两次议订后也有三十条之多，主要内容也大体同上。简者有的则只有数条，如万兴乡林氏在光绪二十三年(1897)刻立的《悉尝碑》上由七房人议订的祠规仅有三条，其主要内容乃是要子孙后代保护蒸尝产业，包括宗祠所属祭田、坟山、房产等，不得任意侵夺。更有意思的是，在碑的末尾还刻有这样一首七言诗：先祖存心创业川，留遗后裔享万年；指望世代源流远，想分祠者定绝烟!充分表达了永不分拆之决心。总之，各宗族之祠规，虽简繁各一，所订条款也各不相同，然其核心仍大多围绕宗祠保护、蒸尝组织和族产的管理与监督进行。

在宗祠管理人员的设置上，各宗族的做法也颇不一致，但通常都设有祠长、监理、执年管事和财务人员等，以上人员由各房公推，定期轮换，并酌给报酬，有的则直接由族长等监管。

作者: 安乐寺姚波 时间: 2012-10-23 10:22
哦唷.又地震了.出去一下

作者: 安乐寺姚波 时间: 2012-10-23 10:28
地图 2012-10-23 10:14:24 3.4 31.0 103.7 14 四川省成都市都江堰市

作者: 安乐寺姚波 时间: 2012-10-23 10:35
三、四川客家宗祠

(一)宗祠的设置

宗祠即祖祠和祠堂，它是各宗族主用以供奉祖先牌位的祭祀之所，即祖先魂魄之聚所，故此又被称作家庙。除祭祀外，宗祠又是各宗族的礼法之所和议事、聚会之地，兼及用以办学等。与此同时，宗祠又是各宗族落籍当地的标志和显示族威之地。这一切决定了宗祠是宗族的灵魂之处和神圣不可侵犯的圣地，非一般居室所能替代和比拟，故除祭祀、公务并有关伦纪之事外，不得在祠争论是非，也不准在祠聚众赌博，饮酒划拳，争吵斗殴，更不准妇女儿童擅自闯人，嬉戏玩耍，甚至连门窗的开启均有严格规定，违者将按家法惩治。

在中国传统社会中，宗祠林立是汉区的一大特色，对此四川客家也毫不例外。调查表明，截至新中国成立为止，除极少数家族因人口太少经费难筹无力建祠外，余皆各自建有宗祠。不仅如此，不少大姓除建有总祠外，还建有若干分祠。如，前述青白江区城厢镇的陈氏家族就在其分布区内建有同宗祠堂28座；而新都区石板滩镇的廖氏家族也建有22座(内有总祠2座、大分祠4座、小分祠16座)。至于拥有数座宗祠之大姓，就更不足为奇。如此一来，使得各地都相继出现了一批有名的宗祠，有的还见于当地方志。如新编成都市《龙泉驿区志》便记载了境内有代表性的宗祠33座，其中绝大部分为客家祠堂。典型的有：西河镇阮家祠、余家祠、朱家祠、谢家祠、张家祠、林家祠，龙泉镇刘家祠，义和镇廖家老祠、新祠、薛家祠，同安镇黎家祠，山泉乡张家祠，柏合镇陈家祠，黄土镇刘家祠，西平镇袁家祠和钟家祠等。

(二)宗祠类型与建筑

1．宗祠类型

四川客家的宗祠类型主要有总祠和分祠之分。总祠中又有同姓不同宗和同宗不同房两种，前者如原建于成都东门外二巷子的张氏总祠、正府街的周氏总祠、书院街的巫氏总祠等，凡川渝客家同姓，无论是否同宗，皆可人内祭祖并可受到免费接待；至于后一类总祠，则几乎存在于所有客家大姓中。而分祠仍有大小之分，大分祠一般隶属于首次分房形成之大房族，小分祠则系从大房族中派衍出来的子房族所建。在这方面新都区石板滩镇的廖氏为我们提供了一个极好的范例。该一家族的人川始祖为明达公、字体用，膝下生有四子，日进谷、藏谷、兴谷和万谷，后分成四大房。既后四大房共生有23子，属君字辈，继后便以此为准，分为23小房，且至今仍以此为准。他们的宗祠设置和分类情况为：内有明达公新老总祠2座、四大房分祠4座，另有子祠l6座均属君字辈所建，以上总计为22座。这些宗祠均分建于成都东山的石板滩、义和、龙王等乡镇，外及成都市内，隶属关系清楚，供奉对象和祭祀日期也均以所祭主人及其生辰为主，参加人员各别，互不重复，仅宗祠的规模大小、祭品多寡和参祭人员的多少及其隆重程度等各有差异而已。对于无力建祠的小姓而言，他们中有的乃与同村的异姓一道共建一祠，各供其祖，融洽相处。

2．宗祠建筑

从建筑学的角度看，四川客家的宗祠则可分为如下两大类：一类是作为祖屋群中的一个特殊建筑单元存在，另一类是独立成祠者。前者出现的时问多较早，与其说它是宗祠不如说是坐落于祖屋之中的一个祖堂更为贴切。这类祖堂规模不大，建筑面积通常在数十至上百平方米之间(少数可达数百平方米)，且与祖屋有机融为一体密不可分，此一情况在成都东山客方言区中尤为常见。典型的有如，龙泉驿区柏合镇钟家大瓦房、洛带镇宝胜村刘家老屋、黄土镇大同村张家祠、义和镇西江村李家祠、青白江区合兴镇园林村张家祠、新都区石板滩镇马家村李家祠等，举不胜举。后者系指独立于祖屋或其他建筑群之外，且不允许族人长期定居之祠堂，如前述的张、周、巫、范等总祠即属此类。

作者: 安乐寺姚波 时间: 2012-10-23 10:36
四川客家的宗祠以土木建筑为主，墙壁基本采用土坯砖或板筑而成，仅少数富室砌以条石。内壁则用草拌泥平抹外刷以石灰浆即成。梁架、门窗均采用硬杂木制作，有的还在其上雕饰以各种精美的描金神兽、飞禽、花卉等图案。屋顶则多用小青瓦覆盖，极少有用筒瓦或琉璃瓦为之。上述宗祠的平面多呈长方形，布局以三堂式为常见，次为二堂或四堂。所谓三堂式，即宗祠的主体建筑由上中下三堂构成，大门处为下堂，往内穿过天井系中堂，再过一个天井即为祖堂。祖堂是祖屋和宗祠的核。G所在，专用以供奉祖先牌位，其建筑不仅高大宽敞，而且居中，并多高于中下堂。这样更使祖堂具有镇中和居高临下的威严之势，且与周围建筑的主从关系也一望而知。而二堂式的平面布局与四合院相类，此类宗祠多见于受地形限制的山区或小姓。四堂式则在三堂式的基础上增加了一个后厅，其祖堂仍摆在上堂。对于大的总祠而言，在祖堂外的左右两侧往往还各建有一附属配院，以便用于兴办族学和解决每年春祭时接待远房宗亲以及堆放物品等，并各设有侧门与祖堂相通，但平时不予开启。次则，在祖祠内除祖堂外还设有左右厢房和花厅等。在建筑风格上和会馆相比，所有宗祠虽仍严格遵循庄严肃穆和中轴对称之原则，但其规模和气势却多不及会馆，当然就更没有会馆所拥有的浓厚寺庙气息与建筑风格了，相反却与民居中的深宅大院更为接近，因而也就更富于人性与亲和力。

从调查情况着，四川客家的宗祠还明显具有这样一些基本特征：

首先是风水意识。具体表现在宗祠的选址、周边环境、朝向等，均有严格的要求。此外，不少宗祠还在祠之前后特意栽上一至数株长势特好的高大乔木作为家族的风水树，亦即神树，内中不乏一些珍稀树种，如银杏、红椿、红豆、古柏等。

其次是趋吉意识。在成都东山客方言区调查时得见，几乎所有宗祠的祖堂中梁正中均绘有太极八卦图案，在图案的两端还分别题写或镌刻有各类吉语，常见的有如万代兴隆、百子千孙、子孙千亿等，有的甚至在中堂和下堂的中梁上也题刻有这类吉语。除此，这种趋吉意识在脊饰上也得到了充分反映，如有的宗祠除在飞檐上彩塑以各种飞禽神兽与瑞草外，还特意在大门门楣上方和祖堂屋脊顶外的中花上分别雕塑以三羊开泰、连升三级等图案或福禄寿喜、富贵双全等吉语。再次是绿化意识。客家人在居室建筑中对园林绿化的配套十分看重，反映在宗祠建筑中即前有莲池鱼塘，左右两侧及祠后有茂密的林盘环绕，林盘内竹木成林、花果成片、飞鸟群集、鸟语花香，乃至今天有的仍可寻见当年之盛貌，当然更多的还是从访谈中获知。如龙潭乡鹤林村，即因当地张氏总祠外原有一大片茂密的古柏，白鹤常年栖息于此，并由此构成了一大景观，既后该村即以此命名。而木兰乡长林村的得名，也源自如前所述的黄氏祖堂后之长林盘。又如合兴镇园林村二组的张氏总祠前后至今仍长有大片青翠的竹林，将祖堂紧紧遮住，其当年之盛况就更可想而知。

在专祠方面，当以廖氏新总祠为代表。该祠位于石板滩镇五一村，坐西向东，面向龙泉山脉高峰的名刹金龙寺(始建于元代)，作为沱江支流的西江河呈新月形从祠前环绕，河的两岸地势开阔阡陌相连，处处给人以风水宝地之感。据l996年新编的《廖氏族谱》载：该祠乃置业于乾隆八年(1743)，但始建年代不详，嘉庆十九年(1814)重建。祠为三重，分上、中、下三厅，每厅一横五间，加上南北厅十二间为正屋作祭祀用。堂屋后有一小花园，四周有围房二三十问，作主办祭祀人员的住宿和存放祭祀杂物等用。在正屋的两旁及后侧还各有大门两道，每两座大门外还有晒坝一个。每座大门内，另各有瓦房数十间，内有水井、旱碾、猪圈、牛圈、马厩以及天井数十个，大小厨房若干，供四大房子孙轮住，累计全祠共有各式房屋二百余间。此外，还有占地数亩的大晒坝和养鱼池各一个，外加园林竹木数十亩，总占地面积共有一百多亩，其气势之恢弘，该谱称仅亚王室。然可惜的是，该祠已在20世纪80年代初被洪水所毁，如今仅断垣残壁尚存。至于坐落于成都市内的各姓之专祠，也因相继被毁，原貌己无迹可寻。

作为与祖屋配套之宗祠，乃以柏合镇二河村钟家大瓦房为例。钟家大瓦房是龙泉驿区境内现存不多的有名客家祖屋之一，同时也是该支钟氏从广东长乐县入川经仁寿县观音场迁入当地后聚族而居的典型。祖屋背靠龙泉山脉，面向广袤的成都平原，总体建筑平面呈凹字形。全屋由七个建筑单元，七道大门和二十多个大小不等的天井，以及一个宽大的屋前院坝构成，作一字形展开，总建筑面积约两千多平方米。作为中枢神经的祖堂则位于大院的正中，由上下堂屋和数个天井组成，建筑面积近二百平方米。其中，上堂屋是供奉祖先牌位、祭祀和长辈议事之地；下堂屋则是迎宾等的场所。在祖堂的左右两侧各分布有三个建筑单元的住房，分别隶属于入川始祖荣昌公的六个儿子所居，每个单元的住房各开有一道大门直通屋外，其内布局相同，既自成体系，同时又彼此有侧门连通构成一个完整的整体，充分显示出聚族而居之功能。

作者: 安乐寺姚波 时间: 2012-10-23 10:37
(三)宗祠文化

堂号、祖先牌位、祖联、族谱，为过去四川客家宗祠所必备，它既是客家宗族借以充分展示其悠久历史与家族文化等的核心所在，同时也是客家宗祠文化的体现。

1．堂号

即宗祠之名称，它是中国家族文化的特有产物，同时也是各姓氏用以慎终追远、弘扬祖德和敦宗睦族的一种重要符号标志，并以此相区别。调查表明，四川客家的堂号内容大致可分为两大类。一类系取义于姓氏的发祥地或其历史上某一始祖的创业地。典型的有如：张氏的清河堂、钟氏和赖氏的颖川堂、李氏的陇西堂、黄氏的江夏堂、周氏的汝南堂、熊氏的江陵堂、何氏的泸江堂等。另一类则取义于各家族历史上的杰出人物，或嘉行懿事与神话传说等。譬如：曾氏的三省堂、张氏的百忍堂、金鉴堂、刘氏的禄阁堂、吴氏的三让堂、黄氏的孝友堂、林氏的九龙堂、谢氏的宝树堂等。总之，在家族文化中，堂号往往起着点题的作用，它是各姓氏或各宗族寻根意识和祖先崇拜的集中体现，配之以祖联所示，能对族人起到很好的教育鞭策作用，借以告诫后来者承先启后发扬光大。
2．祖先牌位

祖先牌位为汉民族各个民系、姓氏、家族和家庭过去奉行祖先崇拜的特有标志，是祖堂必供之物。其质料有木质和纸质两种，前者多为镌刻，后者则为墨书。从调查情况看，在书写内容上四川客家的祖牌与湖广移民祖牌的最大区别是，极少用天地君(国)亲师作抬头，而是直书某氏堂上历代高曾远祖考妣神位，或某氏堂上历代先祖考妣香位等。按其祭祀对象的不同，四川客家的祖牌大致由总牌、特牌和普通灵牌构成。

总牌每个宗祠或祖堂一个，其牌多用古木做成，呈长条形牌状，带座。牌之顶部多作宝盖状，牌之两侧饰以外侈之附加卷云纹，内分饰以浅雕或透雕之云纹、龙纹、飞鹤和瑞草等纹，雕工精细，通体描金，光灿夺目。祖牌正中的题刻内容除如上述外，还有的将堂号直书于其首，如前述的福洪乡周氏的祖牌全文即为汝南堂上历代先祖考妣神位。祖牌底座多呈四方形，但也有的呈半圆形，外刻饰以各种描金纹饰或图案，做工考究。笔者在成都东山调查时曾对义和镇廖氏祖牌进行过测定，其数据为：带座通高98厘米、正中祖牌高50厘米、宽l9．5厘来。纸质者则多连同祖联一道直书于大红蜡光纸上，尔后贴于堂内正中的神龛上方。特牌牌上所书之亡灵，多为本家族历史上的开基祖或作出过突出贡献的杰出人物及历代历宗。在对龙潭乡范氏家族的调查中，发现此类特牌的主体呈横长方形，下有方座，边饰黑漆，中抹以殊红色土漆，正中的木牌长55厘米、宽47．5厘米、边厚1．5厘米、带座通高71厘米。牌的一面书写有范氏入川始祖对扬公与妣曾氏之生辰和忌辰时日，另一面所书者则为人粤一世祖法茂公至十二世祖对扬公之姓名。以上亡灵之考妣均为范氏历史上的有名人物。与此同时，据悉，有的家族的特牌上还书写有多达20多个历代历宗之姓名，这是客家人慎终追远的典型表现。

普通灵牌凡五代以内正常死亡的成年人(不包括被宗族除名者)，家族或家庭均要按例为其设立香位摆设灵牌，只是这类灵牌多用黄纸袋做成，上书亡灵姓名，下用竹条支撑，并直插于香炉之后即成。

通常情况下，以上三种牌位应同时供奉于家族的祖堂内，其摆放顺序为：总牌列于神龛正中的最高处，下放特牌，接下才是普通灵牌按班辈的高低沿神龛顺序向左右展开。但也有的家族只供总牌和特牌，普通灵牌则放于各自家中的堂屋中供奉。

作者: 安乐寺姚波 时间: 2012-10-23 10:38
3．祖联

这里所说之祖联系指位于祖牌左右两侧及上方之楹联，在祖堂中它与祖牌相配，缺一不可，四川客家谓之神榜。过去此类祖联多为木刻，仅少数用红纸书写。它是祖堂中最能反映家族历史和家族文化的核心所在，或者说是所在家族历史与文化的高度概括与浓缩，故与堂号一道往：往起着画龙点睛之妙用。由于各个姓氏和家族形成的历史殊异，立意和取材等也各不相同，由此使得其祖联内涵丰富，特色突出，精彩纷呈。例如，有的以缅怀先祖艰苦创业为主，有的则侧重于昭示祖宗的历史功绩、嘉行懿事与崇高品德，凡此不一而足。目的仅在于慎终追远，展示己姓的光荣历史，佑启后代子孙发扬光大薪火传承，借以增强家族的凝聚力和自信心。

为使读者对四川客家的神榜内容及格式等有个基本的了解，以下特地从成都东山客家中选择了较有代表性的六幅，并附以必要的说明以供参考。

例一：张氏(录自合兴镇园林村二组)金鉴上书唐宰相皋皮讲易宋先儒横批百忍家风按：该祖联讲的是张姓历史上的三位著名人物及其嘉行懿事。内中，上联指的是唐代名相张九龄给唐玄宗呈送《千秋金鉴录》一事；下联指的是北宋著名理学家张载(该支张氏自称其后)；而横批遂指唐代张公艺，以忍为美德，由此成为千古佳话，流传至今。

例二：刘氏(录自西河镇龙井村五组)书藏禄阁风徽远

迹发彭城世系长横批正学家风按：四川客家《刘氏族谱》多自称系汉高祖刘邦之后，下联中的迹发彭城意即指此；而上联中的书藏禄阁则指西汉校书大师刘向，刘姓的后代子孙皆以其为楷摸，世代推崇，所谓正学家风即由此而来。

例三：李氏(录自合兴镇长林村六组)注史家声绵百世

理官世泽焕千秋横批道德家风按：四川客家李氏多称其姓乃源自上古传说中的皋陶之子，因世为理官，遂以理为姓，后至利贞食木子时，又改姓为李传承至今。除此，他们还奉春秋时期的道家创始人李耳即老子为鼻祖，因其生前曾作过周朝管理藏书的史官，并著有《道德经》一部。以上皆成为李氏家族长期引以为豪之伟绩，该一祖联即就此而言。

