（宋·衛湜撰）《禮記集説》
（宋·衛湜撰）《禮記集説》 卷二《曲禮上》第一脩身踐言，謂之善行，行脩言道，禮之質也。永嘉周氏曰：人不可以不為善也，雖小善而必為，然後能為大善。舜之所以為舜者，以其樂取諸人以為善，聞一善言，見一善行，從之莫能御也。然則如之何斯可以為善矣？曰：脩身也，踐言也。脩身者必敬，踐言者必忠，忠與敬者，為善之大端，入德之要也，故謂之善行行篤，敬則行脩矣。言忠信則言道矣，故曰義以為質，禮以行之，又曰忠信之人可以學禮，此行脩言道所以為禮之質也。苟無其質，雖習於《曲禮》，威儀之多，君子不謂之知禮。 禮聞取於人，不聞取人禮；聞來學，不聞往敎。廬陵胡氏曰：取於人，以身下人也，舜取於人以為善是也；取人，謂屈人從己，齊王欲見孟子而使之朝是也。禮聞來學不聞往敎，漢孫寳答張忠云，君男欲學文，而移寳自近，禮有來學，義無往敎，道不可詘是也。新安朱氏曰：此雖兩節，其實互明，一事也。取於人者，童蒙求我，朋自遠來也；取人者好為人師，我求童蒙也。禮有取於人，所以彼有來學；無取人，所以我無往敎也。 卷三《曲禮上》第一 故州閭郷黨稱其孝也，兄弟親戚稱其慈也，僚友稱其弟也，執友稱其仁也，交遊稱其信也。新安王氏曰：稱孝言能盡事親之道也，稱慈言其奉親有深愛也，稱弟言其行之恭順也，稱仁言其心之愛敬也，稱信言其用志篤實也。鄭註：不敢受重賜者心也，而五者備有焉。此五者其善多矣，反此則其失亦多，是以孝子不敢輕受重賜。臨川王氏乃曰：若謂人子辭讓而不敢受，則百官牛羊倉廩之奉，舜未嘗辭，其說不然。禮者，聖人之中制，天下可以通行，堯之待舜與舜所受於堯，非可律於天下也。 夫為人子者，出必告，反必面，所遊必有常，所習必有業，恒言不稱老。孔氏曰：自此至“異席”為一節，明人子事親、遊方、習業及汎交之禮。老是尊稱，稱老是己自尊大，非孝子卑退之情，子若自稱老，則感動其親，故舜年五十而慕是也。藍田吕氏曰：出必告，反必面，受命於親而不敢專也。所遊必有常，所習必有業，體親之愛而不敢貽其憂也。恒言不稱老，極子之慕而不忍忘也。父母在而不敢有其身如之何？聞斯行諸，出入而無所受命，是遺親也，親之愛子至矣，所遊必欲其安，所習必欲其正，苟輕身而不自愛，則非所以養其志也。君子之事親，親雖老而不失乎孺子慕者，愛親之至也。孟子曰五十而慕，予於大舜見之矣，故髠彼兩髦為孺子之飾，親見然後説之。苟常言而稱老，則忘親而非慕也。 卷五《曲禮上》第一父子不同席，男女非有行媒不相知名，非受幣不交不親。故日月以告君，齊戒以告鬼神，為酒食以召鄉黨僚友，以厚其别也。取妻不取同姓，故買妾不知其姓則卜之。寡婦之子，非有見焉，弗與為友。……昔司馬遷作《史記》，以唐堯、虞舜皆黄帝子孫，説者尚譏史遷之謬，以為堯妻舜二女，是以姑配姪，自今觀之，豈足為史遷之謬？蓋自商以前，禮制質，譜繫不明，至於周人，然後奠繫世，辨昭穆，故曰繫之以姓而弗别，綴之以食而弗殊，雖百世而昏姻不通者，周道然也。是故《禮記》之言不可據，今時而論也。雖然，今之秦、梁、徐、葛、江、黄同出於嬴姓，今之莒、郯、蘇、顧、董、温同出於己姓，若是之類不可槩舉。故隋王通作《中説》，以為任、薛、王、劉、崔、盧之昏非古也，蓋亦氏變為姓故耳。但其源流已遠，不可改正，學者不可以不知也。江陵項氏曰：古者姓與氏為二，後世姓與氏為一；姓者諸眷之所同，氏者一房之所獨；姓以别同異，氏以定親疏，皆不可無也。如媯姓之生衆矣，凡居媯汭者，不知其幾族，皆同姓也，而於諸媯之中有有虞氏焉，則舜之家所獨稱也。故《書》載堯之嫁女曰“釐降二女於媯汭，嬪於虞”，言媯以著姓，明自祁適媯，所以正昏姻之禮也；言虞以别氏，明所歸之族，所以詳室家之辨也。古人於此謹矣。後世直以氏為姓，一家百族同用一氏，親疏遠近更無分别，則與古之用姓異矣。故史臣書之，皆曰姓某氏，見姓之與氏自是為一，不可復知也。昔者聖人之立姓，專以為昏姻之辨，字皆從女，惟女子稱姓以别之。是則有姓之初，便有昏姻不通之法，《大傳》謂至周始繫之以姓而百世不通，非也。 卷十二《曲禮下》第二天子建天官，先六大，曰大宰、大宗、大史、大祝、大士、大卜，典司六典；天子之五官，曰司徒、司馬、司空、司士、司宼，典司五衆；天子之六府，曰司土、司木、司水、司草、司器、司貨，典司六職；天子之六工，曰土工、金工、石工、木工、獸工、草工，典制六材。五官致貢曰享。廣安游氏曰：古之治紀於遠，後世之治紀於近。紀於遠者，其事本於天；紀於近者，純乎人事而以法天參焉。《堯典》之書首以命羲和為事，《舜典》之書首以齊七政為事，《洪範》之書以五行為首，凡此皆紀於遠而本於天者也。及其弊也，神人雜亂而詭怪妖異之患興，乃命重黎絶地天通，罔有降格，則堯時已然矣。後世寖失其故，則為治者皆紀於近，純乎人事不復知天矣。董仲舒《對策》專談天人，猶此意也，然得於漢儒災異之説，失之詭僻不經，君子無取焉。由於不知上世之故，是以若此紛紛也。今此建天官先六大，與堯命羲和、舜齊七政、《洪範》首五行之意無異也。 卷十四《曲禮下》第二天子死曰崩，諸侯曰薨，大夫曰卒，士曰不禄，庶人曰死。在牀曰尸，在棺曰柩。長樂陳氏曰：《書》於堯、舜、禹、湯，曰殂、曰落、曰死、曰没而已，至周乃曰崩，則崩、薨、卒之稱，周制也。大夫謂之卒，而春秋外諸侯亦謂之卒者，略於外故也。士云不禄，而《禮》諸侯薨，訃於諸侯，亦謂之不禄者，嫌於外故也。夫有始則有終，此性命自然之理也，君子曰終與卒同義。一草木之槁曰死，一禽獸之斃亦曰死，小人曰死，則與物同類而已。廬陵胡氏曰：《春秋》書天子諸侯大夫之死，曰崩、薨、卒，舜陟方乃死，天子亦曰死。 卷十六《檀弓上》第三舜葬於蒼梧之野，蓋三妃未之從也。季武子曰：“周公蓋祔。”鄭氏曰：舜征有苗而死，因留葬焉。《書》說舜陟方乃死。蒼梧於周，南越之地，今為郡。古者不合葬。帝嚳立四妃，象后妃四星，其一明者為正妃，餘三小者為次妃，帝堯因焉。至舜不告而取，不立正妃，但三妃而已，謂之三夫人。《離騷》所歌湘夫人，舜妃也。夏后氏增以三三而九，合十二人。《春秋説》云天子取十二，即夏制也。以虞、夏及周制差之，則殷人又增以三九二十七，合三十九人。周人上法帝嚳立正妃，又三二十七，為八十一人以增之，合百二十一人。其位，后也，夫人也，嬪也，世婦也，女御也，五者相參以定尊卑。祔謂合葬，合葬自周公以來。孔氏曰：此一節，論古者不合葬之事。《淮南子》云舜徵三苗而遂死蒼梧。從猶就也，三妃不就蒼梧與舜合葬也。云蓋者，傳聞如此，未之審悉。祔葬，言將後喪合前喪也。廬陵胡氏曰：《書》云舜陟方乃死。帝王之没皆曰陟，陟，昇也，謂昇天也。案地之勢東南下，如謂舜南巡而死，宜言下方不得言陟方也，以此謂舜葬蒼梧，皆不可信。攷《經》、《傳》，舜但二妃，蓋堯二女也，事見於《書》甚明。孟子亦云二女，果秦博士對始皇帝云湘君者堯二女舜妃也。劉向、鄭氏亦以湘君為二妃，而《離騷·九歌》有湘君、湘夫人，王逸解云湘君水神，湘夫人二妃也。《山海經》洞庭之山帝之二女居之，郭璞疑二女者帝舜之后，不當降小君謂其夫人，因以二女為天帝之女。韓子曰璞與逸俱失也。夫娥皇為舜正妃，女英自宜降曰夫人也，故《九歌》辭謂娥皇為君，謂女英為帝子，各以其盛者推言之，則知舜無三妃也明矣。況后妃四星，其一明者正妃，餘三小者次妃，帝嚳象之立四妃，堯因而不改，則古亦無三妃之禮。鄭氏乃謂舜不告而娶，不立正妃但三妃而已，若然，曷不見於《書》、《傳》，鄭解湘君，又何不云三妃而云二妃耶？ 卷二十八《檀弓上》第三爵人於朝，與士共之；刑人於市，與衆棄之。是故公家不畜刑人，大夫弗養，士遇之塗，弗與言也。屏之四方，唯其所之，不及以政，示弗故生也。廬陵胡氏曰：必共之者，合公議也，嶽牧咸薦舜是也。必與衆者，不私殺人也，示弗，故先儒云不欲其生也。夫舜有五流，即此屏之四方也，舜亦不欲其生乎？如使舜不欲其生，意在殺之，安得為好生之德哉？究《經》意，盖謂所以困苦之者，示若弗，故生，欲其改過，乃若聖人之心則未嘗不欲其生也。 諸侯之於天子也，比年一小聘，三年一大聘，五年一朝。鄭氏曰：比年，每歲也。小聘使大夫，大聘使卿朝，則君自行。然比大聘與朝，晉文霸時所制也。虞、夏之制，諸侯歲朝。周之制，侯、甸、男、采、衛、要服六者，各以其服數來朝也。孔氏曰：此一經，論諸侯遣卿大夫聘問及自親朝之事。案聘，《禮記》曰小聘曰問，三介；大聘使卿為介，有五人。其小聘唯三介，故鄭知小聘使大夫也。案昭三年《左傳》，鄭子大叔曰文襄之霸也，其務不煩，諸侯令三歳而聘，五歲而朝。故鄭云晉文霸時所制也。又案《尚書》五載一巡守，鄭註云巡守之年，諸侯朝於方嶽之下，其間四年，諸侯分來朝於京師，歲徧。是虞、夏歲朝也，其聘問無文。可知《周禮·大行人》侯服歳壹見，甸服二歲壹見，男服三歲壹見，采服四歲壹見，衛服五歲壹見，要服六歲壹見，是各以服數來朝也。長樂陳氏曰：朝覲、宗遇、會同，君之禮也；存、頫、省、聘、問，臣之禮也。諸侯之於天子，聘所以通好，朝所以述職。通好不欲疏，故比年一小聘；述職不欲數，故五年一朝。其聘於鄰國之禮，盖亦如此。故聘亦比年小聘，三年大聘。《周官·大行人》凡諸侯之邦，亦載歲相問，殷相聘是也。《書》與《周官》先言朝而後言巡守，朝於京師者也；《舜典》先言巡守而後言朝，朝於方嶽是也。此言一朝而繼之以五年一巡守者，則朝於京師明矣。五年一巡守者虞、夏之制，則五年一朝為虞、夏之制，亦明矣。嚴陵方氏曰：朝必以五年為節，五為天地相合之數，君臣之際有天地之義焉，故其朝聘巡守，皆取數以五為節焉。言諸侯五年一朝，而繼言天子五年一巡守，與《周官》先言五服一朝，而後言乃時巡同義，疏、數雖異，先後之序一也。《聘義》言天子制諸侯，比年小聘，三年大聘，於天子言一，於諸侯則不言者，盖天子則一而已，諸侯之衆，其相聘不止於一故也。巡守四方亦止言一者，自天子言之也。馬氏曰：唐、虞之制則五服，以一服俟王，而以四服遞年而朝，《書》曰五載一巡守，而羣后四朝。至於周，則六服，歲朝各以其服而來，《書》曰六年五服一朝，又六年王乃時巡。以此推之，則五年一朝者，疑其殷之制也。說者以為晉文公之制，盖非是也。《王制》者，記王者之制，而以為霸者之制，可乎？山隂陸氏曰：五年一朝，謂諸侯既更五年，一同至京師，所謂大朝會是也。《書》曰六年五服一朝，又六年王乃時巡。《春秋傳》曰明王之制，使諸侯歳聘以志業，間朝以議禮，再朝而會以示威，再會而盟，以顯昭明。歲聘即此所謂小聘，間朝即此所謂大聘，或言朝或言聘，其實一也。再朝而會即五年一朝，再會而盟即五年一巡守。石林葉氏曰：康成以大聘與朝晉文霸時所制，虞、夏之制諸侯歲朝，周之制六服以數來朝，今以《經》《傳》攷之，固如其說，豈當時記者誤推晉文之制，以為諸侯之於天子亦若此與？至於五年一巡守而又與周異者，以虞氏之世法始成而未備，則脩五禮而巡守歲數，周之世法已備而趨變既悉，則脩法則而巡守歳疏，此諸侯之朝所以六年為限，而王之巡守以十二歲為期。臨川王氏曰：孔子謂虞、夏歲朝，以《尚書》攷之恐無此禮。巡守則朝於方嶽之下，此謂五年一朝，疑即是方嶽之朝也。廬陵胡氏曰：《堯典》五載一巡守，羣后四朝，鄭云虞、夏之制諸侯歲朝，是也。然鄭說《孝經》及熊氏說，則皆云諸侯五年一朝天子，天子亦五年一巡守。今攷鄭意，盖謂舜時，巡守之年諸侯朝於方嶽之下，其間四方諸侯分來朝於京師，歲徧，是歲一朝也。鄭說合矣，《孝經註》及熊說非也。然鄭謂此大聘朝晉文霸之時所制，則非。案《左氏·昭三年》，鄭子大叔曰文襄之霸，令諸侯三歲而聘五歲而朝。故鄭據以為解，不知子大叔之言乃諸侯朝霸主之法，非朝天子也。況文襄身不肯朝京師，豈能令諸侯朝天子乎？夫襄王狩於河陽，晉文帥諸侯朝於王所而已，不朝於周也，然鄭註誤矣。 天子五年一巡守，歲二月東巡守至於岱宗，柴而望祀山川。覲諸侯，問百年者就見之命。大師陳詩以觀民風，命市納賈，以觀民之所好惡，志淫好辟。命典禮，攷時月，定日，同律，禮樂制度衣服正之。鄭氏曰：天子以海内為家，時一巡省之，五年者，虞、夏之制也，周則十二歲一巡守。岱宗，東嶽也。柴祭，天告至也。覲，見也，就見老人也。陳詩，謂采其詩而視之。市，典市者。賈，謂物貴賤厚薄也。質則用物貴，淫則侈物貴。民之志淫邪，則所好者不正。同隂律也。孔氏曰：自此至“用特”一節，論王者巡守四嶽柴望及絀陟之事。《堯典》云五載一巡守，正謂虞也。若夏與殷，依鄭志當六年一巡守也。案《白虎通》云三歲一閏天道小備，五歲再閏天道大備，故五年一巡守。以此言之，夏、殷六歲者取半一歲之律吕，周十二歲者象歲星一周也。《大行人》云十有二歲王巡守殷國，故云周十二年也。歲二月者，皆以夏之仲月，律歴當其中也；二月、八月又晝夜分，五月、十一月隂陽終。故取四仲月也。岱者，言萬物相代於東方。宗，尊也。岱為五嶽之首，故為尊也。燔柴以祭上天而後望祀山川。覲，謂見東方諸侯。其見之禮，案《覲禮》云諸侯覲於天子，為宫方三百步，四門壇，十有二尋深四尺。鄭註云王巡守，至於方嶽之下，諸侯會之，亦為此宫以見之，是也。到方嶽見諸侯之後問百年者，就見之，若未至方嶽，於道路有百年者，則王亦先見之。故《祭義》云天子巡守先見百年者，下云八十、九十者東行西行者弗敢過，道之則見之，則知百年者道雖不經，所在就見之也。大師是掌樂之官，令各陳其國風之詩，以觀君政之善惡。《天保》詩云“民之質矣，日用飲食”，是其政和，若其政惡，則《十月之交》“徹我牆屋，田卒汙萊”是也。命典市之官，進納物賈之書，以觀民之好惡，若民志淫邪則愛好邪僻之物，是欲知君上善惡也。典禮之官，於周則大史也，攷校四時及十二月之大小，時有節氣蚤晚，月有弦望晦朔，攷之使各當其節，又正定甲乙之日、隂管之同、陽管之律、玉帛之禮、鼓鐘之樂，及制度衣服各有等差，當正之使正。《堯典》云協時月正日，同律度量衡，文小異而意同也。《大師》云執同律以聴軍聲，鄭恐以同為齊同此律，故辨之。中山成氏曰：天下廣大，四方隠僻，南面之君多行威福，恐其不奉天子之制度，故有巡守，亦憂民之至也。長樂陳氏曰：巡守之禮，凡大山川於其所至則望之。