例四：黄氏(录自义和镇新拱村)陆终世泽千年著

歇峭流传世代芳横批江夏遗风按：传黄氏发祥于故黄国，地在湖北江夏，封国者为陆终。既后子孙繁衍，并涌现出了诸如战国时期的歇公(即春申君)和宋代的峭公一类的杰出人物。峭公为黄氏的入闽始祖，生前共有二十一子，相传在他81岁时为鼓励诸子志在四方各自立业，于是在送别诸子时曾口占七绝诗一首，流传至今。今四川客家黄氏多奉峭公为直系祖先，他们的族谱也多载其人其事，有的还载有其诗，足见他在黄姓中影响之大。该一祖联当即指此。

例五：王氏(录自三圣乡大观村王家花园)闻雷伏墓家声远

卧冰求鱼世泽长横批庭槐远荫按：《二十四孝图》曾被历代封建统治者作为孝行楷模大力宣传与推崇，他们的故事也就此在民间家喻户晓广为传颂。在二十四孝中，出自王姓的孝子共有二位，这就是王裒与王祥，前者因泣墓，后者因卧冰求鱼而闻名。该一祖联即取材于此，意在昭示孝行传家之风范。

例六：谢氏(录自大面镇五星村)神农派衍家声远

申伯分封世泽长横批宝树流风按：谢氏是中国汉族中的大姓与望族，历史上人才辈出。四川客家谢氏皆称系神农氏炎帝之后裔，受姓始祖为申伯，他们的堂号也多以宝树和东山命名。相传宝树一词系出自东晋名将谢玄之口，当时他曾对人言：我家子弟如芝兰玉树，故其后裔即有宝树之称，相沿至今。该一祖联当就此而言。

还需补充说明的是，由于各宗族立意、侧重和取舍不同，因此即便是同一姓氏或宗族，其祖联内容也各不相同，如调查时得见，甚至在同一家族的族谱中也附录有内容不同的祖联数则供族人使用时选择。除祖联外，在各宗族的祠堂中往往还悬挂和张贴有别的楹联或寿联，尽管有的内容也涉及家族的历史或人和事，但其地位和价值当难以与神榜相提并论。

除祖牌、祖联外，作为祭祀用具之一的四川客家之神龛也颇富特色。这类神龛多用珍贵木材做成，款式多样，做工精细，龛面多雕刻以各种飞禽走兽等装饰图案，黑漆描金，古朴典雅，有的还于足部雕饰以象、虎等动物，由此更富有艺木魅力与观赏价值。

作者: 安乐寺姚波 时间: 2012-10-23 10:39
4．族谱

族谱或称家乘、家传、家纪，或称宗谱、世谱，凡此各取其一。族谱是考证祖先宗支绪统、辨别家族世系的依据。有了它，可以使远在千里之外的子孙后裔，依然保持与故乡宗族之间的血缘联系，以示其永远不忘自己的根脉之所系。而如果失去了族谱，就等于割断了与家乡宗族之间联系的纽带。因此，当移民辞家远迁时，许多人的行囊中往往都背有族谱家乘之类的东西。在清初湖广填四川中，从外省迁居四川的客家人，许多是带着原乡的族谱人川的。例如，原居于广东韶州府乳源县的郑弘士，于康熙三十二年(1693)携妻刘氏，迁川落业于顺庆府仪陇县南阳里(今仪陇县乐兴乡)，来川时，携有族谱一本。木本水源，记载甚详。∞原居于广东韶州府乳源县的饶明达、明远兄弟叔侄8人，于康熙五十七年(1718)弃粤来蜀，后定居于仪陇县白果坝(今马鞍区石佛乡)。来川时，同样携有谱，只是由于后来兵燹屡经，不无残缺。四川客家族谱的编修，无论是从原乡带来的，还是定居四川后重新撰修的，一般都面临从清朝开基祖迁川以来从头续起。因此，在对待谱牒的认识上，所有的家族都会把它当作头等大事来抓，非如此就会愧对历代历宗，并被社会视为不孝不忠而受到嘲讽与谴责。如成都东山客家的《黄氏族谱》即载，从来家之有谱，犹国之有史也。国有史，则一国之兴衰理乱可考而知；家有谱，则一家之世系源流不烦而辨。斯二者大小有殊，而其为不可无则一也。又民国《李氏古泉新族谱》和《钟氏族谱》也说，族谱之修，人生之大事也。倘前人创之，后人不修之，非孝也。故谱牒者，当为孝子仁人报本之书也。家之有谱，尤木之有根，水之有源。木无根则枝叶不茂，水无源则流派不长。仅此就不难理解，四川客家何以对修谱如此之重视。

过去四川客家热衷于编修族谱的又一直接的原因还在于，用以纯洁血统和确定名分，以维护封建的宗法制和等级制。如此一来，族谱的重点自然摆在了稽本源、明世系、别宗支、正名分、序尊卑等方面，其结构通常仍由图考和文字两大部分组成。也就是说在正常情况下，四川客家族谱的基本内容理应包括：谱序、凡例、排行诗、五服图、世系表、先世考、像赞、入川始祖和创业祖行状、祠墓图、祖训族规家法、族产、契据文约、名绩、仕宦、艺文等，内尤以谱序和世系为重中之重。以谱序为例，有的谱牒乃收录了唐宋以来的谱序达20余篇，其中有的据称还出自当时的名家之手，如温彦博、欧阳修、文天祥、朱熹、陆游、王十朋等，虽然有的谱序的真伪尚待考订，然我们却可从中窥见各姓氏和宗族的历代源流以及谱牒的传承续修情况。在世系的追溯上，有不少从受姓始祖开始，直到迄今最后修谱时收录的世系为止。如成都东山林氏，即以商末的比干之子林坚受姓为一世祖，前后延续近三千年，至民国初年最后修谱时己历一百五十余世。类似的还有钟氏和周氏等。另一种则以始迁祖为断，内尤以三段式为常见，其手法为：首段为中原起祖，中段为南国派衍，末段为四川创业。在详略上则略于首，侧重于中，突出于末，较之前者更为可行和可信，且为多数编修者所仿效。但无论采取那一种手法，在世系栏中均需在每个死者名下，详载其生卒年、月、日、时辰，以及配偶、生子、迁徙、葬地等，其问有德、有寿、有名行事业可传于后者，亦不妨附录于后。

过去有下列情形之一者不得入谱，譬如：男子少殇者、女子未嫁而殇者、异姓冒继者、庶妇无子者、妻妾非明媒正娶者、继母无出而又嫁者、孕妇随寄外姓为嗣者、过继给舅家为嗣者、悖逆犯乱者、忤逆不孝者、为娼为隶者等。稍加分析就不难发现，在这些禁录者中，除部分系出于讨吉和封建伦理道德外，其余大部皆与纯洁血统有关，此再次说明族谱的主要功能在于辨血缘明世系。

从己阅族谱看，四川客家族谱的成谱时间，早可溯至乾隆，如成都市龙泉驿区万兴乡鲤鱼村的《钟氏族谱》、成华区保和乡胜利村的《谢氏族谱》、隆昌县曾仁里支的《曾氏族谱》、粱日升支的《梁氏族谱》、荣昌县李士宦支的《李氏族谱》等，均属乾隆时所修。但大量族谱还是道光至民国时所修。以四川客家研究中心2001年出版的《成都东山客家氏族志》为例，在该书收录的27个姓氏的34部族谱中，道光十年(1830)至宣统元年(1909)修成者有l2部(内有3部为近十年来据道光、光绪谱手抄)，民国五年(1916)至三十四年(1945)续修而成者有l7部，余系乾隆、嘉庆时修，由此可见一斑。

四川客家族谱的成谱时问虽总体偏晚，但因其多据原籍老谱修成，据此各谱所叙源流、迁徙、世系及先祖事迹等大多均有所本，也就是说不能因其晚而低估谱牒本身的价值。那么，原籍的老谱又是怎样带人四川的呢?综合各谱之记载，其传人途径和方式主要有：清初填口时随带；安居乐业后派专人返原籍取回；或向原籍族人索要，由原籍派人人川时带来。在版本上，四川客家族谱主要有木刻、手抄和石印本三种，另偶有铅印者。近十余年来，随着民间续修谱牒之风的悄然兴起，除手抄本外，又新增了油印、打印、复印、影印、铅印，但与此相反，木刻和石印本已基本绝迹。

四川客家族谱的传承，具体做法主要有二：一是不断续修，长期以来在四川客家中一直有个不成文之规定，谓之十年小修，六十年大修，尽管各家族在具体执行中并不严格拘泥于此一时限，但在正常情况下数十年间续修一次已成必然，而正是这种不断的小修与大修，才使谱牒的内容不断充实更新和世代绵延传承；其二靠的是广为宣传，因为唯有广传才能久传。所谓广传，系指谱牒修成后各家族乃充分利用族内的重大集会，每年定期向族人进行口头宣讲，让所有听者牢记在心，借此达到强化教育和潜移默化之目的。如此一来，即使族谱毁失，也不致使祖先事迹湮没失传。这一招对于家居农村没有文化或文化程度不高的人尤为管用，调查中得见，一些族中长者之所以至今仍对本家族的历史和字辈十分熟悉，问其缘由答曰皆多归功于此。

有关此一宣讲的具体做法，成都东山的光绪《钟氏族谱》在附讲谱牒条内道得甚明：谱牒之作，原以不忘本、不遗亲为重。然所以不忘、不遗之道，非仔细讲明。......唯每年祭祠墓时，(家)族携带谱牒一卷，人齐候择一声音嘹亮、长于言语者宣讲一遍以为法戒。年年如是，久之潜移默化，合族皆孝子贤孙，岂不幸甚。再者，族长另带一草薄，令各房添注人丁，以便后来增修族谱。足以证之。

各宗族对谱牒的收藏与保护甚为重视。诸如明文规定严禁污损、虫蛀和借给异姓人翻阅等，乃是谱牒得以世代传承的又一重要原因。而正是以上有力措施，方使得一批有价值的族谱历经种种劫难保存至今。

作者: 安乐寺姚波 时间: 2012-10-23 10:55
四川民族文化
作者:沐曦绿苑

作者: 安乐寺姚波 时间: 2012-10-23 10:59
第一章四川民族文化
　　
　　
　　第一节四川汉族文化
　　
　　
　　
　　一、四川汉民多是外省移民的后裔
　　
　　自秦灭巴蜀开始，外省各族人口不断迁入四川。其中有七次大移民对四川历史产生了较大影响。第一次是在秦灭蜀、巴之后，秦移民万户入蜀，约四、五万人；第二次是从西晋末年开始，北方的四百年战乱，导致全国性的北方人口向南大迁徙，在这一时期，邻近四川的陕西、甘肃移民大量从秦岭进入四川；第三次在北宋初年，又发生了全国性的北民南迁，在这个时候，陕、甘移民入川；第四次是元末明初，以湖北省为主的南方移民入蜀；第五次是清代前期十余个省的移民入川，这次以湖北、湖南（当时行政区叫“湖广省”，还辖广西一部份）移民最多，而今民间传说的“湖广填四川”，这次大移民前后长达一百多年，移民人口达100多万。第六次是抗日战争前期到全国解放，抗日战争时工厂学校内迁，人民群众逃难；解放大军“南下干部”定居四川；第七次是支援“三线”建设大批的外省人口来到四川，他们奉献了青春，养育了子孙，为四川的工业化做出了实实在在的贡献。
　　

作者: 安乐寺姚波 时间: 2012-10-23 11:01
四川各姓家谱资料显示，四川人祖籍多来自外省，尤以清代湖广填四川迁来人囗规模最大，后裔人口最多。汉族同胞在不同时期从不同地点带着不同的任务和目的，也带着各地不同的地域文化进入四川，在适应四川环境基础上与当地各民族文化相互碰撞交融，既有继承又有创新，形成了具有地域特色的汉族文化。这种文化表现出闽粤文化、齐鲁文化、三晋文化、江浙文化、山陕文化交融的痕迹，又表现出有汉文化深受四川各民族文化渗透的特点。
　　
　　二、四川汉族文化中的移民文化特色
　　
　（一）、五方杂处，同里异俗
　　
　　外省移民来四川后，先是挿占为业，后又寻荒开垦，各省移民居地交错，五方杂处于各县境内。不同省籍的移民之间表现出文化差异，同里异俗。其中最为明显的是方言差异。汉民虽然都讲汉语，但其语音、语调、俗语词却有明显的差别，逐渐融合为各方土语。如：成都话称四川“官话”，另有川北方言、客家方言、中江方言、乐山方言、西昌方言等五花八门。甚至还有在同一方言县、方言乡之内，邻村数百米之间，两个村寨语言存在相去甚远的情况。最典型的是西昌方言区内另有小渔村方言，冕宁境内又有凹古脚方言，故逢场赶集，往往是南腔北调，语音殊异。
　　
　　与此相类似的是同里异俗现象。在饮食、服饰，婚丧礼仪等方面习俗也存在明显差异。在乡村，移民后裔往往聚族而居，在城区也多是一个家族占一条巷或一个四合院，平时多有来往，但祭祖扫墓、娶媳嫁女，大家各按祖籍习惯行其传统礼仪，互不干扰。

作者: 安乐寺姚波 时间: 2012-10-23 11:04
（二）、各省移民竞建祠堂、乡庙与会馆
　　
　　移民们带着外省先进的生产技术和文化来到四川。同一祖先移民往往聚族而居，而联系本家族成员的纽带便是族谱和宗祠。四川各大姓均修有族谱，子孙取名按辈排行，记录在谱。宗祠中供奉迁到四川的第一代祖宗为始祖，逢年过节，共同祭祀，遇有重大事情召集同族人共同商议，并以此联络感情。许多宗祠又是本族子弟的“学堂”或私塾，也是教育本家族子弟修身齐家之道的场所。如洛带的客家人祠堂中有一根“醒酒桩”便是为锁拿酗酒子弟而设。解放后人们生命财产安全有政府保障，家族和宗祠也就失去了赖以存在的基础。而族谱则作为一种文化现象，成为谱系学和四川历史研究的重要参考资料。
　　
　　乡庙和会馆也是移民历史的产物。移民们来到四川，创业致富。但他乡虽好，故土难忘。各省竟建乡庙以寄乡思，凝集乡情。若遇天灾人祸，同乡也可相互救济。
　　因此乡庙既是同乡祭祀酬神、祈福的处所，又是同乡会馆所在。有些会馆还与该省人在四川的产业相关，如自贡的西秦会馆便与盐业相联。各省移民所建乡庙多用同一庙号。如云南人的景王宫，广东人的南华宫，福建人的天圣宫，陕西人的北圣宫，湖广人的禹王宫，贵州人的忠烈宫（俗称黑神庙）。
　　
　　四川各地前后建过会馆很多。各地会馆无论规模大小都是当地数一数二的有名建筑群，也是当地宗教文化活动中心。建筑艺术既有原省建筑风格又结合四川实际。乡庙会馆有土地或其他产业，其收人用于同乡活动的经费开支。会馆还修有一些客房，为原籍来川同乡提供帮助。清末社会动荡，经济凋蔽，加之移民后裔渐渐融合成为当地土著居民，故土意识日益为热爱四川之情取代。对乡庙会馆之事少有情趣，许多建筑失去昔日辉煌。进入民国，城镇会馆及其田产多被征用，渐至衰微。

作者: 安乐寺姚波 时间: 2012-10-23 11:05
自贡市自流井区的西秦会馆，是陕西盐商们修建的会馆。寺名武圣宫，主供关帝神位，亦称关帝庙，俗称陕西庙。殿阁巍峨，造型奇特。1988年1月公布为全国重点文物保护单位。自贡市盐业历史博物馆设在馆内。
　　
　　（三）、适应四川环境又融五方特色的饮食文化
　　
　　1、川菜自成一家，一菜一格。各地移民原有不同的饮食习俗。如广东人喜食甜，湖南人喜食麻辣，江浙人食味淡，云贵人食味浓，关中山陕人吃东西大碗大钵，江南人细碟小碗，各有不同。但移民来到在四川，气侯环境，物产原料发生变化。再加各省移民杂居共处，结友联姻，亲戚邻里逢年过节共聚饮食，相互影响，积淀形成取四川特产，融五方习俗，适应四川气侯又符合众人口味的饮食特色。川菜成为中国四大菜系之一，菜肴制作烹调方法有蒸、煮、炖、烧、凉办、镶碗、油炸等。但强调一菜一格，大碗小碟齐备，菜味兼顾各省习惯。蒸肉有甜有咸有粉蒸，凉办菜有麻辣也有清香，镶碗用各种山珍和肉类拼成图案，园子用油炸，但汤则取清淡，谓“清汤”。兼顾亲友中不同移民的口味。
　　
　　2、四川小吃甲天下。四川物产丰富，商旅如云，文星荟萃，民安逸乐，各地移民利用四川特产，制作出品种繁多的风味小吃。四川各地有独特精制的名小吃美食品。选料严谨，味道多变，据统计品种不下200种。成都1/3的店铺是小吃铺，众多的名小吃可谓全国之冠。
　　
　四川名小吃多由小商小贩在长期经营实践中，在吃食的色、香、味上精心制作，天长日久，逐渐创制出某人或某个地点的名小吃，如龙抄手、赖汤元、钟水饺、川北凉粉、会理耳快、普格小笼包子等等。

作者: 安乐寺姚波 时间: 2012-10-23 11:11
此外，三合泥、鲜花饼、叶儿把、珍珠元子、蛋烘糕也十分有名，油茶、蒸蒸糕、发糕、麻花、马路糕、”三大炮”、糖油果子、凉面、肥肠粉、酸辣粉经济实惠，价廉物美，倍受人们欢迎。
　　
　　四川小吃以调料配制著名，如灯影牛肉、怪味鸡块、缠絲兔肉、凉拌肚条、夫妻肺片、麻婆豆腐等，皆享誉中外。
　　
　　三、享誉天下的灯会与花会
　　
　　元霄观灯是汉族文化习俗之一。自古四川灯会就巴蜀文化的独特内涵驰名全国。发展至今，龙灯、狮灯、车灯表演独具魅カ，灯谜内涵丰富，开智传道，润物育人。各地灯会多姿多彩。而自贡灯会可以说达到四川灯会的高峰。“天下恐龙多，自贡是个窝”四川人创造性地将神奇的恐龙作为灯会的主题，恐龙与灯会的奇异结合，又使自贡灯会相得益彰，华光流彩。
　　
　　
　　自贡灯会规模大，场面辉煌壮观，在占地150多亩的自贡市人民公园内，装饰有数以万计的彩灯和盏盏工艺灯，利用灯的不同形状、色彩、图案，借助予声响和动作，巧妙组合、布局展示了中华民族传统文化的精髓。设计出:女娲补天，西游记、后羿射日，天仙配、红楼梦等灯组。“金龙抱柱”“二龙戏珠”“龙凤呈祥”、“龙腾虎跃”、侏罗纪风光、飞禽走兽等景观；展示了四川人对社会文明和自然美的追求。
　　
　　
　　四川气侯温暖，地土肥饶，适宜四季鲜花生长，而川人有钱有闲，又有丰厚的文化底蕴，育花爱花惜花赏花便成了四川人雅趣之一。故历代花会不歇，最集中的是每年春天的“青羊宮”花会。新都桂湖的桂花，及各地的花会，万紫千红，赏心悦目

作者: 安乐寺姚波 时间: 2012-10-23 11:25
四、宗教上的三教相容
　　
　　佛教是从印度传来的宗教，儒学是中国思想舞台上占统治地位两千多年的学派，道教是中国士生士长的宗教。东汉以后有人将儒学称为儒教，儒、佛、道三教在中国都广为流传。历史上儒、佛、道三家互相排斥，斗争始终没有停止。宗教场所界限分明，如峨眉山、五台山供佛，青城山、鹤鸣山奉道。而四川境内却存在三教互相包容的现象，寺庙山场也无严格的教派之分。象西昌的泸山，盐源的莲花山等处，儒、佛、道三教宗教场所共于一山一岭，三教不同的神祗供奉于一殿。佛家的光福寺、观音阁，道家的五祖庵、玉皇殿，儒家的文昌宫等三教寺庙共处一山。更奇的是山上有僧尼主持的寺观名叫三教庵，又有道土主持的三教殿。殿中太上老君、释加牟尼、孔夫子并排高坐，同享人间香火。文昌宫正殿里中间供的是仓颉夫子、文昌帝君，左边供的是道家的真武祖师，右边是药王孙思邈，前殿供财神，魁星和天公地母；普提寺同时有大雄殿、观音殿、王母殿等宗教建筑，同时供奉金母、斗母、观音、如来、李老君供像。泸山寺庙虽所奉神佛不同，宗教教义相异，但各寺庙宫观友好相处，互不排斥。无论哪一庙逢庙会之期，如四日初八的佛祖诞辰、二月初三文昌会，农历二月十九、六月十九、九月十九三次观音会，还有七月十八王母会、九月初九玉皇会，都要除本庙举行隆重祭祀活动外其他各寺也要庆祝祭祀。整个泸山各大寺庙香烟紫气上下缭绕，钟罄之声遥遥呼应。香客游人在一日之内，即可面佛访道也可祭儒家先师圣人。盐源莲花山即公母山的情况与泸山大同小异，且莲花山的僧尼道土可以结婚生子。除泸山和莲花山三教共山之外，凉山境内的一些寺庙也有三教共寺现象，如冕宁北门外的小堡村祖师庙大殿内，正中供奉佛家的观音菩萨，右边供奉道家真武祖师，左边供奉文昌帝君。

作者: 安乐寺姚波 时间: 2012-10-23 11:27
三教共山这种奇特的现象引起许多人的注意，也有人从事过这方面的研究，但元甚有影响的结论问世。其实这大概缘于两方面原因，一是自汉代董仲舒对儒学进行第一次改造，创立了新儒家思想占据了中国思想统治的舞台，与此同时道教也在汉代形成，佛教也传入中国并获得日益广泛的传播，佛教徒们根据中国实际不断对印度佛教进行改造，适应中国封建专制主义中央集权的统冶，得到多数封建统治者的支持，多此相反的是传统儒学逐渐表现出与现实需要不相适应的地方。宋明以来，周敦颐和程颢、程颐、朱熹等人对儒学进行了第二次改造，形成了以强化封建专制主义为核心又融儒、佛、道思想为一体的理学。更稳固地占据着思想统治的舞台。这就缓和了长期以来三家互不相容的矛盾。但外地文化发达之地，各教派己建成相对固定的宗教传播基地，外部力量不易挤进。凉山汉民多数是明朝以后，从不同地区迁来，带来了各人祖籍的不同信仰崇尚，接受的是理学教育，来到凉山五方杂处，相互影响，也就不在乎只信哪一教了。第二是在封闭的四川，外地迁来的汉族受当地少数民族原始宗教多神崇拜的影响，其宗教观念中饱含信神、信善、积德、祛邪恶保平安的愿望。于是，见庙就烧香，见神就磕头。老百姓对三教都崇拜也就出现了三教互相包容，三教共一山，三教共一殿的独特宗教现象。

作者: 安乐寺姚波 时间: 2012-10-23 11:41
第二节四川藏族文化
　　
　　一、藏族历史与分布
　　
　　藏族是一个古老的民族。自称“博巴”、还有“兑巴”、“藏巴”、“卫巴”、“安多娃”、“康巴”等自称。公元7世纪，松赞干部统一吐蕃建立王朝，唐宋称其为“吐蕃”，明朝时称“乌斯藏”直到康熙年间才称“西藏”，藏族称谓亦由此而来。自唐以来与中原政权友好交往。公元641年松赞干布与唐朝文成公主联姻，被唐封为附马都尉西海郡王。
　　
　　公元71O年，吐番赞普犀德祖赞与唐朝的金城公主联姻，与中原政治、经济、文化交往加强，使西藏社会得以较大发展。元朝时归入中国版图。清朝，在中央设置理藩院，管理西藏、蒙古等地事务。正式册封达赖喇嘛（1653年）和班禅额尔德尼（1713年），设立西藏地方政府“噶厦”（1751年），并任命驻藏大臣（1728年）。现在藏族主要分布于西藏自治区及青海、甘肃的甘南、云南迪庆等地。四川境内藏族人口127万，主要聚居于阿坝藏族羌族自治州、甘孜藏族自治州和木里藏族自治县。石棉、汉源、甘洛、越嶲、冕宁、西昌等县也有不少藏族同胞与其他民族杂居。
　　
　　

作者: 安乐寺姚波 时间: 2012-10-23 11:42
二、藏族文化内涵丰富
　　
　　（一）、方言众多的藏语言文化。藏语属汉藏语系藏缅语族藏语支，从大方言分藏语分为卫藏、康方、安多三种方言。而各地藏胞又还有许多小地域方言。如凉山州境内藏语就有尔苏西番、多须西番、尼汝西番、纳木依西番、普米西番。虚米西番不同的方言。藏文是７世纪初制定的拼音文字。
　　
　　（二）、历史悠久的历法。藏历为阴阳合历，已有1300余年历史。据藏文文献记载,始创于吐蕃王朝赞普(王)松赞干布,迄今仍通行民间。藏族最初运用物候观察,以麦熟为岁首；后受古代汉族历法、印度历法的影响,自公元624（唐武德七年）起始有纪元,称“火、空、海”纪元；至7世纪中叶开始用12年循环纪年;至9世纪前期开始使用60年循环纪年。到1027（宋天圣五年）,吐蕃把印度《时轮经》翻译为藏文,这一年是藏历阴火兔年（汉历丁卯年）,遂以此年为纪元,从阴火兔年始,每至阳火虎年计六十年,称为一个 “饶琼”或“饶迥”。发展至今藏历以“五行”（指木、火、土、金、水）阴阳配合十二生肖属系年，每60年一周，以阴火兔年（丁卯）为始年，月有大、小建，一般三年置一个闰月；木里大寺的大师们能用算学推算出月蚀、日蚀及地方近期气象。石棉县蟹螺乡藏族，一年只有一个节庆“还山鸡节”，时间定在农历八月初九至十二日之间。农历八月，又名酉月，即鸡月。八月过年还鸡愿，显然选择的是属鸡的酉月。表明尔苏传统使用的历法深受古夏历影响，以寅为正月，八月为鸡月。当地藏族的选择日子推算方法也很特別。自初九至十二日，四年一轮。即今年如果是初九开始过，明年就是初十开始，第五年又回到初九。
　　
　　（三）、普遍信教的民族。四川境内的藏民有本教和佛教等宗教信仰。聚居区藏族普遍信奉藏传佛教，即喇嘛教。喇嘛教又分为红教、白教、花教、黃教等教派。黃教影响最大，解放前黃教在木里等地取得政教合一的统治地位。藏族群众把宗教看作心灵的寄托，一切思想、言论、习俗无不染上宗教色彩。特别在藏族聚居区，一切社会文明几乎都围绕着佛教教义展开。

作者: 安乐寺姚波 时间: 2012-10-23 11:44
人们的思维方式、伦理道德、生活习惯、文学艺术都受到藏传佛教的深刻影响。学习佛经既学习藏文及大小“五明”知识，研究佛教经典发展了藏医藏药和天文历算，也提高了藏民的抽象思维能力和文化知识水平；修建寺庙发展了藏族建筑文化；为了塑造佛象和酥油花、绘制唐卡，发展了藏族雕塑绘画艺术；为了缝制菩萨衣袍和僧装，发展了藏族的缝纫、制革、制氆氇、刺绣、剪裁等手工艺技术；
　　
　　如藏族的衣饰讲究色彩艳丽，选择黄、红、绿、蓝、白五色衣料相配制成，他们说黄色代表土地，蓝色代表蓝天，白色表示白云，绿色代表河水，红色代表空间的护法神。白色的哈达献给尊者和客人表示纯洁和友谊。人人身上要佩戴佛像盒、吉祥带，学恰。把装饰品美和佛祖保佑的意愿紧密结合。
　　
　　
　　苯教是是植根于西藏原始公社时期的一种巫教，认为万物有灵，行多神崇拜。松赞干布统一吐番后，提倡佛教。在苯教与佛教的斗争中，失败了的苯教徒有的改信了佛教，而继续坚持苯教的被迫迁徙到远离土蕃统治中心的边远地区如阿里和四川一些汉藏相邻地带。故至个在四川石棉、甘洛、冕宁等地盛行苯教。
　　
　　藏族的节日，藏族许多传统日都与宗教活动有关。藏历正月初一是藏族人民的年节。节前，家家户户大扫除。除夕之夜，全家团聚守岁。初一日，一般闭门欢聚，互不访问，第二天起，亲朋好友，互相拜访，敬赠哈达。晚上则进行各种娱乐活动，这样持续3至5天。
　　
　　
　　藏历正月十五，当地群众有观酥油花灯的习俗。藏历十月二十五日是黄教创始人宗喀巴的祭辰，木里寺庙举办燃灯节，聚集无数群众，举行纪念活动。

作者: 安乐寺姚波 时间: 2012-10-23 11:45
每年农历四月初八，为浴佛节，即康定一带的转山会，这一天人们群集康定，上跑马山拜佛，祈祷五谷丰收。建国后，每逢”四月八”，州、县都要组织文艺演出，并搭帐设摊，供应食品百货，收购土特产品。如今的转山会已成为”文娱搭台，经贸唱戏”的著名民间盛会。藏族的节日还有萨噶达瓦节、雪顿节、花灯节和望果节。
　　
　　甘洛藏族有传统节日-转山节、射箭节。甘洛藏族自称“尔苏人”，在冷兵器时代，尚武的“尔苏人”把射箭、技击、习武作为每个男子必须具备的技能，为了提高技艺、加强团结，“尔苏人”每年都要进行比赛。后来逐渐沿袭成了射箭节。每年农历3月初3，身着节日的盛装藏族同胞从四乡八邻赶来，欢聚一堂举行隆重的庆祝活动。首先由族中长者举箐枝、沾碗酒举行敬天敬地敬祖先的祈祷仪式，并祝福大家吉祥如意、团结友爱、快乐安康。接着举行射箭仪式，彪悍的藏族汉子轮流表演了射箭技术，人们习武、唱歌、跳舞、喝酒、吃肉，相互交流感情，增进友谊。现在，与世俱进的藏族群众在射箭节上增加了许多新的内容，族中学者要给年轻人讲述历史、射箭节的由来，人人积极参与的民歌，舞蹈、器乐表演，篮球比赛等更把节日气氛推向了高潮。
　　
　　每年的农历8月初3是甘洛藏族传统的转山节，这天居住在甘洛县的藏族群众身着节日盛装，会聚在村村寨寨，怀着丰收的喜悦，以祭祀、歌舞等传统形式欢度一年一度的转山节。这一天，家家户户都要用当年长成的一种叫“则呢系”树的标直树杆和新长成的竹子做成叫“初补呷”的祭祀器具，用新收获的荞麦烤出醇美的酒，做出香甜的馍，用当年长大的鸡等作为祭祀物品，虔诚地向山神祷告，感谢山神把平安、欢乐和丰收撒向人间，祝福来年人畜兴旺、五谷丰登、平安健康。虔诚的祭祀后，全村男女老少欢聚一堂，品醇酒、对山歌、舞快乐，相互祝福，激情欢乐，直至通宵达旦。
　　
　　居住在石棉县蟹螺乡的藏族，一年只有一个节庆“还山鸡节”。时间在农历八月初九至12日之间。举行祭祖、庆丰收、祈年等活动。各家事先都需早做准备，除白鸡公以外，祀礼还有糯米糍粑、酒、腊肉、面粉、香杉枝等。这一天，各家集体到山腰树林举行祭祀活动。一切礼仪由祭司“萨巴”主持。早上开始时，萨巴将面粉撒向人们头上、身上，然后由萨巴或老人领唱祭祀歌“唱给母亲神山的歌”。体现了蟹螺乡的藏族明显山神崇拜。

作者: 安乐寺姚波 时间: 2012-10-23 11:48
（四）、四川藏族有丰富的佛教经典。德格印经院与拉萨布达拉宫印经院和日喀则印经院鼎足而立，在藏族历史上并称三大藏经院。
　　
　　德格印经院藏版最盛时，达三十多万张，现历经沧桑，还剩下217500张，约二亿五千多万字，共有二百多套丛书，堪称藏族文化的一大宝库。闻名世界的《甘珠尔》和《丹珠尔》两部大藏经，内收书四千五百六十九种，是藏族最珍贵的文化资料。特别是所藏经有中保存有大量八世纪到十二世纪四百年间印度史料，而印度本土由于战乱频繁，这些史料早已失传，故这两部丛书被称印度和藏族文化的宝库之至宝。
　　
　　这里还藏有大量的佛教经典、译著、传记、历史专著、哲学、天文历算、辞书文法、诗歌音韵、文学、音乐、美术、建筑、雕刻、工艺技术和医学典籍等。其中著名的有《萨迦全书》、《西藏宗教源流》、《佛教源流》、《西藏王统明鉴》、《唐东王传》、《四部医典》、《达摩尊者秘本》等系列著作，是研究藏族历史、文化、医学、宗教的极其重要的资料，所藏经典有不少还是孤本，更是价值连城。
　　
　　在苯教盛行的雅垄江流域和安宁河流域，藏民们也保存着许多由初裹印经院印出的经书，装桢独特内容丰富。
　　
　　（五）、多才多艺的民族。藏族是一个能歌善舞的民族，藏历年、庆丰收、庙会、婚礼、迎接贵宾，常举行篝火晚会。男女老幼跳起欢乐起舞。藏族舞蹈主要有粗矿豪放的”锅庄”和轻柔优美的”弦子”，以及节奏强劲的”踢踏”、 “刚珠”等舞蹈，。开始时舞步平缓继而节奏加快，“三脚不落地”“对脚”等舞步跳得人脚板翻飞，身腰俱动。整个舞场气氛欢腾热闹。尤以阿坝四土锅庄、巴塘弦子和甘孜踢踏最为有名

作者: 安乐寺姚波 时间: 2012-10-23 11:49
藏戏已有700多年历史。。是中华戏苑中的一朵奇施。藏戏主要在庙会时演出，以歌舞为主要表现形式。根据宗教经典内容，神职人员穿上喜、怒群神的服饰，演出宗教故事如佛祖降妖伏魔等。按经典中描绘的形象来设计表演时的表情、舞姿、手势，乐器配以鼓、号、钹和韵。给人庄重神秘的感觉。
　　
　　藏民又以“唱山歌”见长。藏族人民大多”口不离曲，事不离歌”。藏族民歌旋律奔放，音调高亢，豪放、悦耳，尾音拖的很长，表现出高原民族特色。民歌结构灵活多样，语言生动，比喻贴切，内容丰富，演唱形式有对唱、独唱、伴唱。唱歌几乎成了藏民生活中不可缺少的内容，田间地头，山间马邦，歌声处处可闻。逢年过节唱，修房造屋唱，迎宾送客唱，谈情说爱唱，婚丧嫁娶唱。唱出悠久的历史，唱出幸福的现在，唱出未来与希望。四川藏区的青山绿水，培养出象容中甲尔那样一代又一代的歌星。
　　
　　
　　藏族艺术上的造诣也是多方面的，无论是寺庙、房屋的建筑艺术，还是酥油花的雕塑艺术，画“唐卡”的绘画艺术，堆绣的刺绣艺术，都体现了精巧的工艺水平和鲜明的藏式风格。
　　
　　“唐卡”画被称为世界绘画宝库的珍品。画师们用细笔醮着黄金白银碾磨成的金水、银水及一些矿物、宝石颜料，在绢帛上绘出工笔画。其内容主要是宗教故事和神佛象，周围配以宗教色彩极浓的图案。线条纤细流畅，轮廓分明画工极为细腻，色彩鲜艳久不褪色，人物花草神韵自然。这种画颜料和裱糊时加有防腐防虫剂，几十年上百年完好无损。藏区寺庙及藏民几乎家家挂有唐卡画，以其民族特色、宗教特色、艺术特色闻名于世，有的价值连城。藏族雕刻技艺高超。以其建筑特色、辉煌的绘画、雕塑艺术和珍贵的文物闻名遐迩。