故《時邁》言巡守告祭柴望也，於其所過則祀之，故殷言巡守而祀四嶽河海也。柴望先於覲諸侯，尊神也；見百年先於陳詩納賈，貴老也。尊神而後貴老，貴老而後觀民，事之序也。陳詩以觀民風，則觀其所習；納賈以觀好惡，則觀其所趨。然民風有厚薄，好惡有邪正，特言志淫好辟者，以所觀者為淫辟故也。陳詩納賈，所以觀在下者之所尚；攷時月至於制度衣服，所以觀在上者之所行；攷時月定日，所以和天道同律；禮樂制度衣服正之，所以齊人道也。盖積日以為月，積月以為時，於月則攷之，於日則定之，是攷之於既往，定之於將來也。言禮樂制度則衣服舉矣，又言衣服者，盖民德之不壹，僭亂之所起，常在於衣服之間，尤在致詳故也。又《禮書》曰天子四望達於四方，魯三望，泰山、河、海而已。《書》曰海、岱及淮，惟徐州諸侯之望，皆其境内之名山大川也。望雖以名山大川為主，而其實兼上下之神，故《詩》於柴望言懐柔百神及河喬嶽，《周禮》於望皆言祀而不言祭。又《典瑞》四望與山川異玉，《大司樂》四望與山川異樂，《左氏》曰“望，郊之細也”，又曰“望，郊之屬也”，《公羊》曰“方望之事，無所不通”，則望兼上下之神可知矣。望祀或設於郊天之後，或設於巡守之方，或旅於大故之時，則望有常、有不常之祀也。崔靈恩謂四望之祭，歲各有四，不知何據然也。望祀其兆四郊，其牲各放其方之色，其樂《姑洗》、《南吕》、《大韶》，其玉兩圭有邸，其服毳冕，其位茆以辨之，而植表於其中，《周禮》所謂“旁招以茆”，《晉語》所謂“置茆蕝設表望”是也。《白虎通》謂周公祭泰山以召公為尸，其言雖無經見，要之宗廟之尸用同姓，非宗廟之尸用異姓。嚴陵方氏曰：天子分土建國，命諸侯以守之，未必人人稱職也，故五年一巡而省之。巡守者，巡所守而已，盖諸侯非徒守天子之土，亦所以守天子之法，天子巡之，將以脩其法而已。天子之法，至周詳矣，方虞、夏之際，其為法尚未能詳，故其脩之宜數也。春自東方，而東巡守，所以順天時也，行必以仲月者，以見巡守之禮無適而不用中焉。五月、八月、十有一月巡守，其義亦若是而已。岱宗者，以其易姓則升此而告代，故謂之岱；以其為五嶽之長，而衆山之所宗也，故稱宗。於東言岱，則知南之為衡、西之為華、北之為恒矣。巡守必居方嶽之下者，依名山而居，使諸侯知所趨故也。柴而望祀山川，即詩《時邁》言巡守告祭柴望是也。以天之髙，故燔柴以上達，以山川之遠，故望而祀之，皆所以告至而已。問百年者，就見之，所以乞老者之言也。《詩》所以言志，風所以從上，《詩》言之哀樂足以見民風之厚薄，民風之厚薄足以知上政之得失，故命大師陳詩焉。志淫，言所志之淫；好辟，言所好之辟。民之所志所好，不必皆淫辟，然止以是為言者，盖觀之所以防其淫辟故也。賈，即價也。王者必頒歴，以一天下正朔，故巡守則攷時月焉。作歴者不能無贏縮，及其久也，日不能無差，故巡守則必定日焉。盖攷之，慮其不一；定之，欲其無差。律有隂陽，禮有隆殺，樂有清濁，制有大小，度有長短，衣服有文質，未嘗同也，此所謂同，欲其同出於天子而已。同出於天子，則正於一，故終言正之，同則所以正之故也。馬氏曰：盖先王巡守之所至，必以其所至而告天也，故柴；而境内之山川，又不可以不祭，故望祀。柴者，言其達之以煙，以其高故也；望者，非即而祭之，以其遠故也。陳詩以觀民風，視其詩則足以知其風之美惡也，若觀唐之風則好儉可知矣，若觀陳之風則好淫可知矣。賈者，物之貴賤厚薄之齊也，物之貴賤厚薄無常，民之所好則物之賤者貴，民之所惡則物之貴者賤。民之所惡失其實，則所志者淫，所好者辟，由其上之人無其道以禁之也，故命市納賈，不惟俯有以知民之所好惡，而仰有以察諸侯之政也。攷時月定日者，所以示其東作西成之事，而恐差其候也。雖然，歴象日月星辰君職者之事也，然而先王巡守必攷時月定日者，盖先王歲先頒朔於諸侯，使諸侯受而行之，巡守而攷定之者，又慮其得之不詳而候之差也。度量權衡者，律之本也，而律者盖度量權衡之所自出也，於律則同之，欲其有同而無異也。禮樂者，先王之所以為教而以一民心；制度衣服者，先王之所以為政而以一民行；政教者，在上者之所出而諸侯則其法守而已。故正之，欲其有異而不敢同也。山隂陸氏曰：東巡守至於岱句，宗讀如“宗祀文王於明堂”之宗，異於“郊丘尊而祀之”之名也。故曰於郊也，故謂之郊天一而尊。故曰宗柴，宗在柴上，山川則卑而衆也。故曰望秩，秩在望下。《書》於言宗柴，故言望秩，於言類，言禋，故言望而已，亦以此。
延平周氏曰：告至然後覲諸侯，神人之序也。覲諸侯然後就見百年之有道者，貴賤之序也。就見百年者，所以訪時政之得失，既訪時政矣，然後觀民風，故命陳詩。既觀民風矣，然後觀民情，故命市納賈，以觀其美惡。好非其所好，惡非其所惡，則志淫好辟可知矣，而復言之者，示其尤在所致詳也。命典禮以攷正之者，乃其所終始者也。定於攷為詳，正於定為略。
石林葉氏曰：春從東而始，至於岱宗柴告於天也，望祀於山川告於地也，或曰望祀，或曰望秩者，秩其無文，而祀其在祀典者也。《書》曰協時月正日，同律度量衡，脩五禮五玉，與此不同，何也？盖洪水之流，民方出於昏墊，而舜之攝政，亦以其時為未平也，日月有不合則協之，有不齊則正之，度量權衡有未一則同之，禮有未備則脩之。《王制》所言，治世已平矣，故時月無不合，慮其不合則攷以成之；日無不正，慮其不正則定以齊之；禮樂衣服無不備，慮其有變革則同而一之。唯其洪水之後而其教詳，故言度量衡在其中。雖然，舜不言衣服而《王制》特言正之，何也？盖衣裳之備自虞氏始，流及於三代，則其文盛矣，其衣裳備矣，未見其弊舜亦不可得而正之，及其文盛而弊也，衣服有二而民德不歸於一，此所以特正之也。
新安朱氏曰：五載一巡守，此是立法如此。若一歲間行不徧，則去一方近處，會一方之諸侯，如《周禮》所謂十二歲巡守殷國，殷國即是會一方之諸侯，使來朝也。又云巡守，亦非是舜時創立，此制盖亦循習將來，故《黄帝紀》亦云披山通道，未嘗寧居。
永嘉徐氏曰：時巡五載，一講其諸，有虞之制乎？有虞之時，一歲之間周徧四嶽，盖羣后四年一見，五年而徧矣，故天子一巡其守也。夏暑祁寒，南巡北守而不厭其勞矣，夫豈不能養尊髙拱而坐撫萬方。至於終歲勤動者，所以省方觀民，忘勢盡下，廣民隠之未究也。虞氏巡守之禮，亦簡易而不煩，其攷制度有經，其行黜陟有方，因巡守之歲，同其度量，協其時月正其日，脩其五禮，命大史陳詩以觀民風命，市納賈以觀民好惡，其攷制度有經如此；削其不敬者，黜其不孝者，不從其流之畔上者討之，有功德於民者從而加地進律，其行黜陟有方如此。然而一歲而徧四嶽，王通以為兵衛寡而徵求少，斯言得之矣，不然不幾於病民力乎？至成周之世，六年五服一朝，又六年王乃時巡。蓋必十二年而一巡守者，六年之間六服畢朝之後，而後王始時巡，一年巡一方也。然周時禮制繁重，非若有虞之簡易矣，文物益備，兵衛益多，君行師從，雖欲盡一歲而徧之，有不可得至。其攷制度，行黜陟，亦視虞禮有因革損益矣。攷之《周官·行人》自一歲徧存，三歲徧頫，至十有一歲，達瑞節，同度量，成牢禮，脩法則，十有二歲而後巡守之禮行焉。則所以攷制度者，與虞異矣。攷之《孟子》論三王之地闢者則有慶，田野之荒蕪則有責，一不朝則黜其爵，再則削其地，三則六師移之，則所以行黜陟與虞異矣。自武王定殷之後，盖嘗巡守而告祭柴望矣，祀四嶽河海矣。至成王，非無行人、撢人之官以巡邦國，而《周官》所載撫萬邦巡侯甸以綏兆民，則知聖王勤民切至如此，非固曰遊豫而已。穆王周行天下，轍跡徧於四海，而周道衰焉。齊景公欲觀轉附朝儛，遵海而南放於琅琊，以求比至於先王之觀，而晏子為言天子適諸侯，無非勤民之事，豈徒為是逸豫以亂民哉？秦皇登之罘，上泰山，以刻石頌德，舟車所至，履危殆者數矣。漢武三月之間，周行萬八千里，十三年之中徧於五嶽四瀆，其荒唐益甚焉。
長樂劉氏曰：就見百年之老，則民不敢慢於其親；采察萬民之詩，則國不敢瀆於其化；觀其百物之價，則民不敢淫於所好；攷其正朔之協，則事不敢違於其時；同其律度之程，則民不敢輕於其信；肅其宗廟之祀，則下不敢忘於其先；謹其禮樂之行，則民不敢悖於其中；執其制度之常，則臣不敢肆於其僭；賞其功德之懋，則下不敢怠於其脩。凡是十者，邦之大典也，先王所以仁民之綱而御諸侯之大柄也。既躬迪之以為教化，又就攷之於四方，以行絀陟，此成湯所以建中於民，而歴年六百也。
李氏曰：陳詩以觀民之志，而曰風者，盖政出於法度者。日月時歲之所能齊；律度量衡，之所能一。風出於德性，德性有厚薄寛急，先王不能一也，要之不失法度皆在善矣，而其善不同。故諸侯之詩無雅而有風，詩以觀其志，賈以觀其厚，有德教則民之志不得以淫，故天子有正雅，諸侯有正風。有善政則民之好惡不得以僻，故物之靡者必微，害者必亡。天子之於諸侯，攷其政教而已。
鄭氏曰：古者天子巡守，徧歴四嶽，觀諸侯，攷禮樂制度正朔之外，又就見百年者，命陳詩以觀民風，命納賈以觀好惡，凡物之情偽、俗之美惡、政之善否、民之休戚，無不知也。天子之尊，其勤勞如此。後世既不能如古之巡守，而以州郡之守、郷邑之長為親民之官，漢世猶詔二千石出入阡陌，勸農桑，致勞來，尚有古人之意。
劉氏孟冶曰：古者宣民情以詩，自公卿大夫士以至小夫賤隸，皆得以陳君臣之失，故民有怨乎其上，敢言矣而不敢怨，敢怨而不敢叛，何者？其中之所以蓄忿含怨，於詩皆得以備陳矣。命掌詩之官陳詩以觀民風，則下之情得以上通，而上之有過亦可以自知矣。納賈如《周官》司市之治教政刑，量度禁令，以商賈阜貨而行市，以質劑結信而止訟，以泉府同貨而斂賖，則知民情之好惡、民心之向背繫焉。天子觀此二者，既有以自省諸己，又有以察乎風俗，於此則防民之淫，禁民之辟，皆可以次第舉矣。後世禁民以言，而民情壅焉而不通，虐焉而無告；奪民以利，而耕者之不得食，寒者之不得衣。於是蓄忿俟間，一旦決裂，疾視其上而賊其長吏，豈獨其民之罪哉？下有言而不得上通，上有德意志慮而不能下達，良由太師司市之官廢，而民風好惡天子不得而知也。《孟子》曰詩亡然後《春秋》作，其亦悼詩亡之不可復見也。王者之有天下，車同軌，書同文，行同倫，豈使國家異觀，遠近異政，命典禮，攷時月正日，同律禮樂制度，衣服正之者，凡欲其有所統一也。況夫律歴之贏縮失其序，則時月日律之失其度；法度之不正，則禮樂制度之失其常。故堯之命羲和敬授人時，以閏月定四時成歲，舜之協時月正日，同律度量衡，脩五禮五玉，皆此意也。若月令之合，諸侯制命，百縣為來，歲之受朔日，乃飭司服，具飭衣裳，必循其故，皆先聖之不敢忘，況當巡守之時，其可不揆而正之乎？
山川神祗，有不舉者為不敬，不敬者君削以地。宗廟，有不順者為不孝，不孝者君絀以爵。變禮易樂者，為不從，不從者君流。革制度衣服者為畔，畔者君討。有功德於民者，加地進律。
鄭氏曰：舉，猶祭也。不順者，謂若逆昭穆。流，放也。討，誅也。律，法也。
金華應氏曰：《王制》所記四巡之禮，與《舜典》所載無甚相遠也。然帝舜之所行者，脩五禮、輯五瑞、復五器，上下交際之儀，温温乎其可挹也。《王制》之所至，則以削絀流討之，罰警於先；以加地進律之，賞誘於後。賞罰黜陟之政，凜乎其甚嚴也。夫舜豈全無黜陟哉？特其德勝而不深恃夫法焉耳。世之淳漓，治之繁簡，德之盛衰，於此可觀矣。
五月南巡守，至於南嶽，如東巡守之禮；八月西巡守，至於西嶽，如南巡守之禮；十有一月北巡守，至於北嶽，如西巡守之禮。歸假於祖禰，用特。
鄭氏曰：假，至也。特，特牛也。祖下及禰，皆一牛。
孔氏曰：案《爾雅·釋山》云泰山為東嶽，郭註云在奉髙縣西北；霍山為南嶽，郭註云在衡陽湘南縣南郭，又云今在廬江潛縣西，漢武帝以衡山遼曠，因《谶緯》皆以霍山為南嶽，故移其神於此，其土人皆呼為南嶽。南嶽本自兩山為名，非從近也，如郭此言，則南嶽衡山自有兩名，一名衡山，一名霍山，自漢武帝以來，始徙南嶽之神於廬江霍山耳。華山為西嶽，郭註云在弘農華隂縣西南。恒山為北嶽，郭註云在恒山上曲陽縣西北。每五年巡守而歸，從始祖下及於禰廟，各用一牛，故《堯典》云歸格於藝祖。用特，祖既用特，明知各用特也。又《洛誥》云文王騂牛一，武王騂牛一。各用一牛也。然則唐、虞及夏五廟則用五，特殷用六，周用七也。
馬氏曰：自五月南巡守，至於西巡守禮，其禮則同，而終之以歸格於祖禰用特者，盖言其巡守歲偏而歸之，必告於祖也。
李氏曰：《田僕職》曰以田以鄙，則王之於都鄙未嘗無巡守，而止言四嶽之諸侯者，盖先王之於畿内諸侯也，有祭祀以馭其神，則山川無不舉，祭祀無不順；有禮俗以馭其民，則禮不得變，樂不得易，制度衣服不得革矣。盖聖人治之略則攷之詳，治之詳則攷之略，所以致四海於一堂之上也。
延平周氏曰：歸必告於祖禰者，事死如事生也。牲特者約於事神，則自奉者可知。
嚴陵方氏曰：天子之出必造乎禰，及其歸也必假於祖禰。出而造之，所以象生時之必告也；歸而假之所以象生時之必面也。特，一牛也，用特以見約焉。先王菲飲食，而致孝乎鬼神所不敢約也，然其約如此，則巡守之不為煩費可知。下文言造乎禰而已，則不必用特也，於用特而及乎祖，則造禰之時，不嫌於不及祖矣。
卷三十一
《檀弓上》第三
天子祭天地，諸侯祭社稷，大夫祭五祀。天子祭天下名山大川，五嶽視三公，四瀆視諸候。諸侯祭名山大川之在其地者。
秦溪楊氏曰：舜望秩於山川，秩，序也，以次序而祭之。五嶽視三公，四瀆視諸侯，特言其禮有隆殺重輕耳。《註》《疏》拘於牲幣粢盛籩豆爵獻之數，失於太泥，遂至於不可，強解不必然也。
卷三十二
《檀弓上》第三
司空執度度地，居民山川沮澤，時四時，量地遠近，興事任力，凡使民，任老者之事，食壯者之食。
李氏曰：居民山川沮澤，時四時，量地遠近，興事任力，則舜所謂釐下土也。然使民任老者壯者之食，則山澤莫不同也。餘見下章。
凡居民材，必因天地寒煖燥濕。廣谷大川異制，民生其閒者異俗，剛柔輕重遲速異齊，五味異和，器械異制，衣服異宜。脩其敎不易其俗，齊其政不易其宜。
李氏曰：居民材以下，此舜之所以别生分類也。然修其敎不易其俗，齊其政不易其宜，則遠近未嘗異以其釐下土，故曰居民以其别生分類，故曰居民材。《周禮》司徒以土宜之法，辨十有二土之名物，以相民宅而知其利害，以阜人民，以蕃鳥獸，以毓草木，以任土事，此其所謂量地遠近興事任力者也。又曰以土會之法辨五地之物，因此五物者民之常，而施十有二敎焉，此其所謂修其敎不易其俗也。又曰以土均之法辨五物，九等制天下之地，徵以作民，職以令地，貢以斂財，賦以均齊天下之政，此所謂齊其政不易其宜也。蓋司徒辨其物，司空任其事，所以交相治也。
中國，戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移。東方曰夷，被髪文身有不火食者矣。南方曰蠻，雕題交趾有不火食者矣。西方曰戎，被髪衣皮有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居有不粒食者矣。中國、夷蠻、戎狄，皆有安居、和味、宜服、利用、備器。五方之民，言語不通，嗜欲不同，達其志，通其欲，東方曰寄，南方曰象，西方曰狄鞮，北方曰譯。
李氏曰：凡人之魂氣生於天，故天得以變其性。南方之強，寛柔以敎。北方之強，祍金革而不厭是也。體魄成於地，故地得以化其形，山林之民毛而方，川澤之民黒而津，丘陵之民專而長，墳衍之民晳而瘠，原隰之民豐肉而痺是也。以其性之不同，故剛柔輕重遲速異齊，五味異和；以其形之不同，故器械異制，衣服異宜。以其剛柔輕重遲速異齊，五味異和，故先王修其敎不易其俗；以其器械異制，衣服異宜，故先王齊其政不易其宜。蓋聖人之所以同人者，在乎類族辨物；使下觀而化者，在乎省方觀民設敎而已。天下之法，自堯至周而後大備，故治夷狄之道，略於堯而詳於周。《堯典》宅嵎夷，安之以道也，舜則非唯安之也，必有德以服之，故曰蠻夷率服。夏則非唯服之也，必有敎以及之，故曰朔南暨聲敎。殷則非唯及矣，必有法以制之，故曰莫敢不來享，莫敢不來王。周則非唯制之也，必有政以治之，故曰合方氏之職掌，通其材利，同其數器，壹其度量，除其怨惡，同其好善。
卷三十四
《檀弓上》第三
凡聽五刑之訟，必原父子之親，立君臣之義以權之；意論輕重之序，愼測淺深之量以别之；悉其聰明，致其忠愛以盡之；疑獄，汜與衆共之，衆疑赦之，必察小大之比以成之。
山陰陸氏曰：凡作刑罰，輕無赦言，如上所謂可謂恕矣。即欲作而興之，雖輕又不可赦，若“羣飲汝勿佚，盡執拘以歸於周，予其殺”是也。刑者侀也者，刑者人之刑也，無趾曰天刑之，安可解？天之所謂刑，異乎人之所謂刑。侀者成也者，人之刑論成而已，一成而不可變，故君子盡心焉。若三公以獄之成告於王，雖王猶不得變。桃應問曰舜為天子，臯陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？孟子曰執之而已矣。
李氏曰：《司宼》職曰聽萬民之獄訟，以情訊之，至於旬乃弊之，用情訊之所以盡其心，及十日斷之，以其一成而不可變也。故舜獨命士曰欽哉欽哉。
析言破律，亂名改作，執左道以亂政，殺。作淫聲異服、奇技奇器以疑衆，殺。行偽而堅，言偽而辯，學非而博，順非而澤以疑衆，殺。假於鬼神，時日卜筮以疑衆，殺。此四誅者不以聽。
李氏曰：《舜典》曰怙終賊刑，怙自恃以為姦者也，終遂而不反者也，賊害人者也，三者先王之所刑而刑之莫先於怙，此四誅之所以不聽也。求之《周官》，析言破律、亂名改作、執左道以亂政，所謂暴力亂政者也。作淫聲異服、奇技奇器以疑衆，所謂矯誣犯禁者也。行偽而堅，言偽而辨，學非而博，順非而澤，與夫假於鬼神，時日卜筮以疑衆，所謂作言語而不信者也。故禁虣氏曰，以告而誅之所以誅其不聽也，先王之世，道德一而習俗成，其行有若是者乎？蓋亦僃法所不免也。後世道德既微，而奇行者於刑無誅，義理既晦而異言者於法無禁，行偽者其行之有故，言偽者其言之成理，淫辭不能放，詖行不能距，此君子所以思反經而已矣。
卷三十五
《檀弓上》第三
凡養老，有虞氏以燕禮，夏后氏以饗禮，殷人以食禮，周人脩而兼用之。
鄭氏曰：兼用之備隂陽也，凡飲養陽氣，凡食養隂氣，陽用春夏，隂用秋冬。
孔氏曰：此一節論虞、夏、殷、周養老不同之事。凡養老者，皇氏云人君養老有四種：一是養三老五更；二是子孫為國難而死，王養死者父祖；三是養致仕之老；四是引户校年養庶人之老。熊氏云天子視學之年養老，一歲有七，謂四時皆養老，凡四也。案《文王世子》云凡大合樂必遂養老，註云大合樂謂春入學舍菜合舞，秋頒學合聲，通前為六。又季春大合樂，天子視學亦養老，《世子》云凡視學必遂養老，是總為七也。有虞氏以燕禮者，盧氏云燕禮脱履升堂，崔氏云燕者殽烝於俎，行一獻之禮，坐而飲酒以至於醉，有虞氏帝道宏大，故養老以燕禮。夏后氏以饗禮者，崔氏云饗則體薦而不食，爵盈而不飲，依尊卑為獻，取數畢而已，夏貴禮敬，故養老以饗禮。殷人以食禮者，崔氏云不飲酒，享大牢，以禮食之，殷人質素，故養老以食禮。周人脩而兼用之者，謂周人脩三代之禮，春夏養老之時，用虞氏燕禮、夏后氏饗禮，秋冬養老之時，用殷人食禮，周極文，故兼用之也。皇氏云饗有四種：一是諸侯來朝，天子饗之，則《周禮·大行人》職云上公之禮，其饗禮九獻是也。其牲則體薦，體薦則房烝。故《春秋》宣十六年《左傳》云饗有體薦，又《國語》云王公立飫則有房烝，其所云飫即謂饗也，立而成禮則謂之飫，其禮亦有飯食，故《舂人》云凡饗食共其食米，鄭云饗有食米，則饗禮兼燕與食也。二是王親戚及諸侯之臣來聘，王饗之禮，亦有飯食及酒，其酌數亦當依命，其牲則折俎，亦曰殽烝也。故《國語》云親戚宴饗則有殽烝，謂以燕禮而饗，則有之也。又《左傳·宣十六年》云饗有體薦，宴有折俎，公當饗，卿當宴，王室之禮也。時定王饗士會而用折俎，以《國語》、《左傳》觀之，則知王親戚及諸侯之大夫來聘，皆折俎饗也，其饗朝廷之臣，亦當然也。三是戎狄之使來，王饗之，其禮則委饗也。王不親饗，但以牲全體委與之，故《國語》云戎狄貪而不讓，坐諸門外而體委與之是也。若夷狄君來，則當與中國子、男同，故小行人職掌小賔小客，所陳牲牢當不異也。四是饗宿衛及耆老孤子，則以醉為度，故《酒正》云凡饗士庶子饗耆老孤子，皆共其酒無酌數，鄭云要以醉為度。食禮者有飯有殽，雖設酒而不飲，其禮以飯為主，故曰食也。其禮亦有二種：一是禮食，故《大行人》云諸公三食之禮有九舉，及公食大夫禮之屬是也。二是燕食，謂臣下自與賔客旦夕共食，案鄭註《曲禮》酒漿處右，云此大夫士與賔客燕食之禮是也。燕禮者，凡正饗食在廟，燕則在寢，燕以示慈惠故也。燕禮則折俎有酒而無飯，其牲用狗。燕，安也，其禮最輕，升堂行一獻，禮畢而脫屨升堂，坐飲以至醉也。《儀禮》猶有《諸侯燕禮》一篇，凡燕禮亦有二種：一是燕同姓，二是燕異姓。故鄭箋《湛露》詩云夜飲之禮，同姓則成之，庶姓讓之則止。此燕饗食致仕之老，則當用正饗、正食、正燕之禮，以其有賢德不可以褻禮待之。其饗死事之老，不必有德，又是老人不宜久立，當用折俎之饗、燕食之食，異姓之燕禮也。鄭註凡飲養陽氣，凡食養隂氣。《郊特牲》云饗禘有樂而食嘗無樂，是故春禘而秋嘗饗，與禘連文，故知饗在春；食與嘗連文，故知食在秋。彼不云冬、夏者，彼是殷禮，此言冬、夏，周法也。或鄭因春言夏，因秋言冬，雖周，冬、夏不養老也。就如熊義去冬、夏，則一年有五養老也，若春合舞秋合聲，即是春秋養老之事，則通季春三養老也。此義實可疑。皇氏云春、夏雖以飲為主，亦有食，先行饗，次燕，次食；秋、冬以食為主，亦有饗，先行食，次燕，次饗。一日之中，三事行畢，義或然也。
長樂陳氏曰：虞氏以燕則以恩勝禮，夏后氏以饗則以禮勝恩，殷人以食則取恩禮之中，而周則文備，故脩而兼用之。《周官·外饔》言饗耆老，此周人以饗禮養老也。《行葦》言飲射而繼之以祈黄耇，此周人以燕禮養老也。《祭義》曰食三老五更於大學，天子袒而割牲，執醬而饋，執爵而酳，此周人以食禮養老也。又《禮書》曰天子之於老也其所養也三，國老也，庶老也，死政者之老也；歲養之也三，仲春也，季春也，仲秋也。《周禮》羅氏，羅春鳥獻鳩，以養國老，在仲春。《月令》養衰老，授几杖，在仲秋。《文王世子》曰凡大合樂必遂養老，鄭氏云大合樂，謂春入學舍菜合舞，秋頒學合聲，於是時也，天子則視學焉，遂養老，此養老於仲春、仲秋者也。《月令》季春之末，擇吉日大合樂，天子親往視之，大合樂亦必養老，此又養老於季春者也。若夫簡不帥，敎出徵，受成以訊馘告，凡天子入學，莫不養老，又不在歲養之數也。又有死政者之老焉，故羅氏獻鳩以養之者國老也，司徒以保息養之者庶老也，司門以其財養之者死政者之老也。若夫“外饔酒”、“正稾人”所謂耆老者，總三者而言之也。先王父事三老，兄事五更，則三老五更乃羣老之尤者，而致仕之老固在其間，皇氏離而三之誤矣。《月令》無冬、夏養老之文，《周禮》、《禮記》特言春養秋食而已。熊氏謂養老歲有七，亦誤矣。
嚴陵方氏曰：燕以示慈惠，慈惠者，上之所以接下也，接下者天之道，故有虞氏養老以燕禮。饗以訓恭儉，恭儉者，下之所以事上也，事上者人之道，故夏后氏以饗禮。殷尚質故以食禮，食禮則簡而質，周尚文故修而兼用之，兼用三代禮也，豈嘗增損於其間哉？亦治其壊而已。故以修言之。
延平周氏曰：以燕饗對食，則燕饗以酒為主，食以食為主，以燕對饗則燕以恩為主，饗以禮為主，虞氏以燕，則其恩已致詳矣。故夏后氏易以饗，饗則其禮已致隆矣。然燕與饗不過養陽而已，故殷人易以食，所以養隂也。周則文極矣，故兼用之，亦各趨時而已。
有虞氏養國老於上庠，養庶老於下庠。夏后氏養國老於東序，養庶老於西序。殷人養國老於右學，養庶老於左學。周人養國老於東膠，養庶老於虞庠。虞庠，在國之西郊。
鄭氏曰：皆學名也，異者四代相變耳，或上西或上東，或貴在國或貴在郊。上庠，右學，大學也，在西郊。下庠，左學，小學也，在國中王宫之東。東序、東膠，亦大學，在國中王宫之東。西序、虞庠，亦小學也，西序在西郊。周立小學於西郊。膠之言糾也，庠之言養也，周之小學為有虞氏之庠，制是以名庠，云其立鄉學亦如之。膠或作絿。
孔氏曰：此一節明養致仕老及庶人老給賜之事。此四代養老之處，雖其名不同，以殷人云右學左學，虞氏云上庠下庠，《學記》云黨有庠，《文王世子》云學干戈羽籥於東序，以此約之，故知皆學名也。養老必在學者，以學教孝悌之處，故於中養老。熊氏云國老謂卿大夫致仕者，庶老謂士也。皇氏云庶老兼庶人在官者，其致仕之老，大夫以上養從國老之法，士養從庶老之法，故《外饔》云邦饗耆老，掌其割亨。鄭註引此周人養國老於東膠，養庶老於虞庠，是也。虞殷尚質，貴取有成，故大學在西，小學在東。夏周貴文，取積漸長養，故大學在東，小學在西。故鄭註云上庠，右學，大學也，在西郊；下庠，左學，小學也，在國中王宫之東。以虞殷質，俱貴於西，故併言之。夏、周為文，皆上東，故亦併言之，云東序，東膠，亦大學，在國中王宫之東；西序，虞庠，亦小學也，西序在西郊，周立小學於西郊是也。云周之小學為有虞氏之庠制者，庠則後有室前有堂，若夏后氏之序及周之學，所在序者皆與庠制同。其州黨之序，則歇前而已。序則豫也，故《鄉射》云豫則鈎楹，内堂則由楹外彼，鄭註豫讀如，成周宣榭火之榭是也。云其立鄉學亦如之者，言鄉學亦為庠制，故上文云耆老皆朝於庠，是也。
長樂陳氏曰：四代之學，虞則上庠下庠，夏則東序西序，殷則右學左學，周則東膠虞庠，而周則又有辟廱、成均、瞽宗之名，則上庠、東序、右學、東膠，大學也，故國老於此養焉；下庠、西序、左學、虞庠，小學也，故庶老於此養焉。《記》曰天子設四學，盖周之制也。周之辟廱即成均也，東膠即東序也，瞽宗即右學也。盖以明之以法，和之以道，則曰辟廱；以其成其虧，均其過不及，則曰成均。以養士則謂之庠，以教人則謂之校，以習射事則曰序，以糾德行則曰膠，以樂祖在焉則曰瞽宗，以居右焉則曰右學。盖周之學，成均居中，其左東序，其右瞽宗，此大學也；虞庠在國之西郊，則小學也。《記》曰天子視學，命有司行事，祭先師先聖焉，卒事遂適東序，設三老五更之席。又曰食三老五更於大學，所以教諸侯之弟，祀先賢於西學，所以教諸侯之德。夫天子視學，則成均也。命有司行事祭先師先聖焉，即祀先賢於西學也，祀先賢於西學，則祭於瞽宗也。有司卒事，適東序，設三老五更之席，即養國老於東膠也，養國老於東膠，即禮三老五更於大學也。然則殷之右學，在周謂之西學，亦謂之瞽宗；夏之東序，在周謂之東膠，亦謂之大學。盖夏學上東而下西，殷學上右而下左，周之所存，特其上者耳，則右學、東序盖與成均，並建於一丘之上而已。由是觀之，成均頒學政，右學祀樂祖，東序飬老、更，右學、東序不特存其制而已，又因其所上之方而位之也。
嚴陵方氏曰：上庠居於西郊西北者，天所位也，有虞氏體天道而帝，故以上庠為尊焉。東序居於寅地，而寅卯者人所見也，夏后氏立人道而王，故以東序為尊焉。殷尚質，故以右學為尊，右為隂之正，而天地之質成於隂之正故也。周尚文，故以東膠為首，盖東為陽之中，而天地之文作於陽之中故也。虞以上庠居右，然不謂之右而謂之上者，盖天位在上，不可謂之右故也。殷以右學為上，然不謂之上而謂之右者，盖隂之道貴右，不可謂之上故也。東序居下庠之位，然不謂之下者，盖夏后氏以東序為尊，而下之名非所以稱尊故也。東膠居左學之位，然不謂之左者，盖周人以東膠為尊，而左之名非所以稱尊故也。國老猶國子，謂之國以對家言之，則為貴故也。庶老猶庶子，謂之庶以對適言之，則為衆故也。以庶老為衆，則知國老之為寡，以國老為貴，則知庶老之為賤矣。然四代之養老必以學，何也？盖王者之養老，所以教天下之孝也，孝者所以盡子道，而父子者人倫之始也，學所以明人倫而已，於此以養老，不亦宜乎！皆學也，虞曰庠，夏曰序，殷曰學，周曰膠，又何也？庠者養也，養以生物為事，天道也，故虞曰庠。序者射也，射以正己為事，人道也，故夏曰序。學者覺也，覺民者所以反其質，故殷曰學。膠者餙也，餙物者所以制其文，故周曰膠。雖然，虞曰米廪則不特謂之庠矣，夏曰校則不特謂之序矣，殷曰瞽宗則不特謂之學矣，周曰辟廱則不特謂之膠矣。《經》言耆老皆朝於庠，則庠又非獨虞有之。黨正屬於序，子産不毁鄉校，則序與校又非獨夏有之。《學記》言國有學，則學又非獨殷有之。盖合而言之，則謂之庠，謂之序，謂之膠，謂之校，謂之米廪，謂之瞽宗，謂之辟廱，皆學也。故《孟子》於殷又曰序，於周又曰庠，且言學則三代共之，而《明堂位》則二代亦通謂之學也。