作者: 安乐寺姚波 时间: 2012-10-23 11:50
六）、藏医药学是中国医学的重要组成部分。藏药讲求炮制技术，尤对兽医有独到之处。医药学著作主要有《医方四续》。
　　
　　（七）、独具高原特色的生活习俗。藏装提倡一衣多用，色彩艳丽，配以珠宝首饰，既体现了审美情趣，又将代代人积累的财富随身佩戴，适应牧区生活。藏民服饰多是为适应劳动和御寒保暖而设计制作。如藏袍袍服宽肥，袖子长大。着藏袍时先将袍领顶在头上，两襟斜叠双手提腰袍底提至习惯高度，即男至膝，女至脚面，用腰带束紧后将藏袍放下。提起部分垂悬于腰部自然形成一个宽大的囊袋，可以放随身携带的物品甚至背负婴孩。着袍习惯穿左袖袒露右臂让右袖自然下垂，天暖或劳动时则将双袖束扎在腰际。晚上把宽大的藏袍拉伸就“日当衣服夜当被”，早晚冷中午热四季变化皆可适用。这既是适应高原年温差小，日温差大的气候变化而设计的，同时又是凉山藏区人们性格和生活风貌的反映。又如藏族狐皮帽用整块火红色的狐皮束于头上，脑后交叉下吊狐尾，两只狐爪垂于耳前，不仅防寒保暖，更有过雪山时防止雪光烧灼眼睛的特殊功能。藏族的佩饰品也有美观、实用、积蓄财富等多种功能。如妇女的手镯，原是挤奶时防止牛奶顺手臂流入衣袖的一种阻隔工具，质地主要是木、骨，后来逐渐演化为妇女的首饰。质地也发展到金、银、玉等贵重材料。戒指的原型原是狩猎拉弓时的木、石、护指，渐渐演化为金、银、玉、珠等制成的佩饰品。
　　
　　四川藏服饰虽然有地区差异，但都是十分注重色彩，且在色彩纹样上注重递增排比规律。设计制作时大胆运红与绿、白与黑、赤与兰、黄与紫等反差明显的色彩相配，并巧妙运用各色金丝银线衬佐，取得极为耀眼而又明快的艺术效果。这种大反差的组合充满生命的跳动，体现出处于大山深处藏胞对周围环境的热爱和大方豪迈而又勇敢的性格。
　　
　　
　　青稞美酒酥油茶是高原寒冷气侯下最适合的饮品。待客讲究“茶三酒四”。精美的茶具、酒具由黃金、白银、铜、红木等制成，材质、工艺水平和镶嵌的珠宝是主人财富的标志，也是客人身份地位的象征。糌粑为主食，“暇打”（一种特制的肉浆）、牦牛肉干、酥油、奶渣是藏族生活中的佳肴美味。

作者: 安乐寺姚波 时间: 2012-10-23 11:51
藏族的婚姻制度基本上是一夫一妻制，但在木里的一些地方，解放前存在一夫多妻和一妻多夫现象。自由婚配在藏族人民婚姻中占主要地位。藏族婚礼富有情趣，随地而异。但无论哪家有婚嫁之事全村人都会主动帮忙，非常热闹。
　　
　　建国后，经1956年的民主改革后，四川藏族同胞摆脱了封建农奴主的压迫剥削，以主人翁的姿态投身于社会主义建设之中，使藏族生活大大改善，藏区经济飞速发展。
　　
　　
　　
　　　　

作者: 安乐寺姚波 时间: 2012-10-23 11:52
第三节四川彝族文化
　　
　　一、四川彝族同胞特殊的历史进程
　　
　　彝族我国西南地区最富有历史文化的民族之一。据考彝族已有三千年以上的历史。其族源有东来说、西来说、北来说、南来说等多种理论观点。四川现有彝族人口212万。凉山彝族自治州是我国最大的彝族聚居区。与其他民族不同的是，凉山彝族经历了两千年的奴隶制，直到1956年民主改革后，才跨越式地一步进入社会主义社会。彝族我国西南地区最富有历史文化的民族之一。据考彝族已有三千年以上的历史。其族源有东来说、西来说、北来说、南来说等多种理论观点。四川现有彝族人口212万。凉山彝族自治州是我国最大的彝族聚居区。与其他民族不同的是，凉山彝族经历了两千年的奴隶制，直到1956年民主改革后，才跨越式地一步进入社会主义社会。
　　凉山历史悠久，远在两千多年前的秦汉时期，中央王朝就在这里设置郡县，委派官吏进行管理。唐、宋、元、明、清在凉山先后设置了郡、州、司、府以及路、卫、厅、县等。这一地区，秦汉以前称古邛都国或邛都部落，汉称越嶲郡，隋唐为嶲州，南诏称建昌府，元称罗罗斯宣慰司，明为四川行都司，清称宁远府，民国称宁属。凉山地区的历史沿革，反映了在不同朝代与中央政权的隶属关系。尽管在历史上，凉山地区辖地范围有所不同，但大抵上是北至大渡河，南及金沙江，东抵乌蒙(今云南昭通)，西迄盐井(今四川盐源)。
　　
　　凉山历史悠久，远在两千多年前的秦汉时期，中央王朝就在这里设置郡县，委派官吏进行管理。唐、宋、元、明、清在凉山先后设置了郡、州、司、府以及路、卫、厅、县等。这一地区，秦汉以前称古邛都国或邛都部落，汉称越嵩郡，隋唐为嵩州，南诏称建昌府，元称罗罗斯宣慰司，明为四川行都司，清称宁远府，民国称宁属。凉山地区的历史沿革，反映了在不同朝代与中央政权的隶属关系。尽管在历史上，凉山地区辖地范围有所不同，但大抵上是北至大渡河，南及金沙江，东抵乌蒙(今云南昭通)，西迄盐井(今四川盐源)。

作者: 安乐寺姚波 时间: 2012-10-23 11:53
1935年，中国工农红军长征经过凉山，在这里摆脱了蒋介石数十万大军的围追堵截，创造了“巧渡金沙江”、“彝海结盟”、“飞夺泸定桥”的伟大历史奇迹，中央政治局还在会理铁厂召开了著名的“会理会议”。红军顺利通过彝区，实现了北上转移的战略目标。
　　
　　新中国建立初期，凉山广大彝族地区还处于奴隶制社会历史阶段。社会生产力水平低下，落后的奴隶制度和封建的土司制度，等级森严，家支林立，械斗不断。1950年，凉山迎来了解放；1952年10月，凉山彝族自治区成立(后改为州)；1956年，在中国共产党的领导下，凉山实行民主改革，奴隶得到解放，生产有了发展，民族走向团结，这是凉山历史上开天辟地的大事件。
　　
　　社会主义制度的建立，标志着中国最后一个保存完整的奴隶制度被彻底摧毁，凉山实现了从奴隶制社会到社会主义社会“一步跨千年”的飞跃。1956年，在中国共产党第八次全国代表大会上，凉山彝族代表以《从奴隶社会向社会主义飞跃》为题的大会发言，受到毛泽东，周恩来等中央领导同志的赞扬，会议代表以长时间雷鸣般的掌声，共同祝贺彝族人民跨时代的伟大进步。
　　
　　1956年2月9日凉山彝族自治州第三届一次人民代表会议通过《四川省凉山彝族自治州民主改革实施办法》自此至1958年，完成了凉山彝族地区的民主改革，为庆贺自己锦绣前程,彝族人民以鼎彝之“彝”作为统一的族名。毛泽东曾为此高兴地说道:“现在彝字好,米有了,丝也有了。”
　　特殊的历史进程中形成的彝族传统文化，其知识，伦理，信仰，艺术和习惯等都是原始社会、奴隶社会历史的积淀。在社会主义制度下，彝族人民扬弃地继承和发展传统文化，形成社会主义新文化，也深深打上历史和时代的烙印。
　　为庆贺自己锦绣前程，彝族人民以鼎彝之“彝”作为统一的族名。毛泽东曾为此高兴地说道:“现在彝字好，米有了，丝也有了。”

作者: 安乐寺姚波 时间: 2012-10-23 11:54
特殊的历史进程中形成的彝族传统文化，其知识，伦理，信仰，艺术和习惯等都是原始社会、奴隶社会历史的积淀。在社会主义制度下，彝族人民扬弃地继承和发展传统文化，形成社会主义新文化，也深深打上历史和时代的烙印。
　　
　　二、饮食文化
　　
　　凉山彝族在长期生活中形成的饮食习俗丰富多彩，别具一格，颇有独特风味和民族特色。烧肉、杆杆酒、嘟睐巴、圆根酸菜汤等等，是久负盛名的凉水山彝族风味食品。烟、酒、茶在大小凉山更富有特殊的社会意义和独特的文化内涵。
　　
　　各地的饮食结构取决于当地的自然积极条件及其农作物和畜牧的养植情况。凉山彝族地区，少有河谷、坝地。他们的主食是土豆、荞、麦、玉米、水稻；肉食以牛、羊、鸡、猪肉为主；蔬菜大量的是圆根制品，如酸菜、圆根头、圆根丝菜，饮料以酒、茶、圆根头酸菜汁等
　　
　　在整个彝族饮食文化中，以酒文化最为浓郁。酒是彝族的联系主客感情的重要饮品。彝族认为“无酒不成席”。迎接远方贵客要敬酒﹔并唱热情洋溢的《敬酒歌》：“远方的客人, 尊敬的朋友,……彝家有传统，待客先用酒，相见要敬酒呀，请喝一杯酒呀”；客人走进家中，主人会用杀牛、宰羊、宰猪等不同档次招待，但无论招待任何客人，酒是必不可少之物。在彝族的政治、经济、文化、生产生活中无处不有酒的存在和影响。婚丧喜庆，请客送礼，缔约盟誓，调解纠纷，出征打仗，缺了酒是不行的。

作者: 安乐寺姚波 时间: 2012-10-23 11:54
彝族的饮酒习俗还体现出该民族的伦理道德。招待客人时，主人家让年轻的男子双手端着酒碗，从客人的长老开始，论资排辈，依次敬酒。晚辈向长辈敬酒要面带笑容，微弯身躯，双手捧上，长辈可以不必站起就地伸手接酒。同辈或下辈须站起身来双手接碗，并致以感谢之辞，落座后才能饮酒。如果人与人之间发生了矛盾，只要有一方买酒表示歉意，或者中间人买酒相约调解，便会“化干戈为玉帛”，一切不快或误解都会烟消云散。缔结盟约、订立婚姻等只要喝了酒就不会反悔。彝族尊老习俗和重守信约的品德体现在酒文化中。
　　
　　彝族积累经验，酿制的竿竿酒最为有名。逢年过节或宾客远至，彝族同胞就会抱出酒坛，坛中装有用玉米、高梁、荞子为原料并配以数十种中草药酿成的美酒。启去封泥后，插入一根弓形的竹管或木管，用嘴一吸，酒香一下溢遍全身，令你陶醉欲仙。
　　
　　
　　随着社会的发展彝族酒文化也在传承中发展。如待客先用酒、无酒不成席、拜年访友、以酒联络友情、化解矛盾等习俗完整的保留下来，而饮酒的方式和酒类品种有了不少变化。如彝族人传统饮法是不能干杯的，一般是端起酒杯或酒碗咂一口，慢慢饮来。但解放后随着各民族饮酒习俗的相互影响，人们也常用干杯的形式表示尊敬与友谊。彝民还有喝“转转酒”的习俗，即在客人多碗少时，一碗酒从长者开始，一人一口轮流喝，喝过后传递给左右之人，不能搁在自己面前。酒类品种也随着彝区人民生活水平的提高不断丰富，除了传统的杆杆酒、白酒仍受欢迎之外，彝族人民也喜欢喝啤酒、红酒、曲酒各等总之彝族酒文化从礼俗、酒具、饮法、酿造工艺等多方面表现多来。
　　
　　凉山彝族餐具(包括酒具)，别具特色，独树一格，瑰丽多姿，造型美观，饰纹繁而规整，色彩以黑、红、黄为主色。

作者: 安乐寺姚波 时间: 2012-10-23 11:55
彝族”砣砣肉”、酸菜鸡、香肚、老腊肉、连渣豆腐等都是全绿色食品。砣砣肉最受欢迎。彝族同胞选将本地仔猪宰杀后制作成每块拳头大小的”砣砣肉”，这种肉制作考究，煮熟后拌上盐巴，辣椒、花椒、木姜子，软嫩喷香，美不胜收。
　　
　　千层荞麦饼是彝族妇女显示手艺的制品，一层层荞面烙出色香味美的荞饼，营养丰富还对高血压、冠心病等有食疗效果。
　　
　　三、服饰文化，经长期积淀发展，四川彝族人民创造和形成独特的服饰文化。彝族服饰种类繁多，不仅有性别、年龄、盛装、常装之别，还有婚服、丧服、祭司服、成服等各种专用服饰。彝族的服饰形成与发展是彝民族在长期的社会实践中依据所处环境的自然条件，以及经济生产的便利程度和人们的审美心理、习俗文化所决定的。它既有历史传承性，又是随社会发展而不断演进变化的一种特质文化。彝族的服饰具有地域差异性，根据彝族现有服饰的地域传统、色彩、质地、式样、着装习惯、服饰工艺等，可将彝族服饰分为凉山型、乌蒙山型、红河型、滇东南型、滇西型、楚雄型等六种类型。四川主要流行凉山型服饰。这类服饰古朴、独特，较完整地保持了传统服饰的文化特征。彝族男女均穿右襟窄袖紧身上衣，袖口、领口、襟边都镶有花边，挑有花纹。外罩美观大方、形似披风的擦尔瓦、披毡，裹绑腿，套毡袜。男子发式为传统的“天菩萨”，头戴用三四丈长的黑布缠裹的园盘帽子，并在右方扎一尖锥状，斜插额前，直指兰天。称为“卓帖”(汉语为”英雄结”)，即代表天神时时护佑，又显示英武。左耳戴蜜腊珠、银耳圈等饰物。男子下装为长裤，一般为浅蓝、深蓝、青等颜色，并因语言、地域不同在形制上又有大裤脚、中裤脚、小裤脚之分

作者: 安乐寺姚波 时间: 2012-10-23 11:56
　妇女戴头帕，生育后戴帽或缠帕。彝族男女均戴耳环、戒指，但男子耳环只戴左耳。其质地有银、珊瑚、玉、贝等。重颈部修饰，戴银领牌。其衣饰的传统衣料以自织自染的毛麻织品为主，喜用黑、红、黄等色，其工艺可用挑、绣、镶、滚等多种技法，火镰、羊角、蕨芨草等图案是其传统纹样。这类服饰又分依诺、圣乍、所底三个样式。依若式流行于四川美姑、雷波、甘洛、马边、峨边等县和昭觉以及云南巧家、永美等县的部分地区，即操“依诺”土语，俗称大裤脚的彝族地区。所底式主要流行于四川布拖、普格县及金阳、宁南、会理、会东、德昌、西昌、昭觉、盐源、米易等县，即操“所底”土语，俗称小裤脚彝族地区。
　　
　　彝族姑娘擅长刺绣，一位诗人曾以”彝家绣花女的那根针织出一条彩色的路”的优美诗句赞美彝族姑娘灵巧的双手。
　　
　　四、妙趣横生彝族婚俗
　　
　　彝族的婚姻，大体上包括定婚和结婚两个过程。定婚是婚姻关系的正式缔结，结婚是婚姻礼仪的具体完成。
　　
　　一、定婚。经过介绍，选定了适当的对象，然后就请媒人往来洽谈，从中撮合，议定身价钱，双方都同意以后，便举行定婚仪式。定婚彝语叫“吾让木”。是双方正式结缔婚姻的主要标志，彝族谚语云“祖灵可戏，婚事不可戏”，一旦举行定婚仪式，双方便不得再反悔婚约。
　　
　　届时，先由男方家邀约亲友的男性数人（一般以九个人为最常见，因为九在彝语中同“古”谐音，有牢固，坚定之意）由媒人领队去女家做客。女家的姑娘们早已备好清水，待客人靠近便用一瓢瓢清水向他们泼去，直到把来客一个个泼得象个落汤鸡才肯罢休，客人则须表现得勇猛、顽强，用衣服或擦尔瓦蒙着头，勇往直前，冲破姑娘们的一道道防线，猛冲进屋，姑娘们则会紧追不舍，尾随进屋乱泼，还会乘其不备用锅烟和炭灰抹他们的脸，把小伙子们一个个弄得狼狈不堪，做客的小伙子都会表现得宽宏大量，一任姑娘们胡乱泼水、抹黑不会生气。然后，主客便一起坐到火塘边相互饮酒寒喧，开始杀猪宰羊：先杀一只小猪，取出胆囊和膜脏占卡吉凶，然后把猪砍成拳头大的砣砣肉肉，放在火塘里烧熟，用一只矮脚木盔盛上，搁一杯酒，请一位年高德邵的老者端到门外，站在屋檐下念祝辞敬婚神：年份十二年
　　要数今年好；一年十二月；要数本月好；一轮十二天，今天最吉祥；天上流云今晚最快，天上星星今夜最密；某某与某某，今晚结成亲；美酒流成河，食肉堆成山；有儿娶媳妇，有女找亲家；愿他们来日，生儿有九个，九个都成材；生女有十个，十女嫁十方；儿子长寿直到头发白，父亲长寿直到牙落光；愿他们：无病无灾，幸福安康。然后，清客人吃烧肉，客人将彩礼(身价钱)放在空术盔里恭恭敬敬地端给主人，主人接过要抽一份回赠客人，表示只收下女儿身价钱，而把财神留给男家。大家便吃肉喝酒，尽欢而回。。
　　第二天，吃了早饭客人就回去，届时，主人家要按规矩赠给送客人和媒人、女婿钱以及烤养饼、肉、酒给亲家,女方家回到家后即把肉煮熟,连同养饼和酒均分给邻里亲友一起吃,。过了三五天,女方家亦应男方家之邀约亲友到男家去客,仪式相同,规模大致相当。