馬氏曰：以方言之則東為上，以内言之則國為内，故周人養國老於東膠，夏后氏養國老於東序，皆在於國之内也。以四方言之，則西者成德之地，故有虞氏養國老於上庠，殷人養國老於右學，皆在西也。凡此皆其所向之不同也。
延平周氏曰：上庠下庠以尊卑言之也，東序西序以方言之也，右學左學以位言之也。上庠、右學皆西也，東序、東膠皆左也，虞與殷尚右貴有為也，夏與周尚左貴陽位也。國老庶老皆養之者，恩也；國老必於大學，庶老必於小學者，義也。《孟子》曰夏曰校，殷曰序，周曰庠，學則三代共之。今於夏則謂之東序，於周則謂之東膠，何也？盖以其教人於此，則皆得謂之校；以其射於此，則皆得謂之序；以其養士於此，則皆得謂之庠；以其糾不帥者於此，則皆得謂之膠。孟子之言，特其應時改造之名耳。
山隂陸氏曰：東膠、虞庠，郊學也。《文王世子》曰凡語於郊者，此學也自諸侯言之，膠其所謂校者邪？《左傳》曰鄭人遊於鄉校，又曰夫人朝夕退而遊焉，據此，校雖在鄉，距國不遠矣。又《新説》曰上下二庠、東西二序、左右二學、東膠、虞庠皆小學也。先儒以舜上庠、夏東序、殷右學、周東膠，為四代之大學；舜下庠、夏西序、殷左學、周虞庠，為四代之小學，非是也。盖曰四代養老之禮，或在大學，或在小學，各不同，三老五更者，天子之大老也，故於大學養之，《記》曰養三老五更於大學是也。國老、庶老，則養於小學而已。
新安朱氏曰：諸儒皆以養國老者為大學，養庶老者為小學，盖亦因《王制》之言而意之耳。陳氏説其位置，又與鄭氏諸儒之説不同，皆無所攷，闕之可也。
有虞氏皇而祭，深衣而養老。夏后氏收而祭，燕衣而養老。殷人冔而祭，縞衣而養老。周人冕而祭，玄衣而養老。
鄭氏曰：皇，冕屬也，畫羽飾焉，凡冕屬，其服皆玄上纁下。有虞氏十二章，周九章，夏、殷未聞。凡養老之服，皆其時與羣臣燕之服。有虞氏質，深衣而已，夏而改之尚黒而黒衣裳。殷尚白而縞衣裳，周則兼用之，玄衣素裳，其冠則牟追章甫委貎也。諸侯以天子之燕服為朝服，《燕禮》曰燕朝服，是服也。王者之後亦以燕服為之。魯季康子朝服以縞，僭宋之禮也，天子皮弁，以日視朝也。
孔氏曰：案《周禮》有設皇邸，又云有皇舞，皆為鳯皇之字，鳯羽五采，故鄭註云畫羽飾之。上註云虞、夏之制，天子服有日月星辰，此註云夏、殷未聞者。《臯陶謨》謂之虞、夏書，故因云虞、夏之制，其實唯謂虞也。鄭註飬老之服皆與羣臣燕之服者，以《經》云夏后氏燕衣而飬老，周人玄衣而養老，周人燕用玄衣，故知燕羣臣之服也。深衣謂白布衣，其冠未聞。皇氏云服皇冠，崔氏以為與夏、周同，未知然否。案《郊特牲》云大古冠布，齊則緇之，大古則虞氏，或用白布冠也。夏尚黒，燕衣黒衣也。縞衣，白布深衣也。縞，白色生絹，亦名為素，周則兼用之。《經》云玄衣而養老，若衣裳俱玄則與夏不異。又《儀禮》朝服緇布衣素裳，緇則玄，故為玄衣素裳也。云其冠則牟追章甫委貌者，案《儀禮》朝服首著玄冠，玄冠即委貎，以此推之，則殷之朝服皆著章甫之冠，夏朝服著牟追。云諸侯以天子之燕服為朝服者，以《燕禮》諸侯燕臣子用朝服，明天子之燕亦朝服也。引《燕禮》云服是服者，證燕時服是玄衣素裳之服也。《玉藻》云魯季康子朝服以縞，若當時無朝服以縞，康子不應服之，明是宋人所著，康子僭效之。冠，《禮記》云周弁、殷冔、夏收，鄭云弁名出於槃，槃，大也，言所以自廣大也；冔名出於幠，幠，覆也，所以自覆飾也；收言所以收斂髪也，其制之異，亦未聞。冠，《禮記》又云委貎，周道也；章甫，殷道也；毋追，夏后氏之道也。鄭註云，委，猶安也，言所以安正容貎；章，明也，殷質言以表明丈夫也；毋，發聲也，追，猶堆也，夏后氏質，以其形名之。其制之異同，未聞。
横渠張氏曰：有虞氏，言氏者，止以其身而得天下，自庶人時已稱虞舜，止嘗納於大麓，元不曾有封大麓者。夏后氏，言后者，謂以君而得天下。殷人與周人，言人者，謂以衆而得天下。以君者，止以其君之身，以衆者，謂以其國之衆，有此分别，各以其所以得天下名之。夏后氏，猶言夏君氏，稱君者以國興。禹，崇伯之子也。殷、周以衆興，言以其衆興起於彼方也。
嚴陵方氏曰：祭，非無衣也，然主冠言之者，盖冠在首，有尊尊之義，而祭所以推尊尊之義故也。養老，非無冠也，然主衣言者，盖衣在體，有親親之仁焉，而養老所以明親親之仁故也。
馬氏曰：先言祭者，盖祭所以追養繼孝，而年之貴乎天下久矣，次乎事親也，故以祭為先。皇與收，冔與冕，首所加之冠也。深衣、燕衣、縞衣、玄衣，身所衣之服也。在祭祀則言冠而不言衣者，言冠則知其有衣，故虞則十二章，周則九章，推此則二代可知矣；在養老則言衣而不言冠者，言衣則知其有冠，故毋追夏后氏之道也。章甫，殷道也。委貎，周道也。推此，則有虞氏亦可知矣。
延平周氏曰：有虞言氏而不言后，夏后言后而言氏，至殷、周而皆言人者。氏者言其旁出而有所别，后者言其繼世以為君，盖堯以天道治人，而舜以人道奉天，則舜於天道乃旁出而别之者也，夏則繼於舜而為旁出者也，至於殷、周，人道而已矣。
山隂陸氏曰：燕衣，燕居之衣，玄端是也，據卒食，玄端以居。縞衣，朝衣也，據朝服之以縞，自季康子始也。玄衣，冕也，據食，三老五更於大學冕而總干。養老，夏后氏以燕服，殷人以朝服，周人以祭服，後王彌文也。言燕則知有所謂朝，言玄則知有所謂素，言縞則知有所謂麻。深衣亦燕服，其服之卑者也。《記》曰朝玄端，夕深衣。
金華應氏曰：祭祀之事極其嚴，故冕而玄衣纁裳，則上下各異其制；養老之情貴其親，故皮弁而緇衣，則上下相連而不殊，取其便也。
凡三王養老，皆引年八十者，一子不從政；九十者，其家不從政；廢疾非人不養者，一人不從政；父母之喪，三年不從政；齊衰大功之喪，三月不從政；將徙於諸侯，三月不從政；自諸侯來徙家，期不從政。
長樂陳氏曰：凡言養老必兼虞氏，此特言三王引年者，遠則論略，近則論詳故也。有其德而非其年，則未可以養；有其年而非其德，則不可以養。特言引年者，養老以年為主故也。病者老者在所養，喪者在所恤，徙者在所寛，此所以或復其家，或復其子，或復其身也。《周官·大司徒》以保息六養萬民，有曰養老，有曰寛疾，以至《小司徒》、《卿大夫》、《遂人》皆辨其老者癈疾者，旅師凡新甿之治皆聴之，使無徵役，然則辨其老者癈疾者，盖亦不特復其身而已。新甿之無徵役，盖亦不過期而已，自家而將徙於諸侯三月不從政，則自國而將徙於大夫者可知，自諸侯徙其家期不從政，則自大夫來徙國者可知。先王之於徙者，遠則有節，近則有授，所以制之以義，寛之以無徵，優之以下劑，所以綏之以仁。又《禮書》曰義故民忘其勞，仁故民悦其德。此所以《北山》不均之刺不作於下，而餘力之頌日聞於上也。後世踐更之法，雖丞相之子不免戍邊，非所謂淫貴者也；絳之老人辱在泥塗，非所謂舍老者也。
卷三十六
《檀弓上》第三
少而無父者謂之孤，老而無子者謂之獨，老而無妻者謂之矜，老而無夫者謂之寡，此四者天民之窮而無告者也，皆有常餼。
孔氏曰：此一節論矜恤鰥寡孤獨之事。案《孝經》云男子六十無妻曰鰥，婦人五十無夫曰寡。舜年三十而《尚書》謂之鰥者，以其父頑母嚚無為娶之端，故雖三十而亦稱鰥。《詩》云“何草不玄，何人不矜”，據久役在外，嫁娶失時亦謂之為矜。矜與鰥同，其男子無妻亦謂之寡。《左傳》云崔杼生成，及彊而寡。案劉熙《釋名》云無妻曰鰥，愁悒不能寐，目恒鰥鰥，然其字從魚，魚目恒不閉。無夫曰寡，寡，倮也，倮然單獨也。無父曰孤，孤，顧也，顧望無所瞻見也。無子曰獨，獨，鹿也，鹿鹿無所依也。
中山成氏曰：無妻曰鰥，無夫曰寡，無子曰獨，無父曰孤，此通言耳。四十無妻不為鰥，三十無夫不為寡，有室無父不為孤，壯而無子不為獨。聖人深意，先王制禮，憂民之極，則以老少年齒為限也。
黄氏曰：斯盖叙帝王仁政，均田勸農，禮樂既興，民心不貪而趨業矣。《孟子》所謂菽粟如水火，國儲民食，咸畜十年，則是國家以振窮民，為必行之政矣。况閭比有序，則五黨為州，使之相賙，而四窮之民處其鄉里，州長自率二千五百家而賙救之，則所謂無告者皆獲其養也。
卷五十四
《禮運》第九
今大道旣隱，天下爲家，各親其親，各子其子，貨力爲己。大人世及以爲禮，城郭溝池以爲固，禮義以爲紀。以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田里，以賢勇知，以功爲己。故謀用是作，而兵由此起，禹、湯、文、武、成王、周公由此其選也。此六君子者，未有不謹於禮者也。以著其義，以攷其信，著有過，刑仁講譲，示民有常，如有不由此者，在埶者去，衆以為殃，是謂小康。
横渠張氏曰：大道既隠，以其不講，故民不見也。然則大道既隠，有劣於大道之行，大道之行，如堯、舜方是也。雖三代之英猶有劣者，以其未成功也，此所以未有不謹於禮，惟謹於禮則所以致大道之行。各親其親，各子其子，亦不害於不獨親、不獨子，止是各親各子者恩差狹，至於順達之後，則不獨親其親，不獨子其子。既曰不獨親親、子子，則固先親其親、子其子矣。大人世及以為禮，由古以來固亦有傳世，但道隠之後，雖有子如均、朱，有臣如伊、周者，亦不能舉行堯、舜之事，故以世及為定禮，城郭溝池為固，亦是禮義以為紀之事，所以防亂也。堯、舜在位，各歴年七十餘，以至於人神和，龜龍格，是為大治，不規規以禮義為紀。六君子所以急於禮者，欲至乎大同也，堯、舜之治若此，莫不本諸禮義。大道既隠，由暴君以壊之也，然而使堯、舜承桀紂之後，亦當以禮義為紀。六君子居堯、舜之時，是亦大同之治也。以其襲亂，急於禮義，適得小康耳。聖人成性，一之以義理，禮義為紀，固在術内，然而六君子未有不謹於禮，欲以達其大者也。謀用是作而兵由此起，大道既隠，則人有彼我，故謀作亂者兵也，止亂者亦兵也。謀所以慮亂也，既有亂則須兵以制之，禹，繼堯、舜者也，恐殆非為大道既隠之時，由此其選於三代中，是精選者也。
卷六十二
《禮器》第十
禮也者，反其所自生；樂也者，樂其所自成。是故先王之制禮也以節事，脩樂以道志，故觀其禮樂而治亂可知也。蘧伯玉曰：“君子之人達，故觀其器而知其工之巧，觀其發而知其人之知。”故曰君子慎其所以與人者。
鄭氏曰：自，由也，制禮者本己所由得民心也，樂其所自成者，縁民所樂於己之功也。舜之民，樂其紹堯而作《大韶》。湯、武之民，樂其濩伐而作《濩》、《武》。制禮以節事，動反本也；脩樂以道志，勸之善也。蘧伯玉，衛大夫也，名瑗，君子之人。達者觀其禮樂則知治亂也，君子慎所以與人，將以是觀也。
山隂陸氏曰：觀舜樂而堯之治可知，觀周樂而殷之亂可知。
卷八十
《明堂位》第十四
鸞車，有虞氏之路也。鉤車，夏后氏之路也。大路，殷路也。乗路，周路也。
鄭氏曰：鸞，有鸞和也。鉤，有曲輿者也。大路，木路也。乗路，玉路也。漢祭天，乗殷之輅，今謂之桑根車。《春秋傳》曰大路素鸞，或為欒也。
慶源輔氏曰：虞、夏言車，殷、周言路，各據時代所稱言之。意者，殷、周始稱車為路耳，自魯言之，故下皆曰路也。
新安王氏曰：路即車也。舜時始有鸞和，故其路謂之鸞車。夏始鉤車。大路，木路也，殷人以此為重，故謂之殷路。周天子乗玉路，封同姓則有金路，封異姓則有象路。魯之乗路，盖金路也，玉路非魯所敢僭。故郊禮反用殷之大路，鄭以乗路為玉路，非也。
有虞氏之旂，夏后氏之綏，殷之大白，周之大赤。
鄭氏曰：四者，旌旗之屬也。綏當為緌，讀如冠蕤之蕤，有虞氏當言緌，夏后氏當言旂，此盖錯誤也。緌，謂注旄牛尾於杠首，所謂大麾。《書》云武王左杖黄鉞，右秉白旄以麾。《周禮》王建大旂以賔，建大赤以朝，建大白以即戎。建大麾以田也。
孔氏曰：此一《經》論魯有四代旌旗。有虞氏之緌，但注旄竿首，未有旒縿。夏后氏之旂漸文，既注旄竿首，又有旒縿。大白謂白色旗，大赤謂赤色旗，大白大赤，各隨代之色，無所畫也。鄭引《周禮》巾車職文，必知綏為大麾者，彼大麾上有大白大赤。此《經》夏后氏之綏，下有大白大赤，故知綏當大麾也。
金華應氏曰：《子華子》曰舜建大常，則車服之等辨於下，旂常之數備於上，至舜而已詳。《世本》云奚仲為車正，建旟旐，辨等級，則車旗之制至夏而寖詳。然舜車惟有鸞和而已，夏則鉤之而曲，商復反之於質，至周飾之以玉而益文矣。舜惟建旂常耳，至夏則復綏之以羽旄，綏者，旒之係於繩而華者也。商復以素為飾，周赫之以大赤而又加明矣。
長樂陳氏曰：旂之制，始於舜而已，此有虞氏所以謂之旂也。至於夏則致飾矣，故曰綏。白，西方之色，西主殺而屬乎義，十一徵而無敵於天下，自湯始，故殷之旂以之。赤，南方之色，南者離之位，文明之象也，故周之旂以之。
嚴陵方氏曰：旂飾以龍以象春，綏飾以黒以象冬，大白以象秋，大赤以象夏。綏即巾車，所謂大麾是矣，大麾色黒而質，且旂即所謂交龍為旂者是也。大白即雜帛之物也，大赤即通帛之旜也，唯麾不在九旗之數，故特以綏名之。
山隂陸氏曰：車旂言四代，馬言三代，尊言四代，其爵、其彛、其勺言三代，簋爼言四代，豆言三代，祭言四代，其旌、其酒言三代，韍言四代，學言四代，官言四代。重者舉四，亦言之法。若樂，言伊耆氏之土鼓，女媧之笙簧，與四代之樂矣，其鼓其簨虡，舉三代可也。
泰，有虞氏之尊也。山罍，夏后氏之尊也。著，殷尊也。犧象，周尊也。
鄭氏曰：泰用瓦著，著地無足。
孔氏曰：此一《經》明魯用四代尊，或用三代，或用四代，隨其禮存者而用之耳。《攷工記》云有虞氏尚陶，故知泰用瓦。罍，猶云雷也，畫為山雲之形也。著，無足而底著地，故謂為著。然殷尊無足，則泰、罍、犧並有足也。犧象，畫沙羽及象骨飾尊也。然殷名著，周名犧象，而《禮器》云“君西酌犧象”，亦是周禮也。
嚴陵方氏曰：泰，司尊彞，謂大古之瓦尊，盖彼名其質，此名其義故也。山罍，即山尊也，禮器亦謂之罍尊，非謂諸臣所酢之罍也，以山罍為尊，因謂之罍尊，亦猶以壺為尊，因謂之壺尊也。著，讀如附著之著，下無所承，著地而已，殷質，故其尊從簡如此。飾以犧則曰犧尊，飾以象則曰象尊，無飾為質，有飾為文，周尚文，故其尊有飾如此。