作者: 安乐寺姚波 时间: 2012-10-23 11:57
二、结婚。彝语叫做“史莫席”，其形式多样，礼仪繁多。婚礼时有抢婚、揹新娘、泼水、捧打、抹黑脸等婚俗沿袭至今，既体现母权制的遗俗，也使整个婚礼充满着欢乐、风趣和幽默。
　　
　　凉山彝族普遍实行交错姑舅表婚和姨表不通婚。彝谚谓：“再缺粮食，甜荞苦荞不能同吃；再缺衣裳，山羊皮绵羊皮不能同穿；再缺配偶，姨表兄妹不能成婚。” 严禁姨表兄妹通婚，按照凉山彝族习惯法，如果姨表兄弟通婚或发生性关系，双方均应处死。这应是古老的母系氏族外婚传统至今仍有生命力的表现。
　　
　　姑舅表优先婚俗在凉山彝族中表现也很突出。彝谚说：“有女先向舅家嫁，有亲先攀舅家亲”。过去凉山彝族社会习惯法规定：姑母家有女欲嫁别人，得先征得舅家同意，且所得聘礼要送一份与舅家。反过来舅家有女亦一样对姑母家有上述义务。如若一方未经对方同意，即将女儿聘于外人，其后果轻者赔偿银钱，重者会引起纠纷；或发生抢婚，更有甚者会断绝亲戚关系。这种婚俗实质也是母系氏族制的残余。
　　
　　五、欢乐的彝族年节庆典
　　
　　火把节，彝族年是凉山彝族的两个最重要的传统节日。彝族年是彝人传统节日，彝音叫“库施”，是根据彝族的太阳历，一年为十个月来确定的，故称为“十月年”。

作者: 安乐寺姚波 时间: 2012-10-23 11:58
在不同的地区，往往是一个家族或一个村寨范围，选择吉日确定。彝族年被称为嘴巴的节日，每年农历十月，各地彝族选择吉日，举行杀年猪，祭祖庆丰收。彝族过年一般习惯为三日，第一日凌晨，各家早清洗房屋，清洗用品。在屋侧烧一青竹火堆，让袅袅青烟请来祖先回家，与子孙后代相聚。有让孩子们在门外高喊：“阿普（祖父）、阿玛（祖母）回来呀！......”天亮，寨子里的小伙子们便聚在一起，分别给各户杀年猪。晚间，各家则把猪头、酒等祭品献在屋内祭台上。年节期间，全村人晚上要跳达体、锅庄舞守岁，人们一边喝酒，一边跳舞、唱歌，炉火不熄，灯火不灭。次日，孩童们则到郊外野炊，彝语叫“窝系拉古格”，意祝平安活动，尽情嬉戏、游玩。第三日为新年结束的日，每户把献上的祭品煮熟，在鸡鸣前祈祷并送祖先，“但愿来年祖先再回来与家人团聚”。已出嫁的姑娘们，穿上簇新的盛装，背着酒、肉、熟鸡蛋、香肠、炒面等礼品，同家人回娘家看望父母，走亲访友、互拜新年吉祥如意！
　　
　　届时全家老少团聚，亲友互相拜年，祭祀祖先等，三天中还举行跳达体舞、荡秋千、摔跤、对歌等活动。
　　
　　火把节被称为“眼晴的节日”。火把节是彝族人民欢乐、爱情和幸福的节日。在彝族万物有灵崇拜中，除了天神之外，火就是最受崇拜的事物了厂。火象征光明、正义、兴盛，给人温暖、象征着战胜邪恶的强大力量。
　　
　　关于火把节的起源，彝族民间流传着许多优美动听的故事，其中之一：很久以前，天上地下相通。有一年，天神思体古惹派思惹阿比到人间收税。由于人间闹灾害而交不起租税，争斗时人间有位能吃铜铁的大力士俄体拉巴把收税神人打死。天神大怒，先发洪水想淹没地上的人类，但人类战胜了洪水。天神又放出各种害虫到人间来吃百姓的庄稼，俄体拉巴就组织大伙儿举火把烧虫，最终战胜了虫害，夺得了丰收。久而久之相沿成俗，形成了彝族的火把节

作者: 安乐寺姚波 时间: 2012-10-23 11:59
彝族火把节一般三天，头一天阖家欢聚，吃酒祝贺。人们杀畜祭祀神灵和祖先，然后用来下酒。晚上各村各寨高举火把绕着村寨和田地照燎，犹如千条火龙腾飞。白天小伙子穿上民族盛装，缠着有英雄结的头帕；妇女们穿着百褶裙，聚集在广阔的草坝上，进行各种传统的体育竞赛。小伙子们进行摔跤、赛马、射箭比赛，妇女们则唱歌、跳舞，弹口弦琴。　　火把节期间，最热闹的地方要算斗牛场和赛马场。比赛中谁的牛获胜，意味着该养牛青年是个勤劳的畜牧能手，也往往是姑娘们选择配偶的好对象。摔跤是火把节中另一项吸引观众的活动。两人摔跤，万众聚来，亲朋好友，都来助威。赛前赛后，围观的姑娘弹着口弦琴，小伙子弹着月琴，表示爱慕之情。
　　
　　火把节期间还要进行“选美”活动。“选美”由一位德高望重的老年人任裁判。裁判宣布“选美”开始后，参加竞选的彝族姑娘就围成圆圈，后者拉着前者手中的花帕，边走边唱优美动人的民歌。这里围观的小伙子最多，也最慷慨。小伙子们觉得哪位姑娘最健美，就把早已准备好的礼物交给裁判，请裁判代为转交给那位姑娘。哪位姑娘收到的礼物最多，裁判就宣布她当选为美女。当选为美女的姑娘背着许多礼物，脸上带着红霞走出会场的时候，亲朋好友都围拢来表示祝贺；小伙子们更是围在姑娘的前后，叮叮咚咚地拨弹月琴，表述自己的心声。第四天，由少数人将火把的灰渣扫起来，用酒肉祭祀，以祈吉祥。
　　
　　解放后，特别是改革开放以来，火把节成为涼山州各族人民交往的喜庆节日。四川省、凉山州委政府领导凉山人民把火把节办成凉山内外经济，文化交流的节日。两年一次国际火把节，贯穿“文化搭台，经贸唱戏”的导向和策略，赋予火把节新的文化内涵。通过对火把节传统活动内容的继承和创新，举办了大型的民族文化展示活动，开展示凉山彝族文化特色和丰富的内涵，展示凉山丰富的资源和广阔的开发前景。神秘的大凉山彝族文化，吸引着成千上万的客人来到四川，来到凉山，参与火把节的各种活动。西昌学院的师生每次都有上千人参加，亲身体验了彝族文化，学习了传统的彝族歌舞，锻炼了能力。

作者: 安乐寺姚波 时间: 2012-10-23 12:00
而火把节也就由原来的民间自发活动转变为政府主办，全凉山各族人民积极参加的节日，火把节期间，来自国际国外的客人云集凉山，或进行商品交易，或进行投资洽谈，热闹繁华，硕果累累，促进“让世界了解凉山，让凉山走向世界”。
　　
　　六、神秘的凉山彝族毕摩文化
　　原始社会产生的万物有灵崇拜和鬼魂崇拜发展到奴隶社会时，不仅没有消亡，而是根据奴隶主强化统治的要求，赋予了家支制和等级制的内涵，形成以祖先崇拜为核心的奴隶社会宗教文化。而频繁的宗教活动主要是依靠毕摩和苏尼来完成的。这就导致毕摩和苏尼职业的出现，也导致毕摩文化和苏尼文化的产生。毕摩和苏尼是沟通人、鬼、神之间的宗教职业者。他们是原始宗教的宣传者、解释者，也是宗教仪式的主持者和组织者，是凉山彝族宗教信仰的代表人物，又是凉山彝族古代文化的传播者。毕摩在彝族社会中都占据着崇高的地位。毕摩是彝族的知识分子。他们通晓彝文经典，还懂得天文、历法、地理、医学知识，能讲述史诗、传说、神话故事等。他们保存并创造了大量的彝文典籍。其中保存了大量的神话、传说、民间故事、宗教经典，包涵了丰富的史料价值和民族学、民俗学研究价值。
　　
　　
　　值得重视的是毕摩的书画，博学多才的毕摩把棉花烧成灰，兑水制成墨汁，以竹签为笔写出彝文经典。书法从右到左横行书写，字体园润，整齐美观。毕摩还能画出内涵丰富的图画，有彩色画和水墨画两种。彩色画色彩浓烈亮丽，水墨画浓淡相宜，二者各有千秋。其内容包含了人类起源、天文星象、神话传说，如支格阿龙的故事等，树木，走兽、人物、虫鱼，虽然都是写意象形，却也生动形象，有丰富的知识和哲理。毕摩又是教师，旧社会彝族极少有受学校教育的机会，彝族文化许多重要内容如文字、经典等靠毕摩创造并传之后世。毕摩是宗教祭祀活动中的祭司，又是神明裁判的法官，他们用捞油锅、嚼米、端铧口等形式为村寨判断疑难案件；他们还用占卜的手段为人预测吉凶，用巫医结合的手段为人治病。

作者: 安乐寺姚波 时间: 2012-10-23 12:03
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神秘的毕摩文化是彝族传统文化的重要组成部分，既有非科学的糟粕，也包含了彝族早期科技文化的精华，具有重要的历史学、民族学、民俗学、地理学、天文学、遣传学等多方面价值。吸引着国内外专家学者考察调研，也吸引着游客前往观光旅游。
　　
　　
　　第四节四川羌族文化
　　
　　一、四川羌族历史 “羌”，是我国古代对西部或西北部地区多种少数民族的泛称。羌族已有4000多年历史，据传中国第一位治水英雄大禹就属羌族。四川羌族是古代羌族人中保留下来的一支。自称“尔玛”、“尔麦”。四川省共有羌族同胞30万人，主要聚居于阿坝藏族羌族自治州的茂县、汶川县、理县、松藩等县，还有一部分分布在北川、巴东等县。我国南北朝时“后秦”（公元384—417年），是由羌族羌姓姚氏建立的第一个地方政权。姚氏统治下的民族，其主体虽然不是羌族，但其政权却具羌族特色，并继承了过去那种多民族相结合的封建统治传统。
　　
　　党项羌是我国古代分布于西北地区羌族的一支，西夏王国（公元1038—1227年）是以党项羌为主体建立的我国历史上又一著名的地方政权。
　　
　　1842年鸦片战争中，羌族士兵开赴浙江宁波前线英勇抗击英国侵略者；1860年羌族人民积极响应太平天国革命运动，和其他民族一起占领了松潘、叠溪等城镇，坚持斗争达六年之久；

作者: 安乐寺姚波 时间: 2012-10-23 12:06
　1911年茂县、汶川县的羌、汉人民举行反清起义，占领了威州城，结束了清王朝在羌区的统治。
　　
　　1935年，红四方面军经过羌族地区，羌族人民踊跃参军，仅茂县一县就有1000多人参加了红军。
　　
　　1950年1月19日，羌族人民获得解放，接着又进行了民主改革和社会主义改造。1958年7月7日建立了茂汶羌族自治县，实现了当家做主的自治权利。
　　
　　羌族无本民族文字，通用汉文，但有自已的语言。羌语属汉藏语系藏缅语族，分南北两大方言。羌族生活的地方，土地肥美，资源丰富，盛产苹果和花椒，名贵药材繁多。羌族现主要经营农业。工业从无到有，已兴建起制革、造纸、木材、水泥、化肥等工业。悠久的历史，羌族人积淀了独特的文化。
　　
　　二、羌族卓越的建筑技艺
　　
　　1、石片砌房。羌民住房多用石片砌成，多为三层园木横梁平顶方形，每层丈余高。梁上搭板。顶层木板或石板伸出墙外成屋檐，板上密盖树枝、竹枝，再盖上黄土穷实，不漏雪雨，冬暖夏凉。
　　
　　2、碉楼。碉楼最能体现羌人建筑才能。碉楼以乱石碎片为材料，仅以黄泥为粘合剂。修建时一不绘图，二不吊钱，更不用柱梁支撑，全凭自测和手工筑成。碉楼多在10层以上，高达10余丈。其形状成四角形、六角形或八角形，上窄下宽。羌寨和岷江两岸山腰上碉楼矗立，建筑棱角齐整，结构严密，有些200余年前建成的碉楼，历经几次大地震至今完好无损。羌族人对治水有丰富的经验，举世闻名的川西都江堰水利工程，就是2000多年前羌族人民和其他民族一起修建的。

作者: 安乐寺姚波 时间: 2012-10-23 12:08
3、索桥。索桥是羌族人民的伟大创造之一，早在1400年前，羌族先民就已开始建筑索桥。今天，飞架于岷江两岸的座座索桥以及举世闻名的都江堰索桥无不凝结着羌族人民的才能和智慧。在羌族人民的交通设施中，溜索是不可缺少的。在波涛汹涌的岷江上，用一根或两根碗口粗的竹缆取倾斜之势，系在两岸的石柱上。渡江者以皮带或麻绳紧束腰间，身悬绳上，飘然而过。
　　
　　4、栈道。兴修栈道也是羌族人民一大历史功绩。羌族栈道有木栈和石栈，木栈建于茂密的森林之中，铺木为面，杂以土石;石栈施于悬崖绝壁，缘岩凿孔，插木为桥。这些栈道曾被称作羌族入民的”生命线”，它对促进各民族文化和物资交流起到了重要作用。
　　
　　三、独具民族特色的羌族节庆
　　
　　1、羌族年节。古老的原始宗教信仰是羌族传统文化的重要组成部分。羌族有自己的历法，传统的羌历新年是每年的农历十月初一。这是一年中最重要的日子。年节的宴会又称“收成酒”。年节这天全寨人到“神树林”还愿，焚柏香孝敬祖先和天神，要用荞麦粉做成一种馅为肉丁豆腐的荞面饺，有的还要用面粉做成牛、羊、马、鸡等形状不同的动物作为祭品。次日，设家宴，请出嫁的女儿回娘家。届时要举行各种进行各项节日庆祝活动，年轻人跳起节奏明快、舞姿雄健的"沙朗舞"、"皮鼓舞"等民族舞蹈，显示了羌族人勇敢豪迈的性格。

作者: 安乐寺姚波 时间: 2012-10-23 12:09
2、祭山会。是祈祷丰收的的祭祀活动，除已婚的妇女不准参加外，全寨的人都要带上酒、肉和馍去赴会。会首由全寨各户轮流担任。届时会首要备好1只黑公羊、1只红公鸡、1坛咂酒、3斤猪肉、1斗青稞、13斤面做的大馍和香蜡、爆竹、纸钱等，按规定摆好，由“许”（巫师）主持祭祀，祈求天神和山神保佑全寨人寿年丰，并将山羊宰杀后煮熟，连同其他食品分给各户，过去称“散分子”。最后大家席地而坐，互相品尝各自的祭祀食品。
　　
　　三、独特的服饰文化
　　
　　羌族的服饰较为朴素，男人喜着青色或白色头帕，穿自制的麻布长衫，外套一件无袖子的羊皮褂子，这种褂子可用来防寒、挡雨、垫坐。脚穿有鼻的“云云鞋”，鞋子绣有云彩图案及波纹，鞋尖微翘，还穿皮鞋、布鞋。脚上裹牛、羊毛制的毡子绑腿，绑腿有保温和护腿的作用，年轻女子还在绑腿上缠红脚带子，男女皆束腰带。
　　羌族妇女亦喜缠青色或白色的头帕，青年妇女常包绣有各色图案的头帕或用瓦状的青布叠顶在头上，用两根发辫盘绕作鬓；一般冬季包四方头巾，上绣各色图案，春秋季包绣花头帕，穿有花边的衣衫，衣领及袖口上镶排梅花形银饰，腰系绣花头帕，系有花边的绣花飘带；喜戴银牌、领花、耳环、圈子和戒指等饰物，富有人家还在戒指上镶嵌玛瑙、玉石及珊瑚，有的胸前带椭圆形的“色吴”，上用银丝编织的珊瑚珠，用来祈求佑福增寿。
　　
　　刺绣、挑花、编织是羌族人民的传统工艺。他们利用传统工艺制作出别致、朴素的羌族服饰。羌族男女皆穿形似旗袍的麻布长衫，外穿羊皮背心，晴天皮毛朝内，雨天皮毛朝外。女子男子缠黑头巾。
　　
　　羌族妇女的服饰比较鲜艳，她们多穿蓝色或绿色的花边长衫，衣领上镶有一排小颗的梅花形图案银饰，腰系绣花围裙和飘带，常戴绣花黑头帕。羌族男女各有一独特的随身携带物，妇女为银制针线盒，男子为银制烟盒。

作者: 安乐寺姚波 时间: 2012-10-23 12:10
美丽的长衫，套上既能御寒又能防雨的羊皮褂子，古朴又厚重；羌族妇女腰间系着绣有”喜鹊闹梅”图案的围裙，形似小船的”云云鞋”上绣着鲜艳的图案，给人以趣和美的强烈感受。
　　
　　四、独特的饮食文化
　　
　　羌族以农业为主，以畜牧业为副，以狩猎和多种副业为辅助。长期积淀形成独特的饮食文化。
　　
　　厚重的酒文化，咂酒是羌族自制的青稞酒。每逢节日、婚丧、祭祀、聚会、待客或换工劳动，必备丰盛的饭菜和美酒。结婚吃“做酒”，宴客吃“喝酒”。重阳节酿制“重阳酒”，储存一年以上方可饮用，重阳酒因储存时间较长，酒呈紫红色，酒醇味香，是重阳节期间必不可少的美酒。
　　
　　菜品中注重药膳。羌族所居之地名贵药材很多。羌民利用当地药材形成一些传统的药膳菜：羊肉附片汤；羊归汤；猪肉杜仲汤。以上三种都能补肾。黄芪炖鸡或黄芪（当归、党参也可）加上几两炖猪肉也能补血益气。虫草炖鸭，能滋阴补肺益肾。制作猪膘肉也用一些药物作香料。主食中也有洋芋磁粑、玉米蒸蒸等绿色食品。
　　
　　五、原始古朴的婚俗。羌族结婚礼多数是在晚上举行，结婚前新娘家要向亲友展示聘礼，沿途亲友要给送亲的队伍设宴接风，新娘不能进食，故人们戏称“账死伴娘”。婚礼后新郎要陪新娘回娘家，娘家要备好“回门酒”，亲友要向新婚夫妇馈赠礼物，并致词祝福。羌族民间有的地方还有“逗新郎”的习俗。在回门酒宴席上给新郎用四尺长的筷子，筷子后面再拴几个马铃薯做筷子坠，要新郎使用这种筷子，隔着几盏油灯去夹用肉丁和豆粒做成的菜，如果因为筷子长，夹不起菜，或油灯烧着下巴，就要被罚酒，这种活动既是节日聚餐，也是一种娱乐。

作者: 安乐寺姚波 时间: 2012-10-23 12:11
六、多姿多彩的羌族舞蹈。羌笛悠悠传千古，石栈巍巍柱西南。伴随着羌笛的是羌人独具持色的舞蹈。
　　
　　羌族舞蹈在民风习俗和群众生活中有重要意义，每逢年过节、婚丧嫁娶、种植、收割、放牧、狩猎、盖房、治病等活动，羌族人民都要跳舞。其民间舞蹈类型有自娱性舞蹈、祭祀性舞蹈、礼仪性舞蹈、集合性舞蹈几大类。传统舞蹈主要有“跳沙朗”（羌族锅庄舞）、“跳盔甲”（又名“铠甲舞”）、“跳皮鼓”、“兰干寿”等。
　　
　　以羌族锅庄（羌语跳“沙朗”）最流行；传统的祭祀风俗舞"跳盔甲"也极富浓郁的民俗风格。巫舞是羌族祭祀舞。因为羌族普遍信仰万物有灵和崇拜祖先的原始宗教，在祭祀山神、祈求丰收时耍跳舞蹈，这种舞踏来源于古西羌风俗。舞者戴凤、狮、虎、豹、牛、羊、猪等面具，以凤领头碎步入场，以舞蹈娱神。因为在各种类型的祭祀舞蹈中都以巫为组织者和领导者，因此统归为巫舞。
　　
　　锅庄大多在室内锅庄旁进行，是一种具有浓厚游牧生活特色的舞蹈。它与流行在四川、藏北地区的藏族锅庄舞（即"果卓"）在形式上有相似的特点。舞时众人拉手而跳，载歌载舞。通常由慢速、快速两段组成，浑然成一个整体，其节奏皆以歌声协调，无其他伴奏。在羌族锅庄舞中又分为喜事锅庄和忧事锅庄两种。喜事锅庄，是在节日、婚嫁和劳动之余时所跳；忧事锅庄，是为老人举行丧事所跳的舞蹈。内容多为对死者的赞颂，对死者亲属的安慰。
　　
　　建国后，在羌族、藏族聚居的阿坝州设立了阿坝藏族羌族自治州，而今古老而年轻的羌族，正在为社会主义建设作出更大的贡献。羌族人民从传统的农牧业向现代农牧业和工业迈进，过着和美富裕的新生活.