土鼓、蕢桴、葦籥，伊耆氏之樂也。拊搏、玉磬、揩擊、大琴、大瑟、中琴、小瑟，四代之樂器也。
鄭氏曰：蕢當為凷，籥如笛三孔。伊耆氏，古天子有天下之號也，今有姓伊耆氏者。拊搏以葦為之，充之以穅，形如小鼓。揩擊謂柷敔，皆所以節樂者也。四代，虞、夏、殷、周也。
山隂陸氏曰：伊耆氏之樂如是而已，故曰伊耆氏之樂也。據四代之樂器也，樂，舉遠古器，舉近世樂。性，情也，與生，俱生者也。器，形而已，據垂之和鍾，叔之離磬，女媧之笙簧、崇鼎、貫鼎、大璜，封父龜，天子之器也。中琴言琴，小瑟言瑟，略之也。《書》言“戛擊鳴球，搏拊琴瑟”，《記》言“拊搏玉磬，揩擊大琴、大瑟、中琴、小瑟”者，盖搏拊，治亂以相是也。治亂在下，堯、舜之事，治亂在上，殷、周之事。球，璞也；磬，器也；琴瑟，器也；大小，形也。堯、舜言璞，殷、周言器，堯、舜言器，殷、周言形。又《書》言搏拊、言戞擊，《記》言拊搏、言揩擊。搏取聲深，拊取聲淺，戞取聲深，揩取聲淺，亦堯、舜、殷、周之辨也。且言玉磬等物，總舉四代，與他物異，則以樂統同禮，辨異故也。
長樂陳氏曰：中央為土，以土為鼓，則中聲具焉；以蕢為桴，則中聲發焉；以葦為籥，則中聲通焉。籥之為器，如笛而三孔，通中聲。故也古之作樂自伊耆氏始，而蜡祭之禮亦始於此，故《周官》有伊耆氏之職而以下士為之，則伊耆氏非古有天下者之號也，特古之本始禮樂者而已。《樂記》曰金石絲竹，樂之器也。荀卿曰金石絲竹，所以道樂也。盖先王本道以制器，因器以導樂，凡為樂器數度齊量，雖本於鍾律，要皆文以五聲，播以八音，然則四代之樂器，雖損益不同，其能外乎八物哉？《虞書》述舜樂曰“戞擊鳴球，搏拊琴瑟以詠”，是樂器成於有虞氏，備於三代也。琴瑟之器，士君子常御焉，所以導心者也。故用大琴必以大瑟配之，用中琴必以小瑟配之，然後大者不陵，細者不抑，聲應相保而為和矣。自拊搏至琴瑟，皆堂上樂也。自土鼓至葦籥，皆堂下樂也。魯之用樂，推而上之極於伊耆氏，推而下之及於四代，則文質具矣。施之周公之廟，固足以報功，施之魯國，亦難乎免於僭矣。
米廪，有虞氏之庠也。序，夏后氏之序也。瞽宗，殷學也。頖宫，周學也。
鄭氏曰：庠、序，亦學也，庠之言詳也，於以攷禮，詳事也。魯謂之米廪，虞帝上孝，今藏粢盛之委焉。序，次序王事也。瞽宗，樂師瞽矇之所宗也。古者有道德者使教焉，死則以為樂祖，於此祭之。頖之言班也，於以班政教也。
孔氏曰：此一《經》明魯得立四代之學，魯之米廪是有虞氏之庠，魯以虞庠為廪，以藏粢盛。鄭註古者至樂祖大司樂，文於此祭之者，謂於此瞽宗祭之大司樂，云祭於瞽宗是也。
横渠張氏曰：四代學名多不同，要之皆是學，可解則解之，不可解何必强為，飬老尊賢之地也。瞽宗云善聽教歌於此，則瞽盖太師之官也。後世樂正雖未必瞽，其學則不害亦謂之瞽宗也。
嚴陵方氏曰：米廪者藏飬人之物，而庠以善養人期於充實也。序也者射也，射有偶然而以序進焉，必曰序則主以禮教故也。瞽宗者，瞽人之所宗而樂祖在焉，必曰瞽宗則主以樂教故也。頖宫者，天子曰辟廱，諸侯曰頖宫。辟言辟以禮，廱言廱以樂，頖宫雖半辟廱之制，亦兼禮樂以敎之故也。有虞氏以善飬人而未及乎禮，夏后氏及乎禮而未及乎樂，殷人及乎樂而禮樂未能兼備，兼備之者在乎周而已。此周所以為文之盛歟！然《孟子》言殷為序而此以夏為序，言周為庠而此以虞為庠者，盖以其飬人於此，則皆可謂之庠，以其習射於此，則皆可謂之序，其實一也。
有虞氏之兩敦，夏后氏之四璉，殷之六瑚，周之八簋。
鄭氏曰：皆黍稷器，制之異同未聞。
孔氏曰：簋是黍稷之器，敦與瑚璉共簠簋連文，故鄭云皆黍稷器。鄭註《周禮·舍人》云方曰簠，圓曰簋。此註云未聞者，瑚璉之器與簋，異同未聞爾。鄭註《論語》云夏曰瑚，殷曰璉，誤也。
長樂陳氏曰：敦者飬人之厚也，璉者飬人而不絶者也。瑚以玉為之，玉者美而有充實之意，飬人以為充實者，瑚之用也。簋以竹為之，竹者和而有節意，飬人所以能節者，簋之用也。食所以飬隂，自其數而觀之，則以兩，以四，以六，以八，豈非隂數而愈備於前歟？
嚴陵方氏曰：兩敦若《内則》所謂敦，《周官》所謂玉敦是矣。四璉、六瑚，即孔子謂子貢為女器者是矣，釋者以為宗廟之器焉。八簋即《伐木》所謂八簋是矣，皆黍稷之器也。故每用隂數之偶，則與籩豆同義，曰敦、曰璉、曰瑚、曰簋，則所命之名不同也。或兩、或四、或六、或八，則漸增其數也。
俎，有虞氏以梡，夏后氏以嶡，殷以椇，周以房。俎，夏后氏以楬豆，殷玉豆，周獻豆。
鄭氏曰：梡，斷木為四足而已。嶡之言蹷也，謂中足為横距之象，《周禮》謂之距。椇之言枳椇也，謂曲橈之也。房謂足下跗也，上下兩間有似於堂房，《魯頌》曰籩豆大房。楬，無異物之飾也。獻，疏刻之。
孔氏曰：虞氏質，未有餘飾，故鄭知梡有四足而已。蹷，謂足横辟不正，鄭註嶡之言蹷，謂嶡足間有横，似有横蹷之象也，周則謂此俎之横者為距。椇、枳之樹其枝多曲橈，殷俎似之。周爼，頭各有兩足，足下各别為跗足，間横者似堂之壁，横下二跗似堂之東西，頭各有房。但古制難識，不可悉知。獻，音娑，娑是希疏之義，故謂疏刻之。
長樂陳氏曰：殷之横距，與夏同而曲其足，與三代異。周之下跗，與三代異而直其足，與虞、夏同。《詩》言大房，《傳》言房烝，此房，俎也。《少牢禮》言俎距，此横距也，其髙下修廣無文，舊圖謂髙二尺四寸，廣尺四寸，不可攷。莊周曰加肩尻於雕俎之上，唐禇遂良曰禹雕其俎，《士喪禮》有素俎，盖雕俎始於禹，而後世用之於吉凶者，文質於是異矣。殷又曰椇，椇之枝屈而不能伸，故殷爼其形如椇，故名之。房者，堂之偏者也，周俎之足上下兩間，其形象之，故曰房。俎楬豆，楬者，木之屬也，以木為之，則無異飾。楬以言其制，玉以言其飾，獻以言其用。
有虞氏服韍，夏后氏山，殷火，周龍章。
鄭氏曰：韍，冕服之韠也，舜始作之，以尊祭服。禹、湯至周，增以畫文，後王彌飾也。山取其仁可仰也，火取其明也，龍取其變化也，天子備焉。諸侯火而下，卿大夫山，士韎韋而已。韍，或作黻。
孔氏曰：此一《經》論魯有四代韍制。虞氏直以韋為韍，未有異飾，故服韍。夏后氏畫之以山，殷增以火，周人加龍以為文章。《易·困卦》九二“朱紱方來，利用享祀”，故鄭知紱為祭服。案《士冠禮》“士韎韐”，是士無飾，推此即尊者飾多。此有四等，天子至士亦四等，故知卿大夫加山，諸侯加火，天子加龍。
嚴陵方氏曰：有山有火而又加之以龍，則其文成矣。於周特言章焉，章者文之成也。
有虞氏祭首，夏后氏祭心，殷祭肝，周祭肺。
長樂陳氏曰：祭以右手，凡祭必於脯醢之豆間，特公食，大夫有司徹祭於上豆之間，以豆數多故也。祭之尚肺，《周禮》而已，若有虞氏則祭首，夏后氏則祭心，殷則祭肝，以時異則禮異也。周之尚肺，特宗廟賔客飲食之間而已，若五祀，則户先脾，中霤先心，門先肝，以事異則禮異也。士冠有嚌肺，而鄉飲、鄉射、燕禮之類皆有離肺而無祭肺，昏禮有離肺又有祭肺，鬼神隂陽之意也。特牲饋食，先祭肺後祭肝，祝亦祭肺後祭肝，則祭肺非不祭肝也，以肺為主爾。由是推之，夏、殷非不祭肺也，以心與肝為主而已。
嚴陵方氏曰：有虞氏祭首，尚用氣故也。氣雖有隂陽之異，要之以陽為主爾，首者，氣之陽也。至於三代，則各祭其所勝者焉。盖夏尚黒，為勝赤故祭心，心於色為赤故也。殷尚白，為勝青故祭肝，肝於色為青故也。周尚赤，為勝白故祭肺，肺於色為白故也。必各祭其所勝者，明非有所勝，則不能王天下，不能王天下，則無以致孝於宗廟矣。
山隂陸氏曰：氏旁出也，有虞氏稱氏，言堯之旁出，堯猶在也。夏后氏稱氏，言舜之旁出，舜猶在也，自此以上稱氏。以此殷稱人，無夏矣。周稱人，無殷矣。此篇言殷、周如此。
有虞氏官五十，夏后氏官百，殷二百，周三百。
鄭氏曰：周之六卿，其屬各六十，則周三百六十官也。此云三百者，記時冬官亡矣。《昏義》曰天子立六官、三公九卿、二十七大夫、八十一元士，凡百二十，盖謂夏時也。以夏、周推前後之差，有虞氏官宜六十，夏后氏宜百二十，殷宜二百四十，不得如此《記》。
孔氏曰：此《經》明魯兼有四代之官。魯是諸侯，案《太宰》職，諸侯唯有三卿五大夫，故《公羊傳》司徒、司空之下各有二小卿，司馬之下一小卿，是三卿五大夫也。今魯雖被襃崇，何得備四代之官與三百六十職？盖成王襃崇於魯，使魯雜存四代官職名號，非謂魯備其數也。《記》者盛美於魯，因舉四代官之本數言之。鄭引《昏義》證夏官百二十，夏倍於虞，殷倍於夏，殷官既多，周不可倍之，故但加殷百二十。
嚴陵方氏曰：《書》言唐、虞稽古建官惟百，夏、商官倍而與此不同，何也？《書》之所言者，據其號記之，所言者據其人，盖官有差等而分職不可以無辨，職有煩簡而用才或得以相兼，故官之號常多而官之人常少，故曰官不必備惟其人，盖謂此也。以虞氏之官其實五十，則夏、殷亦其實數而已。夏倍虞之五十而百，殷倍夏之百而二百，是乃所謂夏、商官倍也。周三百六十，此止言三百，亦以其實數而已。先儒遂以冬官之亡為言，豈其然乎？天官言太宰卿，小宰中大夫，則天子之官得以相兼矣。《書》言周公為師則三公之職也，又言周公位冢宰則六卿之職也，豈非相兼者乎？王氏謂三公之官，率以六卿之有道者兼之，無其人則不置，是矣。盖魯用四代之禮樂，惟得通用其名，不必盡用其數，若禘禮有山罍而無大尊，夷樂用東南而闕西北，皆此意也。
山隂陸氏曰：有虞氏官百而言五十，夏后氏官二百而言百，以著積隆有漸，魯乃今得兼用之，非實數也，與《魯頌》同義。
有虞氏之綏，夏后氏之綢練，殷之崇牙，周之璧翣。
鄭氏曰：綏，亦旌旗之緌也。夏綢，其杠以練為之旒。殷又刻繒為崇牙以飾其側，亦飾彌多也。湯以武受命，恒以牙為飾也。此旌旗及翣，皆喪葬之飾，《周禮》大喪葬，巾車執盖，從車持旌，御僕持翣旌從，遣車翣夾柩路左右前後，天子八翣皆戴璧垂羽，諸侯六翣皆戴圭，大夫四翣，士二翣，皆戴緌。孔子之喪，公西赤為志，亦用此焉。《爾雅》説旌旗，曰素錦綢杠，纁白縿素，升龍於縿練，旒九。
長樂陳氏曰：喪禮旌旗之飾亦有崇牙，棺牆之飾亦有璧翣，與筍虡同者，為欲使勿之有惡耳。
卷八十四
《大傳》第十六
禮不王不禘，王者禘其祖之所自出，以其祖配之，諸侯及其太祖，大夫、士有大事省於其君，干祫及其髙祖。
横渠張氏曰：禘，其祖之所自出始受姓者也，以其祖配之，以始祖配也。文武必以后稷，後世必以文王配所出之祖，無廟，於太祖之廟禘之而已。萬物本乎天，人本乎祖，故以所出之祖配天地。周之后稷生於姜嫄，姜嫄已上更推不去也。文武之功起於后稷，故推以配天，復以后稷嚴父莫大於配天，宗祀文王於明堂以配上帝，上帝即天也，聚天之神而言之，則謂之上帝。此武王祀文王，推父以配上帝，配上帝須以父也。曰昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王以配上帝，不曰武王者，以周之禮樂盡出周公制作，故以其作禮樂者言之，猶言魯之郊禘，非禮周公其衰，是周公之法壊也。若是成王祭上帝，則須配以武王，配天之祖則不易，雖百世惟以后稷配上帝。……故《祭法》言有虞氏宗堯，非也。如此則須是堯、舜之子，茍非其子，雖舜受以天下之重，不可謂之父也，如此則是堯養舜以為養子，禪遜之事蔑然矣。
同姓從宗合族屬，異姓主名治際會，名著而男女有别。
孔氏曰：自此至“可無慎乎”一節，論同姓從宗、異姓主名、男女有别之事。同姓，父族也。從宗，謂從大小宗也。合聚族人親疏，使昭為一行，穆為一行，同時食，故曰合族屬也。異姓，謂他姓之女來為己姓之妻，夫為父行則主母名，夫若子行則主婦名。治，正也。際會，所以主此母婦之名，正昏姻交際會合之事，若母婦之名著，則男女尊卑異等，各有分别，不相淫亂。……杜預云：若舜生媯汭，賜姓曰媯，封舜之後於陳，以所封之土命為氏，舜後姓媯而氏。
卷九十四
《樂記》第十九
昔者，舜作五弦之琴以歌《南風》，夔始制樂以賞諸侯。
鄭氏曰：夔欲舜與天下之君共此樂也。南風，長養之風，以言父母之長養已。其辭未聞。夔，舜時典樂者也。《書》曰“夔，命汝典樂”。
孔氏曰：此一節是《樂記》第四章。名為樂施明，禮樂旣備，乃施布天下也。自此至行也，明聖人制樂以賞諸侯，其功大者其樂備五弦，謂無文、武二弦，唯宮、商等五弦也。《南風》，詩名。案《家語》云昔舜彈五弦之琴，其詞曰“南風之薰兮，可以解吾民之愠兮；南風之時兮，可以阜吾民之財兮”，《家語》王肅所增加，非鄭所見，故註云其辭未聞也。舜有孝行，故以此五弦之琴歌《南風》之詩，而教天下之孝也。案《世本》神農作琴，今云舜作者，特用琴歌《南風》始自舜，或五弦始舜也。夔是舜典樂之官名，夔欲天下同行舜道，故歌此《南風》以賞諸侯，使海内同孝也。然樂之始，亦不止在夔也。
長樂陳氏曰：順天地之和莫如樂，窮樂之趣莫如琴，蓋八音以絲為君，絲以琴為君，所以禁淫邪正人心者也。洞越練朱之制雖起於羲、農，而作五弦以歌《南風》，合五音之調，實始於舜而已，以之歌《南風》，亦不過咏父母生養之德，以解吾憂而已，豈特解民愠、阜民財而已乎？夔之為樂，薦之郊廟鬼神享，作之朝廷庶尹諧，立之學宫天下服，近足以儀覽德之鳳凰，遠足以舞難馴之百獸，豈特賞諸侯而已哉？彼然而言之者，因歌《南風》而發，亦見賞以春夏之意也。然賞諸侯以樂，前此無有也，後此則因夔而已，故以始制言之。此後世所以推為樂祖，而祭之瞽宗歟？
嚴陵方氏曰：天地之大德曰生，而有好生之德莫如舜，故作五弦之琴以歌《南風》。五者土之數，而土者生物之主也，南風者長養之氣也。德惟善政，政在養民，歌南風所以寫其心，示其長養之意故也。解吾民之愠，此言養其心也；阜吾民之財，此言養其形也。南為長養之方，北為肅殺之地，舜作《南風》之歌，而紂為北鄙之舞，此舜與紂善惡之所以分。樂所以象德，而諸侯有養民之德者則賞之，故夔始制樂以賞諸侯之有德也。
李氏曰：舜知樂之情，故作五弦之琴以歌《南風》；夔識樂之文，故制樂以賞諸侯。夫當冬而叩徴音以激蕤賔，則足以致陽光熾烈而堅冰立散，故歌《南風》，取萬物之皆相見也。夫歌《南風》以合於天，制樂以賞諸侯之有德者以合於人，此舜之所以通神明，配天地，育萬物，和天下者也。