作者: 安乐寺姚波 时间: 2012-10-23 12:13
第五节泸沽湖畔的摩梭人文化
　　
　　　一、母系氏族制度的活化石
　　
　　在四川盐源县左所与云南宁蒗县交界的泸沽湖畔，有21个村寨里住着摩梭人。他们的社会结构以母系氏族大家庭为基本单位，子女只讲母系血缘亲属，忽略父系血缘系统。儿女从母不从父，由母亲和舅舅抚养；婚姻以男子到女子家中偶居的走婚形式实现。
　　
　　这里存在着以母亲为核心的传统观念。妇女在劳动中起主导作用，财产大家共有，平均分配。人们称其为世界上最后的母系部落，是母系氏族制度的活化石。今摩梭人口约有5万人，泸沽湖周围是其最大聚居区，还有一些分布于云南和木里的瓦厂、博凹等地。
　　
　　二、摩梭人与众不同的历史进程
　　
　　摩梭人自称“纳”、“纳日”，他们在四川户籍上“民族”一栏登记为“蒙古族”。在云南户籍上登记为“纳西族”。一些学者认为他们是古氐羌人的后裔。春秋战国时居住在青海河潢一带。后辗转迁徙来到交通极为不便的泸沽湖畔。这里信息闭塞，几乎是处于世外桃园的摩梭人，在自给自足的自然经济中繁衍生息。外界的社会进步，对他们而言真是“乃不知有汉，无论魏晋”了。他们在这没有喧嚣扰攘环境中，维系着母系大家庭。过着宁静温馨、淡泊的日子。故摩梭人社会生产力低下，在21世纪的今天，他们只走过从原始群居到母系氏族的阶段。但这里毕竟是中华民族统一国家的有机组成部分。中国社会的进步，不可避免地对泸沽湖畔的各兄弟民族发生影响。摩梭人社会也有新的变化，如：元代喇嘛教开始传入，而明代中后期藏传佛教黄教教派取得政教合一的地位后，藏传佛教在泸沽湖地区也广泛传播，致使摩梭人既信仰自己传统的达巴教，又信仰藏传佛教。两种宗教在相互影响中发展。

作者: 安乐寺姚波 时间: 2012-10-23 12:14
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元、明、清时期，中央王朝政府在西南少数民族地区实行土司制度。洪武十四年，摩梭人酋长喇丫被封为左所土司。泸沽湖地区出现了在母系氏族制基础上，模仿奴隶制民族推行等级制度的社会现象。于是，摩梭人中出现了三个社会等级：仕沛（土司），责卡（百姓），俄（奴婢）。土司是统治者，实行农奴制的统治和剥削。采用相应的男娶女嫁婚和父系继承制。将政教大权集于一家。
　　
　　责卡是土司的百姓，占有少量的土地，承受一定的税赋和劳役。俄是奴婢，主子有权买卖、转让俄，但不能杀戮俄。俄也实行走婚制。
　　
　　1956年民主改革运动，推翻了“政教合一”的农奴制统治。责卡、俄等级的人民翻身做了主人，走上了社会主义道路，在政治制度上实现了历史性跨越。而摩梭上层头人也在党的教育帮助下，由封建农奴制的统治者成为了人民的公仆，为人民服务。
　　
　　政府帮助他们发展生产，改进耕作技术提高生活水平。“四清”工作组曾动员摩梭人进行婚姻登记，文化大革命也曾使摩梭人饱经劫难。但摩梭人母系氏族大家庭和走婚习俗仍顽强的保留了下来。　　[注:我现在了解到是男子在45岁后会固定一个女人]
　　十一届三中全会的春风拂去了泸沽湖畔的烟尘，改革开放的春雨滋润了泸沽湖的大地。摩梭人不再囿于旧有耕作制度，科技兴农的指导思想深入人心。摩梭人的价值观正在改变，贱商习俗也逐渐淡化。特别是国际国内旅游热兴起，具有极高人文价值的摩梭人文化受到人们的特别关注，而摩梭儿女们则顺应潮流，办起了旅游业，其社会经济结构和人们的思想观念都发生了巨大的变革，许多妇女由女家长变成了女企业家，女歌唱家，有的走出家门，走出泸沽湖，走向世界。

作者: 安乐寺姚波 时间: 2012-10-23 12:14
三、以女性为轴心母系血缘家庭
　　
　　泸沽湖畔的摩梭人有母系家庭、母系与父系并存家庭、父系家庭三种类型家庭存在。其中，纯父系家庭不足10％，解放前主要存在于土司阶层，现在主要存在一些国家干部中；母系与父系并存家庭占30％，这种家庭中有一部分人实行嫁娶婚或入赘婚，一部分人实行阿肖婚。嫁娶婚主要发生在有男无女之家，入赘主要发生在有女无男之家。但无论婚娶或入赘，一个家庭的同辈中只能有一人，其余的人仍实行走婚。故婚娶者以父系论长幼，走婚者以母系血缘定亲疏，造成一个家庭中母系与父系并存。母系家庭比例最高，占摩梭家庭总数的63％，而这种家庭源于阿肖走婚，又与阿肖走婚共同构成摩梭人独特文化的基因。在母系家庭里，血缘按母系计。个家庭少则几人、十几人，多则几十人，都是一个或几个始祖母的后代。家中只有母亲血缘的亲人，没有父亲血缘的成员。家长称达布，由一个能干的年岁较大的妇女担任。全家生产生活及社会交往全由她安排。妇女们是家中的主要劳动力。
　　
　　四、以母为尊女为贵的伦理思想
　　
　　在伦理思想上，摩梭人处处体现母为尊、女为贵的传统观念。在摩梭人看来，一切美好的，伟大的、神圣的事物都是母性的。人类赖以生存的山是母山，湖是母湖，主宰护佑之神是女神，脉息传承是老祖母。格姆女神是人们最高崇拜的女神，摩梭人的健康、兴旺和安宁由她主宰，神圣不可冒犯。在所有祭祀中，以农历七月十五日格母女神祭祀最为隆重、热烈。达巴教经典中有《始祖创世经》，歌颂了始祖母创造美好的世界。与其他民族传统重男轻女习俗相反的是摩梭家庭重女甚于男。家族和家庭靠女儿延续。故其谚语说：“女儿是根种，缺了就断种”；若无女儿的家庭，还得去抱养一个女儿以续“根根”。

作者: 安乐寺姚波 时间: 2012-10-23 12:18
五、奇特的走婚习俗
　　
　　摩梭人最为盛行婚姻形式是阿肖婚。“阿肖”是摩梭人缔结走婚关系男女双方的互称；又称“肖波”；其形式是具有性爱关系的男女双方结为“阿肖”，男不娶、女不嫁。其婚姻由男方“走”到女家，夜访女方花楼来实现，次日清晨男阿肖回到自己母亲的家里去。摩梭人形象地把这种婚姻称为“色”或“色色”，即“走”或“走走”。阿肖双方各居母家，都不是对方家庭的成员，不组织婚姻家庭，双方无经济财产关系，很少承担夫妻的义务。
　　
　　阿肖结交不注重门第财产，只看重双方是否有“情”，而“情”的产生又对方的人品才干有关。阿肖结交没有成文法的规范，却有习惯法的约束。如年龄限制，须男子年满十七岁，女子十五岁之后才允许结交阿肖。同时，严禁姨婊、叔伯弟兄姊妹间结交阿肖。
　　
　　结交阿肖可以用不同方式，如请媒人履行“佐佐嘎”（换礼物）仪式结为阿肖，通过对歌的方式结交阿肖，集体的方式结交阿肖。阿肖关系靠感情维系。与这种婚姻形式相适应，摩梭人成年妇女都会匆分到一间花房，是和她的阿肖的居室，故摩梭人民居体现出以女性为中心的文化现象。

作者: 安乐寺姚波 时间: 2012-10-23 12:20
※※第二章四川历史文化
　　
　　第一节灿烂的古代巴蜀文明
　　
　　一、神秘的巴蜀古文化
　　
　　（一）文字，巴蜀在商周时代即发明了象形文字，这类文字常被巴蜀人刻在青铜兵器如戈、矛上，也有刻在编钟上的。战国时代，巴蜀人还使用一种与汉语古文字不同的方块表意字。这两种文字，目前均未被解读。考古发现四川各地历年来出土的春秋战国时期的巴蜀铜器，不仅在造型上与中原青铜器有区别，而且器物上又被称为“巴蜀图语”的各种符号和纹样，如虎、鸟、人像、手等图案和被视为原始文字的符号，以及铜印章等。这些神秘的“巴蜀图语”，至今还隐藏着不少未解之谜，其中的文化内涵还得人们去进一步探索。
　　
　　（二）神话。巴蜀地区神话有自然神话和社会神话两类。自然神话主要有异形怪兽、异形植物等内容。社会神话则包括民族起源、迁徙、战争和英雄神话等内容。蜀王蚕丛、杜宇和开明，在川西平原的起源神话中，占有重要而突出的地位。川东和长江三峡巴地的神话，则以射杀白虎以及女性豪侠为重要主题，充满神秘色彩。透过这些神话，可以窥见古人的生产生活。巴蜀神话对于后来楚国辞赋的兴起起到了孳乳浸润的作用。
　　
　　（三）、古代宗教。巴蜀宗教主要表现为各种崇拜形式。在川西平原蜀地，先后发生祖先崇拜，多神崇拜和大石崇拜。在川东和峡江地区，则有白虎崇拜、神女崇拜和巫崇拜。川西平原蜀人和川东巴人使用龟甲兽骨占卜。蜀人还时常举行大型宗教仪式，用巫术实现与神的交接

作者: 安乐寺姚波 时间: 2012-10-23 12:21
四）、古代艺术。巴蜀艺术丰富多彩，绚丽夺目。商代蜀人有大型青铜雕像群，造型巧夺天工，在中国古代雕塑艺术史上占有重要地位。
　　
　　巴人创制的“巴渝舞”，在中国舞蹈史上是常论不衰的主题之一。这种舞蹈为武舞、战舞，气势雄壮，声威凌人。殷末，巴人随周武王伐纣，就是载歌载舞，为周师冲锋陷阵，一鼓作气打败殷纣王军队的。巴渝舞在汉初由刘邦移入宫廷，唐以后从宫廷舞蹈的阵容中消失，而在民间却长期流传着。
　　
　　二、三星堆遗址与巴蜀青铜文化
　　
　　巴蜀神话中有不少关于古蜀国蚕丛、柏灌、鱼凫、杜宇、开明等人的传说。但一直没有实物证据，故李白要说“蚕丛及鱼凫，开国何茫然”。然而，1929年四川广汉的一个农民在家门口挖水沟时却发现了一批数千年前的玉器和石器，揭开了古巴蜀文化的神秘面纱。1986年，广汉城郊农民在取土时，发现一节青铜手臂，继而考古学家发掘出面积达12平方公里的三星堆古蜀文化遗址。
　　
　　三星堆无比丰富的文物，证实传说中古蜀国的存在，远在4000多年前，古蜀人就实实在在的在这里建国立业，并有高度发达的冶炼技术和社会文明。
　　
　　三星堆发掘了两个祭祀坑，出土的各种珍贵文物近千件，有各种石器和陶器。在一号祭祀坑中有一根金杖长1.42米，用纯金皮包卷而成，中间的木心已腐朽，净重280克。金杖中部有三个带冠人头像，可能是古蜀王鱼凫有关的图腾图案。还有金壶、金筷等。

作者: 安乐寺姚波 时间: 2012-10-23 12:21
三星堆遗址中最著名的是青铜器。在一号坑内有不少真人大小的青铜头像，有的呈倒三角形，有的头带平顶冠，有的脑后有大辫，耳部均穿孔，说明那时带耳饰是普遍的。这些鼓眼、粗眉、尖鼻、阔耳的人像，为殷商时代考古首次发现，其独特造型引起了专家的注意。
　　
　　在2号祭祀坑，有1米多长的象牙60多根，象牙堆积层下面是满坑的青铜器。其中有一个高1.82米，座高0.8米，重达700多斤的立人铜像，是世界上迄今为止发现的最大的青铜造像。这里出土的40多个青铜人头像，造型各异，工艺精湛。有一个奇怪的极大的人头像，高145厘米，宽138.5厘米，半圆面颊上竖起高高的鼻子，两只眼睛向今天的照相机镜头一般突出，两只耳朵呈招风状。使人想到古史记载的古蜀王蚕丛氏有纵目人，也是人联想到古代神话中的顺风耳和千里眼。
　　
　　这里的青铜器还有樽、铜铼、铜剑、铜鸟、铜兽、各种铜器饰品、铜神树等等。如此罕见的发现，为研究中国4000多年前的冶炼铸造技术、文化艺术、宗教信仰提供了宝贵的史料。金杖、立人、面具，与古希腊文化遗存有某些相似之处。
　　
　　青铜文化是巴蜀文化的重要内容。巴蜀青铜器艺术以各种深浅浮雕、浅刻、嵌错金银丝为特色，纹饰繁缛华丽，动物图像栩栩如生。成都百花潭出土的一件战国铜壶，器体纹饰分成采桑、宴饮、射弋、水陆攻战等连续画面，人物体态逼真，动作惟妙惟肖，堪称青铜艺术的精品。巴蜀青铜文化，既与中原文化有联系，又独具地方特色

作者: 安乐寺姚波 时间: 2012-10-23 12:22
第二节四川教育
　　
秦统一巴蜀后，随着汉族的大量迁入，四川地区的文化也出现了飞跃，但比起内地先进地区来还是落后的。特别是由于秦朝焚书坑懦、行"挟书律"、禁止私人办学等一系列文化专制政策，极大地箝制了文化的发展，到了汉朝才又开始复苏。在经济发展的基础上，汉代四川的文化也迅速发展到一个高峰，赶上了先进地区，成为全国文化最发达的地区之一。
　　一、四川汉代时期的教育
　　
　　四川文化的发展首先同文翁的提倡教育分不开。文翁，庐江舒县（今安徽庐江西南人），少好学，通《春秋》，曾当过郡县吏。汉景帝末年任蜀郡守。他看到蜀地"承秦之后，学校陵夷"，文化落后，"有蛮夷风"，决心从兴办教育入手。改变这种状况。一方面，选派聪敏有才的郡县小吏张宽等18人到京师进太学，向博士学习儒家经典，或学法律。几年后，学成归来，文翁委任他们担任郡中的高级职务，或任教师;并按次序推荐到中央做官，有的做到刺史、太守。另一方面，文翁又在成都城南修建学校，招收属县子弟为学生，免除他们的徭役。他常常选一些学生到衙门中，在别座上学习处理公事。每次他到属县视察，都特意带上不少品学兼优的学生去，使他们传达教令，在他的内室进进出出，县邑吏民非常羡慕。
　　
　　由于文翁的大力提倡奖励，蜀人都争着让自己的子弟进学堂当学生，有钱人甚至出钱请求入学。于是蜀地风气大为变化。在他的影响下，巴郡、广汉郡也办起了学校。四川地区的文化水平迅速提高，《汉书·文翁传》说:"蜀地学于京师者比齐鲁焉。"《华阳国志·蜀志》也说:"蜀学比于齐鲁。"原是"蛮夷之邦"的四川，在文化学术上竟可以同孔子、孟子的家乡，历来文化最发达的齐鲁地区相比美，这真是一个了不起的成就!到汉武帝时，推广文翁的作法，下令天下各郡国都建立文学(官办学校)。