延平黄氏曰：歌《南風》，和天也，賞諸侯，和人也，諸侯之受賞亦貴其致和而已。德盛而敎尊則其德和於人，五穀時熟則其德和於天。樂者象德而賞之也，舞者德之容也，故觀其舞而知其德。諡者行之跡也，故聞其諡而知其行。
慶源輔氏曰：南風長養之風，鄭氏則以為舜歌父母之德如南風，《家語》所載之辭，則以為解民愠、阜民財，然以此觀之，則疑《家語》所載必有據。南風長養萬物，猶人君長養萬民，舜為天子而歌此以為樂，則諸侯之君民者亦當法舜之德，體南風之意以長養其民。故夔因其歌而寫之於金石絲竹，當時諸侯有養民之德者，則以樂賞之也。非謂夔始制樂，言因南風而制樂以賞諸侯，自夔始也。
卷九十五
《樂記》第十九
《大章》，章之也。《咸池》，備矣。《韶》，繼也。《夏》，大也。殷、周之樂盡矣。
鄭氏曰：《大章》，堯樂名也，言堯德章明，《周禮》闕之，或作《大卷》。《咸池》，黄帝所作樂名也，堯增脩而用之，咸，皆也，池之言施也，言德之無不施也，《周禮》曰《大咸》。《韶》，舜樂名也，韶之言紹也，言舜能繼紹堯之德，《周禮》曰《大韶》。《夏》，禹樂名也，言禹能大堯、舜之德，《周禮》曰《大夏》。殷、周之樂盡矣，言盡人事也。《周禮》曰《大濩》、《大武》。
孔氏曰：此論六代之樂。《咸池》備矣，言黄帝之德皆施被於天下，無不周徧，是為備具也。《咸池》雖黄帝之樂，堯既增改脩治而用之，故此文次在《大章》之下，至周謂之《大咸》。黄帝之樂堯不增脩者，則别立其名，則此《大章》是也，至周謂之《大卷》，更加以《雲門》之號，故《周禮》“《雲門》、《大卷》”，在《大咸》之上，此《大章》在《咸池》之上，故知《大卷》當《大章》也。自夏以前，皆以文德王天下，殷、周二代唯以武功為民除殘暴，民得以生，人事道理盡極矣。
石林葉氏曰：《咸池》言備者德之全也，殷、周言盡者聲之極也。
長樂陳氏曰：舜有紹堯之至德，故樂謂之《韶》；禹有中國之大功，故樂謂之《夏》。由夏而上言樂之名而不言代，由殷而下則言代而不言樂之名者，蓋世遠則樂之名難明，世近則樂之名易知，以其難明故詳之，以其易知故略之也。又《樂書》曰堯作《大章》以其煥乎有文章也，黄帝作《咸池》以其咸物而潤澤之也，蓋五帝之樂莫著於黄帝，至堯脩而用之，然後一代之樂備，故曰《大章》章之也，《咸池》備矣。舜紹堯之俊德而以后夔作《韶》，禹成治水之大功而以臯陶作《夏》，成湯能護民於塗炭故伊尹為之作《濩》，武王以武定禍亂故周公為之作《武》，是帝樂莫備於堯、舜，而王樂至三王無復餘藴矣。故曰《韶》繼也，《夏》大也，殷、周之樂盡矣，此三代之道所以具異乎堯之所謂備也。堯曰《大章》，又曰《雲門》、《大卷》者，《雲門》樂之體也，《大章》、《大卷》樂之用也。雲之為物，出則散而成章，其仁所以顯；入則聚而為卷，其智所以藏。堯之俊德，望之如日，就之如雲，《雲門》之實也；其仁如天，《大章》之實也；其智如神，《大卷》之實也。
延平周氏曰：法成於堯而天道備，故曰《咸池》備矣；文極於殷、周而人道盡，故曰殷、周之樂盡矣。
嚴陵方氏曰：《大章》、《咸池》，黄帝、堯、舜之所以同用也。《韶》謂之《九韶》，九者，樂成之數，前乎舜則堯非不繼嚳也，後乎舜則禹非不繼舜也，特於舜樂言繼者，蓋法成乎堯者也。在嚳之時，法猶未成，堯雖繼之而可繼之事未備，舜協於帝，在舜之時功為已協，禹雖繼之而不足為難，則可繼之善，善繼之功，唯舜獨也。無不順之謂備，無有餘之謂盡。
馬氏曰：堯德明於天下，故作《大章》以章之；黄帝之德所施者博，故作《咸池》德之。所施者博故曰池，民之所順者衆故曰咸。湯、武所為，豈其心之所欲，出於不得已也，蓋其人道極於此，故曰盡矣。
山隂陸氏曰：言章備《咸池》之樂，故《大章》一名《大咸》。《濩》曰《韶濩》，蓋亦以此韶雖禪猶繼也，若禹繼舜不足當之，即付朱均，雖繼絶矣，夫文反繼為絶，蓋如此。凡樂，後無所加則備，中無所含則盡，備猶可也，盡甚矣。
延平黄氏曰：《雲門》天德之象也，《咸池》地德之象也，樂之象德有天而己則簡，堯之樂有《咸池》則備矣。《韶》、《夏》文樂也，《濩》、《武》武樂也，象德有文而己則缺，武，商、周之樂有《濩》、《武》則盡矣。《大卷》言雲之形，《大章》言雲之象。
慶源輔氏曰：《大章》章之也，言帝德之章著也。德至於可名，則非其至矣，故曰《咸池》備矣。《咸池》非可以名義求也，以《大章》而視《咸池》，則《咸池》備矣，此所以先言《大章》後言《咸池》也。若《韶》，繼也，《夏》，大也，視《大章》則又殺矣。曰《濩》、曰《武》，則又《韶》、《夏》之次也，故曰盡矣。言無餘藴而不復可繼也，由是觀之，則樂可知。
金華邵氏曰：樂盡則德有所不足，文王《清廟》之瑟猶有遺聲，則德有餘而樂不能盡也。商、周之樂盡矣，豈湯、武之征伐，有歉於三聖揖遜之盛歟？孔子曰《武》盡美矣，未盡善也，記者之意，或得諸此。
卷一百八
《祭法》第二十三
祭法，有虞氏禘黄帝而郊嚳，祖顓頊而宗堯；夏后氏亦禘黄帝而郊鯀，祖顓頊而宗禹；殷人禘嚳而郊冥，祖契而宗湯；周人禘嚳而郊稷，祖文王而宗武王。
鄭氏曰：禘郊祖宗，謂祭祀以配食也，此禘謂祭昊天於圜丘也。祭上帝於南郊曰郊，祭五帝五神於明堂曰祖。宗，祖宗通言爾。下有禘郊祖宗，《孝經》曰宗祀文王於明堂以配上帝。《明堂月令》春曰其帝大昊，其神句芒；夏曰其帝炎帝，其神祝融；中央曰其帝黄帝，其神后土；秋曰其帝少昊，其神蓐收；冬曰其帝顓頊，其神玄冥。有虞氏以上尚德，禘郊祖宗配用有德者而已。自夏已下，稍用其姓代之，先後之次，有虞氏、夏后氏宜郊顓頊，殷宜郊契。
孔氏曰：此一《經》論有虞氏以下四代禘郊宗祖所配之人。《經》、《傳》之文，稱禘非一，其義各殊。《論語》云禘自既灌，及春秋禘於大廟，謂宗廟之祭也。《喪服小記》云王者，禘其祖之所自出。《大傳》云禮不王不禘，謂祭感生帝於南郊也。此禘，鄭謂祭昊天於圜丘者，以文在於郊祭之上，郊前之祭唯圜丘爾。《爾雅·釋天》云禘大祭，比餘處為大祭，故總得稱禘也。案《聖證論》以此禘黄帝，是宗廟五年祭之名，虞氏之祖出自黄帝，顓頊是虞帝七世祖，以顓頊配黄帝而祭，是禘其祖之所自出。以其祖配之，非鄭義也。鄭云祭五帝五神於明堂曰祖、宗者，以《明堂月令》五時皆有帝及神，又《月令》季秋大饗帝，故知明堂之祭，有五人帝及五天帝也，《孝經》云宗祀文王於明堂以配上帝，故知於明堂也。《孝經》云宗祀文王，此云祖文王宗武王，故知祖、宗通言也。此祖、宗祭五帝，《郊特牲》祭一帝而在祖、宗上者，以其感生之帝特尊之。虞氏禘郊，祖宗之人皆非虞氏之親，是尚德也。夏之郊用鯀，是稍用其姓代之，但不盡用己姓，故云稍也。云先後之次，虞、夏宜郊顓頊，殷人宜郊契者，今虞先云郊嚳後云祖顓頊，夏先云郊鯀後云祖顓頊，殷先云郊冥後云祖契，是在前者居後，在後者居前，故云宜也。案熊氏曰，有虞氏禘黄帝者，謂虞氏冬至祭昊天上帝於圜丘，大禘之時以黄帝配祭而郊嚳者，謂正建寅之月祭感生帝於南郊，以嚳配也。祖顓頊而宗堯者，謂祭五天帝、五人帝及五人神於明堂，以顓頊及堯配之也。祖，始也，宗，尊也，其夏后氏以下，禘郊祖宗其義亦然。但所記之人，當代各别，虞字文單，故以有字配之，無義例也。后，君也，殷、周稱人，以人所歸往故也。
王氏曰：祖、宗為祖有功而宗有德，其廟不毁。郊與圜丘，是一郊即圜丘也。天唯一而已，安得有六？五行分主四時，化育萬物，其神謂之五帝，是五帝之佐也，豈得稱天？而鄭以五帝為靈，威仰之屬，非也。《禮》周立后稷廟不立嚳廟，是尊嚳不若后稷，今乃以嚳配至重之天，何輕重顛倒之失所哉？郊則圜丘，圜丘則郊，猶王城與京師，異名而同處。
趙氏曰：虞氏禘黄帝，盖舜祖顓頊出於黄帝，則所謂禘其祖之所自出也。郊嚳者，帝王郊天當以始祖配天，則舜合以顓頊配天也。為身繼堯緒，不可捨唐之祖，故推嚳以配天，而舜之世繫出自顓頊，故以為始祖，情禮之至也。舜宗堯，當禹身亦宗舜，凡祖者，創業傳世之所出也，宗者，德髙而可尊，其廟不遷也。夏后氏禘黄帝，義同舜也，郊鯀者，禹尊父且以有水土之功，故以配天。祖顓頊者，舜世繫亦出於顓頊也。宗禹者，當禹身亦宗舜，子孫乃宗禹也。殷祖契出自嚳，故禘嚳；冥有水功，故郊冥以配天。湯出契後，故祖契，宗湯者，當湯身未有宗也。周禘嚳，義與殷同。稷有播植之功，且為始祖，故稷當。武王，身亦未有宗。詳見《大傳》“禮不王不禘”下。
馬氏曰：禘者，三年一祫五年一禘之禘；郊者，祭天於圜丘之郊；祖者，所以祖有功；宗者，所以宗有德。先王四時之祭則有常禮，以常禮為未足以極其追遠之意，而又為禘以祭，則及其所出之祖。先王宗廟之制則有常數，以常數為未足盡祭饗之意，而又立廟以尊之，則及於所祖宗之廟。《禮》不王不禘，王者禘其祖之所自出。以《傳》攷之，虞、夏者黄帝之所自出也，故虞、夏禘黄帝；商、周者嚳之所自出也，故商、周禘帝嚳。
延平周氏曰：禘者猶審諦之諦，言審諦其祖之所自出，而祭於喪畢之五年也，故曰禮不王不禘，王者禘其祖之所自出。故配之郊者，即配天於圜丘，而郊言其地也，故曰於郊。故謂之郊祖者，以其功之可祖，宗者，以其德之可宗，故曰祖有功、宗有德。夫舜、禹、殷、周，同出於黄帝，由黄帝而後顓頊，由顓頊而後帝嚳，此《世本》之所可推者也。有虞氏、夏后氏以其去黄帝之近，故禘黄帝，而黄帝乃為顓頊之所自出，故禘黄帝而以其祖顓頊繼之。殷、周以其去帝嚳之近，故禘嚳，而各推其祖以配之。有虞氏、夏后氏，既同一禪讓得天下，則有虞氏郊嚳而宗堯，夏后氏亦當郊嚳而宗舜。今於夏后氏反謂祖顓頊而宗禹，何也？舜之受禪止於一世，故就舜之身言之，則不得不郊嚳而宗堯；禹之受禪傳於數世，故就禹之子言之，則不得不郊鯀而宗禹。使就舜之子言之，則固當郊瞽瞍而宗舜；而就禹之身言之，則固當郊嚳而宗禹。殷、周同以兵戈得天下，而其所以得天下者，皆非一日之積累，然有契然後有冥，有冥然後有湯，殷人既郊冥祖契而宗湯，則周人當郊公劉祖稷而宗文王，今反謂郊稷祖文王而宗武王，何也？殷人於湯即有天下，周人至文王三分天下有其二，而武王繼之然後大統始集，果以文王為得天下而宗文王，則公劉為郊，后稷為祖，而武王之祀卒至於遷，豈武王以戎衣之艱難而大統始集，其祀卒不免於遷，則孝子慈孫之心，其能安乎？且又以公劉而方於武王，則公劉為可廢而武王為不可遷，此周之所以廢公劉而郊稷，祖文王而宗武王也。孔子曰郊祀后稷以配天，宗祀文王於明堂以配上帝。今以周人禘郊祖宗之法推之，則有虞氏郊嚳，夏后氏郊鯀，殷人郊冥，皆為配天於圜丘，而祖顓頊與契之類，疑為配帝於明堂，然昊天尊於五帝，而后稷先於文王，則后稷配天，文王配帝可也。而顓頊則先於帝嚳與鯀，而契又先於冥，今帝嚳與冥反配天於圜丘，而顓頊與契反配帝於明堂，何也？《記》曰禮雖先王未之有而可以義起，盖明堂之禮，唯見於序《周頌》者之與《孝經》，是明堂之禮，虞舜、夏、殷之世未之有，而唯起於周公，則由殷而上所謂祖者，固未嘗配祭於帝也。又虞、夏、殷之世，其禮猶質而不若周之文，故所謂祖者即大祖也，而為大祖者，其廟不毁於萬世而其祭常行於四時，則尊而且親；所謂郊者，其廟不免於毁而又止配祭於圜丘而已，則尊而不親。此虞舜、夏、殷之世，所以用其先而尊者為祖，後而卑者為郊，至周則有祖有宗而後有大祖，故后稷為大祖而配天於圜丘，文王復為祖而配帝於明堂。盖文之極，於周也如此。
嚴陵方氏曰：禘於廟中所以示人道之近，郊於邑外所以示天道之遠。以其示人道，故推其祖宗之所自出，而情有所不可忘；以其示天道，故跡其功之所由起，而理有所不可廢。夫帝，公天下者也；王，家天下者也。有虞氏所郊所祖，不皆視瞽瞍之親而視堯之親者，凡以為公而已。夏后氏所郊所祖，不皆視舜之親而視禹之親者，凡以為家而已。殷尚質，故先後之序，則因於夏而從其略；周尚文，故先後之序，則變於殷而致其詳。至於禘之與宗先後之序，四代所同者，以世之遠莫遠於所禘，近莫近於所宗，世之遠近不可易故也。且虞、夏、殷之所郊者，即周之所祖者是也；周之所祖者，即虞、夏、殷之所郊者是也。虞、夏、殷之所郊者固嘗立廟矣，及其世數之遠則毁之，至於郊之祀則萬世不易也；周之所祖者固常配帝矣，及其世數之遠則易之，至於廟之立則萬世不毁也。其名雖異，其實亦同而已。觀虞之制，若又不相似，然舜之紹堯猶父子也，以是推之則同矣。虞、夏、殷之所郊則以世之近者，所宗則以世之遠者，而周則反之，何也？盖虞、夏、殷所謂祖者，廟之太祖也；周之所謂祖者，文王而已，則世之遠近固可推矣。周以文武之功起於后稷，而又以之為大祖故也。周既祖文王也，《孝經》乃言宗祀文王者，以周公攝政稱文王故也。
長樂陳氏曰：先王之祭，莫大於追遠，亦莫大於尊尊，追遠則仁故有禘，尊尊則義故有郊與祖、宗。盖先王以謂吾之親出於其祖，而吾之祖又出於其所自出之祖，故審諦其祖之所自出者，而祭於丧畢之五年，然後於吾追遠之心有所能盡，此其所以為仁也；以吾之所尊者不過於祖攷，而物之所尊者不過於天，故以吾所尊之祖攷推而配之於萬物所尊之天，然天之精氣則一，而吾之祖攷不可以同配，故或郊之以配於圜丘，或祖、宗之以配於明堂，而後於吾尊尊之心有所能盡，此其所以為義也。盖黄帝者，虞、夏之所自出，帝嚳者殷、周之所自出，故虞、夏、殷、周之世所以禘之。髙陽於虞、夏為有德，契、文於殷、周為有功，湯、武於殷、周為有德，故夏、殷、周之世所以祖宗之也。虞、夏、殷、周之世以其先而尊者為祖，後而卑者為郊，周之世則以先而尊者為郊，後而卑者為祖，何也？盖虞、夏、殷則尚質，周則尚文，尚質則其所謂祖者即大祖也，大祖之廟常存而不毁，故處之以義之輕重，而不以世之先後，此先而尊者所以為祖後而卑者所以為郊也；尚文則有大祖而又有祖大祖與祖，其廟俱主於不毁，故必處之以世之先後，而不以義之輕重，此先而尊者所以為郊後而卑者所以為祖也。然舜授禪於堯，禹授禪於舜，禹生於鯀，湯生於主癸，虞則宗堯，夏則不宗舜而宗禹，夏則郊鯀，殷則不郊主癸而郊冥，又何也？盖舜之有天下止於一身，夏之有天下至於數世，以是言之，則其所宗者不得不及於禹也；鯀則以死勤事而猶可推以配天，故夏所以郊之主癸，則未嘗有功於世而不及於冥，此殷所以郊冥而已。其所謂祖、宗者，盖離而貳之，則有祖有宗合而一之，則皆謂之宗。故此以上，文王為祖，而《孝經》又以文王為宗也。然則《孝經》以明堂始於周公，則虞、夏、殷之祀祖宗，其亦有明堂乎？盖明堂之名，雖始於周公，而虞、夏之祀祖宗，未必非明堂之類也。