作者: 安乐寺姚波 时间: 2012-10-23 12:23
文翁是一个杰出的地方政治家，是中国教育史上一个永远值得纪念的人物。他死在蜀，蜀中吏民为他修建词堂，年年祭祀不绝。《汉书》说:"至今巴蜀好文雅，文翁之化也。"文翁所办的学堂被称为"石室"，古代图书库为了防火，往往以石建成，大概文翁学堂也有这样的书库，所以叫“石室”。以后两千一百多年间，各朝代都在文翁石室旧址上设立学校，除了战争年代而外，几乎没有间断过。现在叫石室中学(成都第四中学)，这所学校历史之悠久堪称世界之最。曾在石室中学求过学的郭沫若同志为母校撰写对联说:"爱祖国，爱人民，为建设社会主义而学习；求科学，求技艺，愿增进文翁石室之光荣。"可见文翁兴学影响之深远。
　　
　　文翁之后，蜀中除各郡皆设学校而外，州及一些县也自有学校。有的学校规模相当大。传世有一块叫《学师宋恩等题名》的汉碑，记载了汉未蜀郡文学(即原文翁学堂)一些教师、职员和有关官员的姓名。其中称师者20人，又有易椽2人，易师3人，尚书椽、尚书师各3人，诗椽4人，春秋椽1人。所谓"师"即五经师，是学校教五经的老师;而五经又各自有“椽”有“师”，椽大概是分管各经教学的行政人员。这说明当时的蜀郡文学至少有教职员30多人。又《华阳国志·蜀志》记载东汉顺、桓间成都县令冯颢“立文学，学徒八百人”。州学、郡学的学生当不止此数。
　　
　　除了官办学校外，私人授徒讲学和游学的风气也很盛行。如汉成帝时，什邡杨宣“教授弟子以百数”;东汉初，资中人杜抚“治五经，教授门生千人”;顺帝时新都杨厚"授门徒三千人";新都段劈、绵竹董扶、任安等也都"家居教授，弟子自远而至"。他们的门生不少是"大儒"、名士。四川出土的汉画象砖中有 "讲学图"，表现了学者讲学的场面。游学的例子如踓人段恭 "少周流七十余郡，求师受学"，梓潼景鸾与蜀郡任末等“游学七州，遂明经术”等等，反映了汉代蜀人好学之风，说明蜀中文化的发达并非偶然。

作者: 安乐寺姚波 时间: 2012-10-23 12:24
　二、宋代四川教育
　　
　　五代十国时朔，学校大多荒废。宋初80年间，在教育方面也未得到恢复。仁宗庆历以后，经过三次大规模的兴学，教育才有了较大的发展。第一次是范仲淹倡导的"庆历兴学"，第二次是王安石倡导的"熙宁、元丰兴学"，其主要内容都是命各州郡普遍立学。第三次是"崇宁兴学"，徽宗崇宁元年(1102年)开始进行，主要是恢复和加强熙宁、元丰时期的一些措施。经过这几次兴学，地方州县大多设立了官办的学校。与此同肘，书院也兴起
　　书院的名称在唐代已有。但作为讲学授徒作育人才的教育机构的书院，始于南唐昇元四年(940年)建立的白鹿洞学馆。到了北宋中期书院兴起，随着理学的发展南宋时书院大盛，元代也有许多书院。书院是高于蒙学程度，聚徒教习，讲学讨论，不列入国家学制的一种教育机构。宋代的书院大多是民间办起来的私学，有的也得到官助，还有少数是官办的，元代的书院一般都受到官府的控制。在中国封建社会后期，书院在政治上和教育上都有其重要地位，起过相当大的作用。
　　
　　四川地区在唐代就有张九宗书院。入宋以后，称为书院的有两种涵义，一种是文人的读书处，如盐亭县"东台书院……宋任伯梼读书处"，"大元书院………文同读书处";一种是教育机构。
　　
　　宋代四川地区作为教育机构的书院，也蓬勃兴起，据所见到的材料，大多为南宋时建，有如下一些。
　　
　　鹤山书院，有三:一在沪州，开禧中知州魏了翁建;一在蒲江县治北一里，魏了翁筑室于此聚书授徒，讲学读书;一在蒲江县治北，嘉定年间建。

作者: 安乐寺姚波 时间: 2012-10-23 12:25
果山书院，在蓬州南嘉陵江岸，"宋刺史王旦建"。
　　
　　少陵书院，夔州府东，即杜甫草堂处。
　　
　　棚沟书院，在富顺县东90里，宋李文渊建。
　　
　　静晖书院，在大宁县，一说在夔州府后，宋建，“王十朋有诗”。
　　
　　竹林书院，"在奉节县东，宋嘉熙中郡守孟珙建，以处襄汉流寓之士"。
　　
　　南阳书院，孟珙建。
　　
　　莲峰书院，"夔州府治后卧龙山麓，宋知府王十朋建"。其没置时间当在宋孝宗时。
　　
　　五峰书院 "泸州北五峰山下，宋庆历中知州杨汝明建"。按，杨汝明为绍熙四年进士，庆元中以工部尚书自请守泸州，"庆历"当为"床元"。
　　
　　龙门书院，"江安县东七十里，宋乾道中乡士吕伯佑建"。
　　
　　金渊书院，在黎州城内，开禧初知县薛跋建。
　　
　　东馆书院，在眉州东馆镇，绍兴初东馆镇乡士建。
　　
　　栅头书院，在丹棱县南40里，绍兴间县令冯时行建。
　　
　　岩书院，在丹棱县北15里，宋李焘建。
　　
　　北岩书院，又名钩深书院，在涪州州治大江北岩，嘉定十年建，"程颐注《易》于此"，"黄庭坚榜曰 “钩深”，嘉定中范正武改为书院，塑（程）像祀之”。
　　
　　同人书院，在夹江县，高定子建。
　　
　　濂溪书院，在合州，"旧在瑞应山侧，宋嘉祐间濂溪(周敦颐)判合，后人为建书院，任逢有记"。按任逢为宋孝宗淳熙年间进士，眉州人，则谦溪书的建立时间当不迟于宋孝宗淳熙年间。有关元代四川地区书院的建置情况，所见资料不多，据已记载的有：兼山书院，在剑州，元文宗至顺年间建;东馆书院，在眉州东馆镇，至元年间重修。
　　
　　从上述可见，宋代四川地区的书院也是大盛于南宋时期，其兴盛诱各种原因，就书院本身而言，作为一种教育机构在当时有其优越性，《文献通考》载:"是时(宋代)有州县之学，有乡党之学。盖州县之学有司奉旨所建也，故或作或辍，不免具文;乡党之学贤士大夫留意斯文者所建也，故前规后随，皆务兴起，后来所至，书院尤多。而其田土之锡，教养之规，往往过于州县之学……"。在宋代四川地区最著名的书院之一是鹤山书院，魏了翁“筑室白鹤山下，……开门授徒，士争负笈从之，由是蜀人尽知义理之学"，宋理宗曾赐"御书…… “鹤山书院”四大字。《叙州府志》写道：“宋时大儒继起，道学昌明。鹅湖、鹿洞遂为千古书院之宗。他如湖南之岳麓，巴蜀之鹤山，新安之紫阳，襄汉之南阳、竹林，名贤主讲，多士景从，彬彬乎一时之盛哉。”

作者: 安乐寺姚波 时间: 2012-10-23 12:26
考试制度是与教育相关的，在宋代它与官办的学校紧密联系。南宋初期在四川地区曾实行过"类省试(简称"类试")的考试制度。即通过“类试”合格就承认应试者取得相当于“省试”的资格。"省试"，又称"礼部试"、 “南省试”、"春试"，是贡举考试方式之一。宋沿唐制，由尚书省礼部掌管贡举政令，礼部设贡院负责考试，这就是省试。省试合格举人，由贡院放榜，正式奏名朝廷后参加殿试，殿试合格者才能释褐授官。
　　
　　宋高宗建炎元年(1127年)十二月，因战乱道路阻梗，许多地方的举人难以赴应省试。“遂命诸道提刑司选官，即漕司所在州类试，率十四人而取一人"。绍兴五年(1135年)恢复邱省试，仅四川仍实行类试，先是在宣抚司所在州举行，绍兴七年移于制置司所在州举行。类试合格的举人，可以不再经过"省试，而直接参加殿试。直到宋理宗时四川仍实行类试。
　　三、明代的四川教育
　　
　　明代地方一级，各府、州、县皆立学校。府学置教授一人，训导四人；州学置学正一人，训导三人；县学置教谕一人，训导二人。这些学校都是国家正规的教育机关，明朝初年，它们大多经历了一个恢复阶段，有的地方，还在以后的时间内，不断地进行培修和扩充。成都府学以及成都、华阳、双流县学，都是洪武年间重建的，其中，双流县学又在永乐、正统、万历时，三次扩建。汉州儒学，恢复于洪武时瑚，同样在证、正统、天顺、成化、嘉靖、天启时期，进行过多次扩充和修茸。少数民族地区的教育事业也有发展，龙安、雅州、马边、雷波等地，都先后建立了儒学或者社学。学习内容以“四书”、"、“五经”为主。各级学校都面向科举制度。科考是封建国家选拔人材的主要形式，也是知识分子进入政治生活的主要途径。科第兴衰还成为地方文教是否昌明的重要标志。在这些情况的影响下，兴办学校也就成为了“有司之首务”。
　　
　　但是，封建国家并不专门提供学校的建设资金和教育经费，学官俸禄在本地正供收入内开支，其余支出，基本上要依靠各地自筹。万历六年，成都知府耿定力重修府学，经费“大半出耿侯俸钱，而父老子弟晌方慕善，任劳宣力者，咸激于侯之义，故财不詘公孥”。嘉靖时，扩建新都县学，"食不出于头会，泉不出于口率"，而是来自所谓"罚锈"。综上可见，一为地方官捐俸，二为挪用罪犯缴纳的赎金，三为本地士绅资助，这就是明代地方教育经费的三个主要来源。捐俸的目的在于倡导，挪用的对象也不一定都是赎金，但必须属于正供以外的其它项目，实际上这两者的数量都是有限的，所以，本地士绅的资助才是支撑地方教育事业的最主要的物质基础。关于学田，明代似乎并没有普遍的设置，在官学之外，从宋代开始兴盛起来的私学组织书院，也发展很快，故明代四川的大多数府、州都有书院的设立。它们的经费来源，和官学的情况基本上相同。但在办学的风格上，书院却有自已的特点。明人李长馥《修子云书院启》指出，书院"多以名贤遗址为之。其在蜀者，如北岩、紫岩、青莲、金华数书院，皆名人遗址"。其它如成都锦江书院，即系文翁石室故地。选择这些地方作为书院院址，一方面是为了表彰前贤，另方面是为了鼓励后进，这本身就包含了深刻的教育意义。书院的规模，一般包括讲堂、藏书楼和宿舍，还辟有祭祀的场所，供奉与本地有关的著名学者和其他圣贤人物。四川各地书院的教学情况，由于缺乏资料，不得其详，但时人认为，"书院之建，非制也"，这就说明，它不是国家正规的教育机关，而是私人的讲学组织，书院的山长不由上级任命，而是通过聘请产生的。官学在事实上已经成为科举制的附庸，要受到封建政府的严格管辖，而书院在体制上比较独立，学术空气也要浓厚一些。据耿定力《大懦祠记》：“万历丁丑(即万历五年)，故相张江陵尽毁宇内书院，毋使诸生聚议。”四川的很多书院也同时遭到查禁，从上面的事实看来，至少有一部分书院的办学精神比较开明，内部的学风也比较自由，所以明代书院的动向是一个很值得进一步研究的课题。

作者: 安乐寺姚波 时间: 2012-10-23 12:27
四、清代的四川教育
　　
　　清代地方教育制度与明代基本相同，但学校的数量增加了，除正规的府、州、县学外，社学和义学的普遍兴起，标志着地方教育事业又有了新的进展。
　　
　　“书院以育英俊，义学以养童蒙”，可见书院相当于成人教育，而义学(包括社学)相当于现今的小学教育。在四川，嘉庆、道光之际是兴办义学的高潮时期，例如巴州四乡义学14所，仁寿义学50余处，内江城区义学7所，四乡共22所，皆建于道光初年。义学多半分布在农村，这对普及文化教育是很有作用的。
　　
　　教育经费主要靠就地筹集，这仍然是清代地方政府面临的重大难题。资州旧有义学14所，道光初，地方官"捐俸"以及士绅"乐输"，"得白金二千三百两有奇，存之质库，收其息以为学费"，增设义学14所;“又以米市所入捐钱"，增设3所；加上张姓族人自设2所，于是共有义学33所。又如江北厅39所义学，经费大部分来自劝捐，小部分来自因争讼充公的庙产收入，而集贤义学为嘉庆时万寿宫会产，辅仁义学为道光时文昌会公项，彰德义学为李姓族人共建。此类材料在清代地方志中留存颇多，稍加综合，还可以看出，第一，几乎各县部有学田的设置，其来源，一是捐赠(包括捐资购买);二是逃、绝人户所遗或私占官地，经清理定案后，断为学产;三是互争产权，长期涉讼，而地方官又无法定其是非，乃断为学产，以绝后望;四是某些寺庙土地，也以各种原因，拨归学校所有。上述田产，多在地方政府的监督下，招佃取租，作为学校的固定收入。第二，另一部分筹集的经费，即送质库(包括盐商)生息，从而转化为高利贷资本，这是清代比较常见的一种作法。第三，义学多在农村，而清代农村集市贸易兴旺，市场管理的佣金收入也愈来愈多，嘉庆时，兴办义学，乃"衰益其间，俋彼注兹，每处岁储钱十二千，用资寒士馆谷"。这是清代又一个比较常见的作法。总之，通过多种渠道筹措办学经费，使学校有了稳固的物质基础，这是清代地方教育事业比明代更加发达的原因之一。
　　
　　义学既不动用国家公库，又不是私人的家塾，而是介于两者之间的集体性的公益事业。它的管理章程，早期记载零散，但可以参考同治四年南溪县的材料。据称，年初就必须聘定学师，二月初一开学，十二月初一放假。学习期间，学师回家不得过10日，如半月不归，减束修一半，一月不归，即禀请另聘。束修按月致送，此外不得向学生另索"修脯"，但学生在节日自愿致送薪米者，听便。各义学都要造报学生名册及学习课程，送县备查。
　　
　　至于清代的书院，不仅数量比明代增多，而且在规章制度方面也比明代完备。现综合忠州、邻水、綦江等地的材料，大体上可以看出：书院无修业年限，生童愿入学者，于各县礼房报名，经考试后录取。分为正课、副课、外课三种，正、副课各有定额，外课属附读性质，不限额数，但连考三次超等，副课可升为正课，外课也可以升为副课。如三次考试均为三等末十名，则依次降置。正、副课必须在院内住宿，非经准许，不得外出。听讲必须衣冠整齐。如违犯院规，轻则体罚、降级、重则斥退。书院山长每年束修银120一240两，正、副课学生也各有膏火补助，考试优等者，另予奖励。
　　
　　书院的学田和其它固定收入的筹集方式，与上述义学的情况大致相同。据乾隆二十七年巴州知州李汝碗《岩梁书院碑记》：“书院始于前代而盛于本朝，雍正十一年恭蒙宪庙赐天下省会孥金，皆百镒，俾悉建书院，且诏抚臣预筹膏火，以垂久远。”书院的设立，受到清朝政府的支持和赞助，所以发展很快。一些地方官员对书院也十分重视，经常礼聘学有专长的名家担任山长。乾隆时，定远人王清远，永川人李天英，皆以诗文著称，二人先后主持重庆的东川书院。丹稷彭端淑，华阳顾汝修，也先后主持成都的锦江书院。雍正初，著名学者卢见曾知洪雅，建雅江书院。并亲"与诸生讲诵无间时"。从这些事例看来，书院在培育人才方面是作出了一定贡献的。
　　
　　但是，清代的学校教育同科举制度的关系极为密切。科举又以清代最盛，四川也不例外，这从当时各州县竞相修建考栅一事，即可证明。在这样的形势下，书院也进一步被纳入了科举制的轨道，"大都讲帖括文字以博科第，取世俗功名"；或者"师所希在束修，弟所谋在膏火，有司又利在粉饰，以博声称为迁除之地"。由此可见，腐朽的科举制度给清代的学校教育带来了很大的危害。官学受政府控制，学习内容当然以八股文为主，即使属于私学性质的书院，其课程也“大率狙千里近而无所开通，虽亦有志于学，又皆纸上空言而不适千实用”。上述状况引起了许多人的忧虑和不满，所以有的主张书院的教学应该 "举凡兵农礼乐，皆能深通其变化而习知其器数"，有的书院规条还明确指出，为了达到学以致用的目的，天文、地理、职官、学校、兵法、刑名、水利诸科，都应"分门研究，每人各治一业"。这些改革的呼声和初步的实践，就为尔后中国正规学校的产生积累了必要的历史经验，它们的意义是不可低估的。