江陵項氏曰：此盖經生用其師説推次而上，以為當然，非必有明文可據也。《禮記》文體如此者多，如有虞氏官五十，夏后氏官百，殷二百，周三百，亦是以數相推，後人必欲為之攷實難矣。案此《經》作者已於篇末自解其意，先序帝嚳、堯、舜、鯀、禹之功，次序黄帝、顓頊、契、冥、湯、文、武之功，以為此皆有功烈於民者也，故聖王祀之，非此族也不在祀典。則此人之師説，盖謂郊禘祖宗皆擇有功烈者祀之爾，而後之有天下者，欲稽此以祀其祖先，則固於其説大異矣，若之何其可稽乎？然即其所解以求之本文，獨不見舜之祀，則上文所載必有脫誤，疑夏后氏當祖舜而宗禹也。鄭康成以為虞、夏宜郊顓頊，殷宜郊契，此自康成之説，以其世次求之，又非《祭法》本説也。
卷一百九
《祭法》第二十三
夫聖王之制祭祀也，法施於民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御大菑則祀之，能捍大患則祀之。是故厲山氏之有天下也，其子曰農，能殖百榖，夏之衰也，周棄繼之，故祀以為稷。共工氏之霸九州也，其子曰后土，能平九州，故祀以為社。帝嚳能序星辰以著衆，堯能賞均刑法以義終，舜勤衆事而野死。鯀鄣鴻水而殛死，禹能修鯀之功。黄帝正名百物以明民共財，顓頊能修之。契為司徒而民成，冥勤其官而水死，湯以寛治民而除其虐，文王以文治，武王以武功，去民之菑，此皆有功烈於民者也。及夫日月星辰，民所瞻仰也；山林川谷丘陵，民所取材用也。非此族也，不在祀典。
鄭氏曰：此所謂大神也。《春秋傳》曰封為上公，祀為大神。厲山氏炎帝也，起於厲山，或曰有烈山氏。棄，后稷名也。共工氏，無録而王謂之霸，在太昊、炎帝之間。著衆，謂使民興事，知休作之期也。賞，賞善也，謂禪舜封禹、稷等也。義終，謂既禪，二十八載乃死也。野死，謂征有苗，死於蒼梧也。殛死，謂不能成其功也。明民，謂使之衣服有章也。民成，謂知五教之禮也。冥，契六世之孫也，其官玄冥，水官也。虐、菑，謂桀紂也。烈，業也。族，猶類也。祀典，謂祭祀也。
孔氏曰：前《經》明禘郊祖宗及社稷等所配之人，又論天地日月星辰山谷丘陵之等，此《經》緫明其功有益於民，得在祀典之事。法施於民，若神農、后土、帝嚳與堯及黄帝、顓頊與契之屬是也。以死勤事，舜及鯀、冥是也。以勞定國，禹是也。御大菑，捍大患，湯及文、武是也。厲山氏，案《帝王世紀》云神農氏起於烈山，即炎帝也，鄭引烈山氏，《左傳·昭二十九年》文。農，謂厲山氏後世子孫，名柱，能殖百榖，故《國語》云神農之子名柱，作農官，因名農是也。夏末湯大旱七年，變置社稷，故廢農祀棄，故祀以為稷者，謂農及棄皆祀之，以配稷之神也。共工氏，鄭註係《漢·律歴志》文，案《月令》不載共工氏，是無録，又案昭十七年《左傳》，郯子稱炎帝以火紀，共工氏以水紀，大皥氏以龍紀。從下逆陳，是在炎帝之前大昊之後也。又以水紀官，是無録而王。共工，後世之子孫為后土之官。后，君也，能治九州、五土之神，故祀以為配社之神。帝嚳，能紀星辰時侯以明著，使民休作有期不失時節，故祀之也。堯以天下位授舜，封禹、稷，官得其人，是能賞均平也，五刑有宅，是能刑有法也。舜徵有苗仍巡守，陟方而死，是勤衆事而野死。鯀塞水無功，被堯殛死於羽山，治水九載亦有微功，故得祀之。《世本》云作城郭，是亦有功也。鄭答趙商，云鯀非殛死，放居東裔，至死不得反於朝耳。禹能修父之功，故祀之。上古雖有百物未有名，黄帝為物作名，正名其體。明民，謂垂衣裳使貴賤分明得其所也。共財，謂山澤不鄣，教民取百物以自贍也。契為舜之司徒掌五教，湯放桀於南巢去民之菑，謂伐紂自厲山氏以下所得祀者，皆有功烈於民也。及夫日月星辰，釋上文泰壇、泰折等祀也。上有祭地、祭天、祭四時寒暑水旱，此不言者，舉日月則天地可知，四時寒暑水旱則日月隂陽之氣，故舉日月以包之。非此族，謂非厲山以下及日月丘陵等無益於民者，悉不得預於祭祀之典也。
長樂劉氏曰：法施於民，則祀之者民賴其法成身者也。伏羲氏作八卦，而民賴之以知君臣、父子、兄弟、夫婦之義；神農氏作耒耜，而民賴之以知耕種之益；黄帝氏作衣裳，而民賴之以知尊卑上下之分；堯、舜執遜避之義，而民賴之以知廉讓崇德之美；后稷立耕稼之規，而民賴之以知粒食畎畝之法。是皆功及萬世而莫敢或違，故有天下者祀以為報，所以重民之生也。以死勤事者，忠於國者弗顧其生，義於君者弗惜其死，祀之則忠義勸於天下矣。以勞定國者，夙夜勞瘁弼成王業，如伊尹之相湯升陑，如吕望之鷹揚我武，如周公之坐以待旦也。能御大災者，如鴻水為烖而后土氏能平五土，如懐襄昬墊而夏后氏能滌九源，既免民之魚鼈又敷土以播殖也。能捍大患者，如玁狁猾夏而宣王斥之，管、蔡亂國而周公征之，楊、墨亂教而孟子闢之，能俾大患弗克興焉。黄帝正名百物者，謂垂衣裳而定尊卑之法也，為舟楫而取諸《渙》也，服牛乗馬而取諸《隨》也，重門擊柝而取諸《豫》也，設杵臼而取諸《小過》也，弦弧矢而取諸《暌》也，作宫室而取諸《大壯》也，易棺椁而取諸《大過》也，立書契而取諸《夬》也，皆其正百物之名以興天下之利，而共其財用於無窮者也。
卷一百十三
《祭義》第二十四
昔者有虞氏貴德而尚齒，夏后氏貴爵而尚齒，殷人貴富而尚齒，周人貴親而尚齒。虞、夏、殷、周，天下之盛王也，未有遺年者，年之貴乎天下久矣，次乎事親也。
鄭氏曰：貴謂燕賜有加於諸臣也，尚謂有事尊之於其黨也，臣能世禄曰富。舜時多仁聖有德，後德則在小官。
孔氏曰：前《經》明孝，此以下至不敢犯，又兼明孝弟，此《經》論四代弟順尚齒之義。虞氏帝德弘大，故貴德，德之中，年髙者在前，故云尚齒。夏后氏尚功，功髙則爵髙，既貴其爵，則德雖下而爵髙者亦貴之，由道劣故也，於貴爵之中，年髙者在前。殷人又劣於夏，累世有功，世爵而富，乃貴之，殷人疏而富者猶貴之。周人敬愛彌狹，於己有親乃貴之，亦皆年髙者在前也。次乎事親，言貴年之次第，近於事親之孝也。鄭恐貴者皆班序在上，故謂燕賜加於諸臣。凡四代朝位班序，皆以官爵為次，而夏后氏貴者，但以爵髙加恩賜也。尚謂德、爵、富、親，各於其黨類之中而被尊也。鄭云後德則在小官者，解虞氏貴德之意，以舜時人皆有德，德小先來者已居大官，其德大後來者則在小官，小官德尊，虞氏貴之，所以燕賜加於大官也。
山陰陸氏曰：貴、尚之次也，據不尚賢，不貴難得之貨。夏道漸劣，其德或無實也，於是貴爵。殷道愈劣，於是貴富。蓋古之諸侯，有爵尊而地狹，爵雖卑而地大，貴富則地大者先。周道愈益劣，是故貴親。鄭氏謂舜時多有德，後德則在小官，言以德為後則在小官，釋所以貴德也。
馬氏曰：貴以對其民為賤，尚以對其等為下。四代非相反也，蓋有虞氏貴德則賢者固已在位，能者固已在服矣，故夏后氏承之以貴爵。貴爵，則賢而德似其先人者，使之世官，不賢而不至於不由禮者，使之世禄矣，故殷人承之以貴富。貴富，則尊祖，尊祖則敬宗，敬宗則收族，故周人承之以貴親。皆因其時，乘其理為之也。夏后氏貴爵斯所以貴德也，殷人貴富斯所以貴爵也，周人貴親斯所以貴富也。然貴德以賢賢，貴爵以貴貴，貴富以明功，貴親以厚本，則四代一也。齒取諸身，年取諸物，皆可以數言。
嚴陵方氏曰：四代之所貴不同，由救弊之政異故也。貴德之弊，有至於忘君，故夏后氏救之以貴爵，蓋爵所以明貴賤故也。貴爵之弊，有至於忘功，故殷人救之以貴富，蓋富者所以明世禄故也。三者之弊有至於忘親，故周人救之以貴親。至於尚齒則未嘗易者，以年之貴乎天下久矣，次乎事親，萬世而無弊故也。虞帝亦曰盛王者，以舜之時五帝之所終，三王之所始故也，且堯猶號放勲，則以王稱舜，不為過矣。以《王制》攷之，四代養老或異其禮，或異其所，或異其服，雖各不同，所以不遺年之意則一而已。或曰年，或曰齒，何也？謂之年則以所歴為主，《孟子》所謂歴年是也，與此言遺年之年同。謂之齒則以所序為主，《中庸》所謂序齒是也，與此言尚齒之齒同。《内則》言“五帝憲，三王有乞言”，則五帝非不貴老也。所謂憲者，憲其德而已，所主在德，不特在年也。
慶源輔氏曰：有德者必有爵，有爵者必有富，此虞、夏、殷之所貴如此。至於周，則又厚親以反本焉，此其世變使然。聖人因時定制，有不得不然者也。若夫年齒之尚，行乎萬世而不可變者，蓋敬老慈幼人之性也，四代之王不失其性而已。即四王之事而反求諸一心，則知年之果不可遺，次乎事親之義明矣。
卷一百十九
《仲尼燕居》第二十八
子貢越席而對曰：敢問夔，其窮與？子曰：古之人與古之人也，達於禮而不達於樂謂之素，達於樂而不達於禮謂之偏。夫夔達於樂而不達於禮，是以傳於此名也，古之人也。
鄭氏曰：夔其窮與見其不達於禮，素與偏俱不備耳。
孔氏曰：前《經》孔子稱唯人能行禮，子貢唯聞夔善樂，不聞夔達禮，故越席而問夔於禮其亦窮與？孔子言今人解樂為全不知禮，夔是古之人，與禮非全不知也。素謂樸素，偏謂不備具，皆不得為窮。夔禮樂兼有，但特通達於樂，不甚通達於禮，是以賢名流傳後世，若全不解禮，何以傳於此名？更重美夔，云是古之人，與今之人别也。《虞書》舜命伯夷典朕三禮，伯夷譲夔，是夔知禮也。
長樂陳氏曰：素與偏者，知其數而不知其義之謂也。若周之大司徒，以郷三物敎萬民而賔興之，則其六鄉之民，莫非達乎禮樂之義者也，而況虞舜之庭，而有不達乎其義者哉？故曰古之人也，言四代之臣無素於偏者，適以其官傳名後世，而不達乎其職外之所能，其可謂之窮乎？
石林葉氏曰：禮以致中，樂以致和，中則無所偏倚，和則不執一也。素止於一色，故達禮而不達樂則為素，偏而不中，故達樂而不達禮則為偏。舜之命夔典樂，非謂其不達禮，命伯夷典禮，非謂其不達樂，蓋人之於道術，各致其一而精者則有矣，故舜之命官，因其精而任之也。謂夔不達於禮而為窮，則伯夷亦不達於樂矣。為舜之臣止於九官，必皆達於此而窮於彼，亦何以勝任乎？《傳》曰知樂則幾於禮，禮樂之情其相通如此，而謂達於此而窮於彼，固非也。
卷一百二十三
《中庸》第三十一
新安朱氏曰：《中庸》何為而作也，子思子憂道學之失其傳而作也。盖自上古聖神，繼天立極而道統之傳有自來矣。其見於《經》，則允執厥中者，堯之所以授舜也；人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中者，舜之所以授禹也。堯之一言至矣，盡矣，而舜復益之以三言者，則所以明夫堯之一言必如是而後可庶幾也。盖嘗論之，心之虚靈知覺一而已矣，而以為有人心道心之異者，則以其或生於形氣之私，或原於性命之正，而所以為知覺者不同，是以或危殆而不安，或微妙而難見耳。盖人莫不有是形，故雖上智不能無人心亦莫不有是性，故雖下愚不能無道心。二者雜於方寸之間而不知所以治之，則危者愈危，微者愈微，而天理之公卒無以勝夫人欲之私矣。精則察夫二者之間而不雜也，一則守其本心之正而不離也，從事於斯無少間斷，必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉，則危者安，微者著，而動靜云為自無過不及之差矣。夫堯、舜、禹天下之大聖也，以天下相傳天下之大事也，以天下之大聖行天下之大事，而其授受之際丁寕告戒不過如此，則天下之理豈有以加於此哉！自是以來，聖聖相承，若成湯、文、武之為君，臯陶、伊、傅、周、召之為臣，既皆於此而接夫道統之傳，若吾夫子，則雖不得其位而所以繼往聖開來學，其功反若有賢於堯、舜者。然當是時見而知之者，唯顔氏、曾氏之傳得其宗，及曾氏之再傳而復得夫子之孫子思，則去聖遠而異端起矣。子思懼夫愈久而愈失其真也，於是推本堯、舜以來相傳之意，質以平日所聞父師之言，更互演繹作為此書，以詔後之學者，盖其憂之也深，故其言之也切，其慮之也遠，故其説之也詳。其曰天命率性則道心之謂也，其曰擇善固執則精一之謂也，其曰君子時中則執中之謂也。世之相後千有餘年，而其言之不異如合符節，歴選前聖之書，所以提挈綱維，開示藴奥，未有若是其明且盡者也。又曰中者，不偏不倚無過不及之名；庸，平常也。
霅川倪氏曰：堯咨舜曰允執其中，舜授禹曰允執厥中，仲虺謂湯建中於民，《孟子》曰湯執中，文王演《易》以二五為中，武王訪箕子，箕子陳洪範以皇極為中，《周禮》以五禮坊民偽而教之中，而未有言庸者，孔子始以中對庸言之。其在《易》之《文言》曰“龍德而正中”者也，繼之曰“庸言之信，庸行之謹”，然猶分言之也，至《論語》始曰“中庸之為德，其至矣乎，民鮮能久矣”，於是中之與庸始合為一。子思之名《中庸》，盖本諸孔子也。
延平楊氏曰：……又曰：人性上不可添一物，堯、舜所以為萬世法，只是率性而已。所謂率性，循天理是也。外邊用計用數，假饒立得功業，只是人欲之私，與聖賢作用，天地懸隔。
新安朱子曰：……至於修道，則程子養之以福，修而求復之云，却似未合子思本文之意。獨其一條，所謂循此修之各得其分，而引舜事以通結之者，為得其旨，故其門人亦多祖之。但所引舜事，或非《論語》本文之意耳。呂氏所謂先王制禮，達之天下傳之後世者得之，但其本説率性之道處已失其旨，而於此又推本之以為率性而行雖已中節，而所禀不能無過，不及若能心誠求之，自然不中不遠，但欲達之天下傳之後世，所以又當脩道而立教焉，則為大繁復，而失本文之意耳。改本又以時位不同為言，似亦不親切也。
四明袁氏曰：堯、舜、禹相授受曰中，中者何？非動靜而動靜函，非剛柔而剛柔具。
卷一百二十四
《中庸》第三十一
喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。