作者: 安乐寺姚波 时间: 2012-10-23 12:28
第三节历代人才出四川
　　
　　巴山蜀水，润育了四川各族优秀文化。特别是文翁兴学蜀中，开创了重视教育的优良风尚，而四川山水雄奇，钟灵毓秀，也有助于陶冶性情，激发灵感，故历代人才，不拘一格，踵代相乘。如：
　　
　　一、文学方面
　　
　　汉有司马相如、王褒、扬雄，唐有陈子昂、李白，宋有“三苏”，明有杨慎，清有张船山，皆出类拔萃，自成一家。杜甫、韦庄、黄庭坚、陆游等文坛巨匠，虽非蜀人，然寓居蜀地，许多名篇佳作，也写成于四川，为四川古代文化增添了光彩。而近现代的郭沫若、李劼人、巴金更是博学多才的大师。
　　
　　二、史学方面
　　
　　有“四史”中《三国志》作者陈寿、《华阳国志》作者常璩著名的史家。汉晋之际，四川史学大盛，自司马相如而下，严遵、李尤、谯周诸人，各有撰述，巴蜀记、耆旧传之属，多达二十余种。宋代是四川史学更为繁荣，前有苏洵“史论”与苏辙《古史》，后有参加《新唐书》编撰的范镇、著《唐鉴》的范祖禹、主持修宋神宗、宋哲宗两朝实录的范冲，还有撰写《建炎以来系年要录》200卷和《建炎以来朝野杂记》40卷的李心传，撰《续资治通鑑长篇》李焘诸人。
　　
　　三、思想家
　　
　　宋明理学的先躯者陈摶，高举反理学大旗的费密，民主思想的启蒙家唐甄，新文化运动的猛将廖平、宋育人、吴虞。
　　
　　四、科技人物
　　
　　天文学家落下闳、农学家张宗法、数学家秦九韶、两弹元勋邓稼先；教育家：文翁、严植之、魏了翁、陶行知、晏阳初。
　　
　　五、革命家
　　
　　朱德、陈毅、刘伯承、邓小平、罗瑞卿等
　　
　　第四节近代留学热潮中的四川
　　
　　一、留法勤工俭学热潮的兴起
　　
　　“勤工俭学”，是勤于做工，俭以求学的意思。留法勤工俭学运动，中国近代史、中共党史、四川文化变革史上都是重要篇章。辛亥革命前后，十月革命影响和“五四”运动的推动下，形成全国规模和热潮，反过来又促使新文化运动的深入和发展，对马列主义在中国的传播和中国共产党的建立，都起了重要的影响。
　　
　　四川留法勤工俭学运动始于1918年。由革命教育家吴玉章倡导，在成都成立“华法教育会四川分会”等组织，张春涛、冯元勋、唐宗尧等发起开办“成都留法勤工俭学预备学校”，先后招收了两届学生。在重庆，则由汪云松、温少鹤等“重庆留法勤工俭学预备学校”，招收一届学生。
　　
　　目睹列强的宰割和民族危机，有志的四川青年，渴望去西方寻求救国救民的真理。当时的法国盛称是政治民主、文化昌盛和科学发达的国家，是效法的榜样，同时到法国可以半工半读，或先工后读，给四川青年尤其是家境较差的青年提供了机会。

作者: 安乐寺姚波 时间: 2012-10-23 12:30
据不完全统计：四川随全国各地赴法学生勤工敛学青年先后去了8批。首先是1919年春，包括陈毅、罗世棻等人在内的 30名学生，由四川省政府对每人发给路费400元赴法留学。另有李嘉秀、罗竞忠等31人，自筹旅费一道留法。这第一批共61人，于6月2日离成都经上海赴法。继后各批都有四川青年，聂荣臻、秦青川、赵世炎、刘伯坚、林修杰、邓希贤(小平)、冉钧、周文楷(贡植)、周玉书、傅汝霖、代坤忠、江克明(泽民)、傅钟穆青、李季达、许祖熊、肖树域(扑生)、程秉渊(子健)、陈家珍、黄映湖等人都是四川留法学生。除留法的外，还有留德的朱德等。根据华法教育会的统计，从1918年到1921年11月，四川留法勤工俭学生达492人，约占全国留法勤工俭学生总数的l／3弱，为全国各省之冠。
　　
　　二、留法四川青年的救国探索
　　
　　四川青年学生留法期间，边做工边学习。为了反对帝国主义和国内军阀政府的迫害，他们同其他各省旅法青年团结起来，成立旅欧党团总支部，赵世炎、刘伯坚、傅钟、萧扑生、穆青、邓小平、江克明、李大章等均是骨干分子。“中国社会主义青年团旅欧总部”的五届书记中，有三届是四川青年，即第一届书记赵世炎、第三届书记刘伯坚、第五届书记傅钟。而第二届书记为周恩来、第四届书记为李富春。当时中共旅欧总支部办有机关刊物——《少年》。1923年《少年》改名为《赤光》，四川青年赵世炎、邓小平、李大章等都参加过该刊的编辑、出版和发行工作。在目标针对帝国主义和北洋军阀政府的反饥饿、反对中法借款大会及占据里昂中法大学的斗争中，四川学生积极踊跃参加，其中赵世炎、刘伯坚、陈毅、聂荣臻、李嘉秀等与它省青年周恩来，蔡和森、李富春、向警予、王若飞、李维汉等一道，起了组织领导作用。而这些探索和工作，使他们提高了政治水平，锻练了能力，为中国共产党的成立造就了早期干部

作者: 安乐寺姚波 时间: 2012-10-23 12:30
三、推动了四川新文化运动
　　
　　留法勤工俭学的四川青年，通过给四川各级政府上书，给老前辈和亲友写信，以及给各种报刊撰稿等方式，向四川各地传播新思想，宣传马克思主义，他们为推动四川的新文化运动作出了很大的贡献。留法勤工俭学生分批回国后，对中国共产党的建设和中国革命事业作出了重大贡献，产生了深远的影响。
　　
　　第五节、抗战中四川的学校内迁
　　
　　一、积蓄力量，培养人才的策略
　　
　　抗战时期，以延安为中心的大西北和以重庆为中心的大西南，都掀起了轰轰烈烈的抗战文化运动。其时的西部地区文化名人老少咸集，文化团体雨后春笋；新闻事业繁荣活跃，报刊杂志蔚为壮观。高等院校大量内迁，社会科学长足发展，文学艺术百花齐放，戏剧电影五彩缤纷。
　　
　　当时为了积蓄力量，培养人才，以备他日光复河山，不少沦陷区的工厂、学校陆续迁入内地。从沦陷区迁往四川的高校大约15所，比如中央工校，复旦大学、中央大学，对四川的教育和科技人才的开发起了重大作用。
　　
　　二、凉山大地上的第一所高等院校
　　
　　特别是国立西康技艺专科学校在西昌建立，使处于奴隶制中的凉山大地上出现了第一所高等院校。那是在1937年，“卢沟桥事变”发生，日寇大举进犯，华东、华北相继失陷之际。1939年，北洋工学院教职工在校长李书田博士率领下，辗转数千里，人背马驮，将北洋工学院的部分图书、仪器设备运抵西昌。选定西昌城南5公里处泸山上的七座庙宇暂作校舍，创建国立西康技艺专科学校。并于当年在重庆、成都等地设立考场招生，共计有1350人报考，录取320名新生。学生们跋山涉水来到西昌，于1940年元月29日正式上课。
　　
　　学校了为适应地方建设急需设置了农林、畜牧、土木工程、矿冶、机械、化工、医学等专业。在非常艰苦的条件下，全校师生以“积蓄力量，培育人才，抗日救亡，光复河山”为精神鼓舞，教师勤教，学生苦学。
　　
　　康专有一支不同凡响的教师队伍，教授、副教授、讲师、助教200余人，其中早年留学欧、美、日获博士学位者33人。一些著名教授如我国最早从事抽象代数研究的著名学者曾炯、柯召、周宗莲、张朵云、雷孝石、龚几道等亲自任教。他们在教学中注重理论与实践相结合，将当时居于国内外科技前沿的知识、理论教给学生，还兴办采矿、冶炼、机工、纺织、制革、造纸、酿造、农产品加工等实体，又创办了农场、蚕种场、林场、园艺场、畜牧场，做为学生实习基地。将产、学、研有机结合，积极参与边陲建设。如当时修乐山至西昌的公路，所需的石灰就是康专化学教授陆宗贤在冕宁开窑烧炼，改良质量降低成本制成供应。学校又派土木工程科学生参加勾通成都至滇缅的乐西公路，西（昌）祥（云南祥云）公路的设计施工，为抗日救亡做出了实际贡献。李书田先生是我国著名的水利专家，亲自调查安宁河流域的经济地理状况，写出开发策略，其卓识远见，至今仍有重要参考价值。
　　
　　1940年，康专教授常隆庆、刘之祥等人与西康省建设厅合作，深入荒山野岭，跋涉二千余里，在探测中发现沉睡地下几万年的攀枝花铁矿，如今攀钢能够发展成与武钢、鞍钢齐名的重要钢铁基地，康专之功实不可没。
　　
　　康专还根据地方需要，随时举办各种短期培训班，推广农工牧林业生产技术，有力地推行社会教育的职责，帮助凉山人民提高科技文化水平。推动了凉山两个文明的进步。

作者: 安乐寺姚波 时间: 2012-10-23 12:31
第六节地方文学艺术的推陈出新
　　
　　一、“兼容并包”的川剧艺术中华戏剧艺术、堪称世界一绝，除京剧流行全国外，各地方还有不少的剧种。越剧、豫剧、沪剧、评剧等。而四川流行的是川剧。川剧是由昆曲、高腔、胡琴、弹戏、灯调五种声腔和为其伴奏的锣鼓、唢呐曲牌以及琴、笛曲谱等音乐形式。是四川人吸收中国各种戏曲营养，与四川方言、声韵、音乐融汇结合，衍变形成的地方戏曲。川剧是中华戏曲艺术的瑰宝之一。既体现中华戏曲的共性，又具有浓厚的地方特色，深受人民喜爱。
　　
　　（一）、川剧传统深厚，源远流长。川剧是四川悠久音乐舞蹈艺术积淀与外来多种地方戏曲技艺相结合的产物，根深布广。
　　
　　中国戏是讲究唱念做打和道白、伴奏并重的。四川人在歌舞，音乐演奏方面都有长期的积累。史载西周武王伐纣，天下八百诸侯参加牧野誓师时，有巴渝之师以巴、渝舞激砺士气；汉高祖曾让范三侯率领的巴、渝之兵担任前锋。他们打仗非常勇敢，还常常高唱战歌，跳着巴渝舞以凌敌阵。以攻必克，战必胜而闻名。到了隋唐时，四川人常以音乐舞蹈娱乐，杨玉环就是四川走出去的女舞蹈家。而杜甫避安史之乱来到四川时，见到的是“锦城絲管日纷纷，半入江天半入云；此曲只应天上有，人间哪得几回闻”的景象。歌舞娱乐不仅是普遍，且质量高雅。竹枝词是我国流行的说唱艺术，而发源地是四川。到五代时四川的音乐更上台阶，王建墓中24位乐伎不相重复的乐器和演奏形态告诉人们五代音乐发展的规模与水平。故唐代人就说“蜀戏冠天下”。这些都为川剧的形成奠定了雄厚的基础。

作者: 安乐寺姚波 时间: 2012-10-23 12:32
（二）、融合多种艺术积淀而成的川剧
　　
　　川剧真正形成是清代中后期(清乾隆年间)的事。清代前期政府倡导“湖广填四川”，各省移民大量入川，各地剧种也纷纷传入四川。为了适应各地移民和四川土著人的需要，各剧种与四川方音逐渐融合。清朝中后期，外来的江西弋阳高腔、北方梆子弹戏、昆腔、安徽湖北的胡琴与四川的灯戏、秧歌、车灯调、船夫号子、四川扬琴、四川胡琴、梆子及民间小调相融合，逐渐采用四川方言念唱，同台演出，相互影响，形成活泼多样、演技丰富、具有鲜明地方风味的川剧艺术。
　　
　　（三）、川剧艺术既有中国戏曲共同特征，又自成特色
　　
　　如重视传统程式，却不拘泥。如不需舞台布景却通过人物的唱词，模拟性动作表现环境；通过唱、念、作、打、道白和肢体语言展示剧情，也强调剧情大团园结局。
　　
　　川剧，川剧与元杂剧一样，有生、旦、净、末、丑五行。每行又有分类，如生行就有“生角行（又分正生、老生、红生）”、“小生行（大小生、二小生、娃娃生、须生、武小生）”；旦角就分闺门旦、青衣旦、正旦、花旦、彩旦、摇旦、奴旦、刀马旦、武旦、老旦、鬼狐旦等11种；丑角又分文丑、武丑等6种；净、末行也有类似划分。同时生、旦、净、末、丑五行之间的划分也不是绝对的，会随着人物身份、年龄和剧情的改变而变化，如《三击掌》表演的是王宝钏与薛平贵悲欢离合的故事，剧情开头时薛平贵是小生，而《武家坡》一折中则为须生。王宝钏始为闺门旦，后为青衣旦；《情探》中的敫桂英《打神告庙》一幕是小旦，《捉魁》一幕则为鬼狐旦。《断桥》是《白蛇传》中的一折，与其他剧种不同的是青儿不是女子而是男子。川剧的声腔曲牌在戏剧中要求极高，帮腔更是川剧中独特的演唱形式。

作者: 安乐寺姚波 时间: 2012-10-23 12:33
（四）、川剧表演技艺独特。川剧重视从生活、剧情出发，通过眼神、手法、身段、台词目民展示人物性格，灵活塑造各种艺术形象。著名演员薛艳秋就将眼睛表情分为24种。名演员袁方堃将小生情绪风度总结为10种;单是书生就有10种表现手法; 阳友鹤总结出表演身段、手法、步法等就有几百种。川剧艺人把杂技、魔术、舞蹈等技艺与剧情结合形成许多绝技。如文生的摺子飘带、扇子、眉眼；武生、武旦的刀枪功夫，凌空翻滚、翎子功、下腰；须生的帽翅功、胡子功；小丑的滚灯、玩椅子、钩壶、吊辮子、下矮桩。特别是变脸(可连变九次)、踢慧眼、吐火等，更是独具特色。。解放后，川剧艺术家们多次到国内外演出，深受欢迎。如今“变脸”绝技以其独特的艺术魅力已走向世界，成为世人眼中的魔变
　　
　　（五）、川剧的主要流派和剧本。川剧形成后，由于各地的师承、擅长、演唱风格不一，逐渐形成了四大流派。一是成都派，擅长胡琴戏，以三庆会和新又新为代表；二是资阳派，包括资阳、内江、自贡、泸州、宜宾、乐山地区，擅长高腔，以大名班为代表；三是川北派，包括绵阳、遂宁、南充、达县等地，擅长弹戏和灯戏，以太洪班、时合班为代表；四是重庆派，戏路广，新意多，傅三乾、吴晓雷为其代表人物。川剧艺术基础扎实。
　　
　　川剧剧本多，而且水平极高。民间称为“唐三千（隋唐时代历史题材），宋八百（两宋时代历史题材），数不完的三、列国（三国和春秋战国历史题材）”之说。传统剧目有“五袍”（《青袍记》、《黄袍记》、《白袍记》、《红袍记》、《绿袍记》）、“四柱”（《碰天柱》、《水晶柱》、《炮烙柱》、《五行柱》），以及“江湖十八本”等，还有川剧界公认的“四大本头”（《琵琶记》、《金印记》、《红梅记》、《投笔记》），不少为其他剧种失传的剧目。 1949年后，经过整理，出现了一批优秀的川剧剧目，如《柳荫记》、《玉簪记》、《彩楼记》等。四川文化底蕴丰厚富，创作题材多，艺人和文人雅士都参与剧本创作。

作者: 安乐寺姚波 时间: 2012-10-23 12:34
自清乾隆以后，许多大文人如李调元、赵熙、黄吉安等积极参与剧本创编，使川剧剧本唱词精炼、富含哲理、通俗易懂，能达到雅俗共赏的水平，许多剧本和剧目享誉海内外。如《拉郎配》《乔老爷上轿》《鸳鸯谱》《迎贤店》等川剧表演的精细和形式的多样化也是有名的。解放后，川剧艺术又出现了《巴山秀才》、《四姑娘》、《山杠爷》、《江姐》等一批新戏，从新的角度对川剧艺术进行了探索。如今许多川剧故事又被改造为电视剧、电影等。
　　
　　川剧艺术反映了四川人民丰富多彩的生活，体现了四川文化兼容并包的气魄，表现出明显的移民文化特征。是四川人民智慧的结晶，也是四川人对中国文化艺术的一大贡献。
　　
　　二、充满乡土气息的四川扬琴
　　
　　四川扬琴又名四川琴书，是四川曲艺的一种。因演唱时主要用扬琴为伴奏乐器而得名。它的演出形式为坐唱，演员自奏自唱，又素有“坐地传琴(情)”之称。它带有浓郁的四川乡土气息，在四川民间广为流传深受四川人民的喜爱。
　　
　扬琴于明末从欧洲传入中国。是一种弦击乐器，用竹制双签(又称”琴竹”)击弦发音，主要用于伴奏、合奏。
　　
　　扬琴在清朝乾隆年间开始在成都、重庆等地流传。实践中吸收了川剧、清音的长处，通过唱词和道白，将叙事、抒情、戏剧融为一体，形成了带有浓厚四川乡土气息的四川扬琴。
　　
　　四川扬琴有独特的表现形式。唱本写法象压缩了的小戏曲剧本，唱词基本为七字句和十字句。唱腔结构分为”大调”和”越调”两大类。是吸收四川清音的曲牌及唱腔结构发展而成的。扬琴剧本讲究，词语协律，音韵铿锵，辞藻清丽;雅俗共赏，以清末黄吉安剧本最著名。
　　
　　四川扬琴的演出形式为坐唱，并分生、旦、净、末、丑、杂等角色;演员自演自唱。清末扬琴演唱者多为3人，后一般为5人，现多为6人。每人分别操作扬琴、鼓板、怀鼓、京胡、二胡、三弦、碗碗琴、小胡琴等乐器，边伴奏边说唱。通过说唱，将叙事、抒情和戏剧融为一体，能够有层次地表现戏剧情节。因此获得”坐地传情”之美誉，并为其他艺术形式如川剧等吸收。四川著名扬琴剧目有《将军令》、《秋江》、《孙夫人祭江》、《香莲闯宫》、《踏伞》、《贵妃醉酒》、《活捉三郎》等。
　　
　　清未民国时期，四川扬琴在街头巷尾、茶楼酒肆、旅店等场所表演，在成都等地还出现了专门的茶馆书场，扬琴大师李德才、李连生最为著名。
　　
　　建国前后，扬琴大师们不断吸收川剧和其他曲艺表现形式，创制出扬琴剧。在观众中影响日益扩大，并受到越来越多的人喜爱。
　　
　　四川扬琴的形成，体现了四川人吸收外来文化形式与乡土文化融合创新的文学艺术追求。

作者: 安乐寺姚波 时间: 2012-10-23 12:39
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四川民族文化
作者:沐曦绿苑
四川客家的姓氏与宗族来源：陈世松责任编辑：admin 发表时间:2012-04-03 16:19　点击:1739次
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作者: YSL0327M 时间: 2013-3-29 13:21
受益非浅！！

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