河南程氏曰：……又曰：不偏之謂中，道無不中，故以中行道，如稱天圓地方，遂謂方圓即天地可乎？方圓既不可謂之天地，則萬物決非方圓之所自出，如中既不可謂之性，則道何從稱出於中？蓋中之為義，以過不及而立名，若只以中為性，則中與性不合，子居（子居，和叔之子）對以中者性之德，却為近之。吕曰：不倚之謂中，不雜之謂和。先生曰：不倚之謂中甚善，語猶未瑩，不雜之謂和未當。吕曰：喜怒哀樂之未發則赤子之心，當其未發，此心至虚，無所偏倚，故謂之中，以此心應萬物之變，無往而非中矣。《孟子》曰權然後知輕重，度然後知長短。物皆然，心為甚，此心度物所以甚於權衡之審者，正以至虚無所偏倚故也。有一物存乎其閒，則輕重長短皆失中矣，又安得如權如度乎？大人不失其赤子之心，乃所謂允執厥中也。大臨始者有見於此，便指此心名為中，故前言中者，道之所由出也，今細思乃命名未當耳。此心之狀可以言中，未可便指此心名之曰中。先生曰：喜怒哀樂未發謂之中，赤子之心發而未遠乎中，若便謂之中，是不識大本也。吕曰：聖人知周萬物，赤子全未有知，其心固有不同矣，然推孟子所云，豈其止取純一無偽，可與聖人同乎？非謂無毫髪之異也。大臨前日所云，亦取諸此而已，此義大臨昔者既聞先生君子之敎，反求諸己，若有所自得，參之前言往行，將無所不合，由是而之焉，似得其所安，以是自信不疑。今承敎，乃云已失大本，茫然不知所向，聖人之學以中為大本，雖堯、舜相授以天下，亦云允執其中，中者無過不及之謂也，何所準則而知過不及乎？求之此心而已。此心之動，出入無時，何從而守之乎？求之於喜怒哀樂未發之際而已，當是時也，此心即赤子之心（純一無偽），即天地之心（神明不測），即孔子之絶四（四者有一物之存乎其閒，則不得其中），即孟子所謂物皆然心為甚（心無偏倚，則至明至平，其察物甚於權度之審），此心所發，純是義理，與天下之所同，然安得不和？
卷一百二十五
《中庸》第三十一
子曰：道之不行也，我知之矣，知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣，賢者過之，不肖者不及也。人莫不飲食也，鮮能知味也。
兼山郭氏曰：昔舜之命禹，曰人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。蓋言天下無二道，萬化無二理，要之一而已矣。自其上者觀之則謂之知，自其下者觀之則謂之愚，知者過之，愚者不及，其於失道均矣。惟其失道，所以不能行道，此道所以不行也。自其力行者言之謂之賢，自其自棄者言之謂之不肖，賢者過之，不肖者不及，其於失道均也。惟其失道，所以不能明道，此道所以不明也。二者不知所謂惟精惟一、允執厥中者也，是猶飲食人之常，而不能知天下之正味也，易牙之於味得其所同，曾晢之於羊棗得其所獨，為道者棄其所同徇其所獨，此孔子所以歎道之不行也。
子曰：舜其大知也與！舜好問而好察邇言，隠惡而揚善，執其兩端用其中於民，其斯以為舜乎！知兩端用其中道於民，愚知俱能行之。
河南程氏曰：執，猶今之所謂執持使不得行也，舜執持過不及使民不得行，而用其中使民行之也。又問此執與湯執中如何？曰執只是一個執，舜執兩端是執持而不用，湯執中而不失將以用之也，若子莫執中，卻是子莫見楊墨，過不及二者之間執之，卻不知有當摩頂放踵利天下時，當拔一毛利天下不為時，執中而不變，通與執一無異。
横渠張氏曰：今人所以不及古人之因，此非難悟，設此語者，蓋欲學者存意之不忘，庶遊心寖熟，有一日脱然如大寐之得醒耳。舜之心未嘗去道，故好察邇言，昧者日用不知，口誦聖言而不知察，况邇言一擇則棄，猶草芥之不足珍也。試更思此説，推舜與昧者之分，寐與醒之所以異，無忽鄙言之邇也。又曰只是要博學，學愈博則義愈精微，舜好問好察邇言，皆所以盡精微也。
藍田吕氏曰：舜之知所以為大者，樂取於人以為善而已，好問而好察邇言，隠惡而揚善，皆樂取諸人者也。兩端，過與不及也，執其兩端，乃所以用其時中，猶持權衡而稱物，輕重皆得其平。故舜之所以為舜，取諸人用諸民，皆以能執兩端不失中也。一本云：好問，則無知愚，無賢不肖，無貴賤，無長幼，皆在所問；好察邇言者，流俗之諺，野人之語，皆在所察，廣問合乎衆議者也。邇言出於無心者也，雖未盡合於理義而理義存焉。其惡者隠而不取，其善者舉而從之，此與人同之道也。
延平楊氏曰：道之不行，知者過之也，故舜以大知之事明之。舜好問而好察邇言，取諸人以為善也，隠惡而揚善，與人為善也。取諸人以為善，人必以善告之，與人為善，人必以善歸之，皆非小智自私之所能為也。執其兩端所以權輕重而取中也，由是而用於民，雖愚者可及矣，此舜之所以為大而道之所以行也。
建安游氏曰：好問而好察邇言，求之近也，隠惡而揚善，取之易也，此好善優於天下而為知大矣。立天之道曰隂與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義，夫道一而已，其立於天下則有兩端。故君子有剛克焉，執其義之端也；有柔克焉，執其仁之端也。執其兩端而用之以時中，此九德所以有常，而三德所以用人也。以先覺覺後覺，以中養不中，此舜之所以為舜也，其斯以為舜，則絶學無為也。
河東侯氏曰：舜所以為大知者，以其好問而好察邇言也。好問則不蔽，不蔽則明，察邇言則不惑，不惑則聦，既聦且明，所以能執過不及之兩端而不由，用其中於民也。隠惡者隠其過不及也，揚善者用其中也，舜大聖人也，何待問察而後能用中乎？如曰舜聖人也，猶問察以濟其中，小知自私苟賢自任，其可不學而自蔽乎？唯舜能之，故曰大知，又曰其斯以為舜乎！
新安朱氏曰：此第六章舜之所以為大知者，以其不自用而取諸人也。邇言者，淺近之言，猶必察焉，則無遺善可知。然於其言之未善者則隠而不宣，其善者則播而不匿，其廣大光明又如此，則人孰不樂告以善哉！兩端，謂衆論不同之極致，蓋凡物皆有兩端，如大小厚薄之類，於善之中又執其兩端，而量度以取中然後用之，則其擇之審而行之至矣。然非在我之權度精切不差，何以與此？此知之所以無過不及，而道之所以行也。或問此其稱舜之大，知何也？曰此亦承上章之意，言如舜之知而不過，則道之所以行也，蓋不自恃其聦明，而樂取諸人者如此，則非知者之過矣，又能執兩端而用其中，則非愚者之不及矣。此舜之知所以為大，而非他人所可及也。兩端之説，吕、楊為優，程子以為執持過不及之兩端，使民不得行，則恐非文意矣。蓋當衆論不同之際，未知其孰為過，孰為不及，而孰為中也。蓋必兼緫衆説，以執其不同之極處，而求其義理之至當，然後有以知夫無過不及之在此而在所當行，若其未然，則又安能先識彼兩端者為過不及而不可行哉？又《語録》曰舜本自知，又能合天下之知為一人之知，而不自用其知，此其知之所以愈大，若愚者既愚矣，又不能求人之知，而自任其愚，此其所以愈愚。又問囘擇乎中庸，舜分上莫不須擇否？曰好問好察，執其兩端，豈不是擇？見諸友好論等級，不消得。且如説聖人生知安行，只是行得覺容易，如千里馬也是四脚行，駑馬也是四脚行，不成説道千里馬脚都不動會到千里，即是他行覺快，而今且學他如何動腳。
長樂劉氏曰：夫知出乎性凡人之所有，而舜則謂之大知者，以其非止於生知，而又聚天下之知以廣其明，採天下之視以增其哲，攬天下之聦以滋其謀，故曰闢四門，明四目，達四聦也。是能興天下之大利，弭天下之大害，立天下之大法，建天下之大中，此其所以為大也。
嚴陵方氏曰：《莊子》曰不同同之之謂大，又曰江河合水而為大，舜好問好察邇言則能合衆知而與人同矣，此所以為大知也。言有遠近，近者察之，遠者可知矣。言有善惡，惡者不隠，則適足以為言者之媿，善者不揚則不足以為言者之勸，知之大又見乎此。凡物之立，必有兩端，苟執其一，非過也則不及矣，唯兩端俱執，故不及不敢不勉，有餘不敢盡，而能用中於民也。舜之所以為舜者，特此數端而已，故曰其斯以為舜乎！
海陵胡氏曰：舜有大知，樂與人同為善，故好問於人，又好察邇近之言。有惡不隠，則人懐畏忌之心，邇言不来矣；有善不舉，則人不知勸。故惡則隠之，善則揚之，所以来羣言而通下情也。又執過與不及兩端之事，用大中之道於民，使賢知則俯而就，愚不肖則企而及也。
永嘉薛氏曰：所惡於知者為鑿也，舜好問而好察邇言，蓋未始自用而亦不輕信之也，邇言猶察，况其遠者乎？天下之事未有無二端者，好問而察邇言，遏惡而揚善，此執兩端而用其中之道也。欲求中而二端之棄，吾見其執一而非中也。
嵩山晁氏曰：舜之所以為舜者，中庸也，明誠兩盡而道教行也。
莆陽鄭氏曰：自用則小，集衆人之知以為知則大。問也，察也，皆集衆知也。狂夫之言，蒭蕘之論，皆有至理，聖人不以其近而易之，善察言者也。舜樂取諸人以為善，人之善猶己之善，故善則必揚之，人之惡猶己之惡，故惡則必隠之，恕心所發，有自然也。天下事端，勢必兩立，有輕必有重，有剛必有柔，有寛必有猛，有親必有疎。各欲適當，偏於此則過，偏於彼則不及，手持權衡所以酌輕重之中，心持萬事猶手持權衡也。然則兩端各有中，此舜所以執之而用之於民也。
兼山郭氏曰：極目力之所視而為明，極耳力之所聴而為聦，其為聦明也殆矣。故聖人兼天下之聦而為聦，用天下之明而為明，此大舜所以為大知也。好問好察邇言，隠惡揚善，蓋言取諸人者如是也。執其兩端用其中於民，蓋言用諸人者如是也。好問則不蔽於心，好察邇言則不蔽於物，隠惡揚善所以與物親而無棄物也。執者去之之謂，舜所以治人，其納民於大中之道，莫不皆然。
廣安游氏曰：學不厭智也，好問則所謂學不厭也，所以為大知以此。邇言，左右親近之言也。化自上而下，自近而遠，遠者之化於善，近者之教也；近者之明於善，上之人辨之之詳也。當舜之時，左右所親近者，非禹、臯陶之徒，則共、驩之黨也，其君臣吁俞都咈之際，相與論道有善焉，有惡焉，此不可以不辯也。舜辯其善者行之而日彰，日彰則揚，所謂揚善也；其不善者屏之，屏之而日消，日消則隠，所謂隠惡也。又知所以為過不及之故，謹守其中，用之於民，此所謂致中和之道也。
髙要譚氏曰：道之不行，患在知者過之，使知者皆如舜之用中，則無惡於知矣。義理之言不必髙遠，合於人情而易知，切於事宜而易行，語無藻飾而意已獨至，此舜所以尤好察此也，若不加察，則往往以為淺近而棄之矣。凡為惡已熟，善心已絶者，此真惡人也，是無復一善可録，棄之可也，誅之可也。若為惡未熟，善心未絶者，非真惡人也，猶有一言可稱，聖人不忍誅棄，隠其惡揚其善也。聖人以公恕待天下，唯恐人之無善可稱也，設有一善可稱，雖素常為惡，聖人猶為之隠也。執其兩端用其中於民，何也？此舜時中也，是天理也。如此亦中，如彼亦中，是謂時中；時乎如此，時乎如彼，是謂兩端。執兩端即允執厥中之謂也，此執兩端爾謂之允，執厥中何也？曰兩端，用中之凖則也，執兩端乃聖人權輕重之微意，乃所以用其中於民也。執中貴知權，執中無權，猶執一也。中道之不行，患在執一而不知變，是以執兩端。執兩端則變通不窮，泛應曲當，亦如仲尼之無可無不可也。聖人之行事至於無可無不可，則中之為用博矣。故可以損則損，可以益則益，而禮得其中矣；可以剛則剛，可以柔則柔，而政得其中矣；可以因則因，可以革則革，而為國之法得其中矣。推此類行之，將無適而非中，中之用豈有既乎？
永康陳氏曰：古之知道之味者無如舜，故曰大知，大知則非知者過之，常俯而合中，而後民有所頼。如好問好察邇言，此取諸人以為善也；如隠惡而揚善，此與人為善者也；如執其兩端用其中於民，此善與人同者。孟子稱大舜有大，蓋得諸此執兩端者執而不用，所用者惟中耳。民協於中，豈無自哉？
新定顧氏曰：或疑舜非生知者歟？何其資人如此？曰舜誠生知者也，何害其為資人，知資人之為當務，斯其所以為生知也。
新安錢氏曰：好問即所聞者廣，幽遠無不上達矣，而或邇言之不察，則未免浸潤膚受之蔽。
吴興沈氏曰：大舜之為大知，非徇己也，一本於至而已。惟舜得夫至以行之，故極天下之大全。好問則不徇己也，察言則不徇人也；隠惡則剛亦不吐，柔亦不茹也，揚善則人之有善若己有之也。凡是二端，皆天下所難能也，舜以此處己而不敢以此望人，故執夫好問察言、隠惡揚善之兩端於己，而用夫可以問或可以不問，可以察或可以不察，惡可以隠或不必盡隠，善可以揚或不必盡揚，就二者之中可以使之常行者，用之於民。舜之所以為大，端有在乎此。
江陵項氏曰：舜之大知，非强明自用之知也。好問而好察邇言，隠惡而揚善，其好善如此，知不足以言之也；執其兩端用其中於民，不主一説惟善是從，其從善如此，行不足以言之也。此舜所以為大知。
仁夀李氏曰：中庸達德，知為先，仁次之，勇次之。舜好問，知也；囘服膺，仁也；子路問强，勇也。上章言知者過之，愚者不及，故此章首言舜之大知，以明其無過不及，得知之中也。帝舜生知之聖，宜必有以知夫人之所不能知者，《中庸》獨以好問言之，何哉？蓋舜之大聖，正以其不自用而取諸人耳，夫苟自用，則一己之知終有所偏，不失之過必失之不及，其為知小矣。舜則自耕稼陶漁以至為帝，無非取諸人者，合天下之知以為知，非大知而何？故此章始終專言好問一事，以舜之聖而好問於人，固為不可及矣。至於邇言，則言之淺近人所忽者，而舜必察之，斯又好問之至焉者也。邇言未必盡善也，略而不問固不可，問而不察又不可，必加察焉然後善不善有所分。未善者不必顯其失也，故隠之；善者不可匿而不宣也，故揚之。夫如是，則不善者不吾惑而善者無所棄，若是可以已乎？未也。言之善者不徒揚之而已，必執其兩端而見之用焉。執，持也。有人焉，將任之，未可也，必參之衆人之言，或曰可任或曰不可任，此兩端也，持其兩端而度其中，則人之可任與否見矣；有事焉，將行之，未可也，必參之衆人之言，或曰可行或曰不可行，此兩端也，持其兩端而用其中，則事之可行與否見矣。故知輕重之兩端，則見其輕重之中；執長短之兩端，則見長短之中；執厚薄之兩端，則見厚薄之中。凡事莫不然，兩端具而中道見，於是乎舉而用之於民。然則舜於人之言，既問之，又察之，又擇其善者而揚之，及執其兩端得其中而用之，片言之長盡為己有，天下之知孰加於此？舜之所以聦明睿知者，不在乎他在是而已。故曰其斯以為舜乎！
子曰：人皆曰予知，驅而納諸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也；人皆曰予知，擇乎中庸，而不能期月守也。
建安游氏曰：定内外之分，辯榮辱之境，見善如不及，見不善如探湯，則君子所謂知也。今也乗時射利，而甘心於物役，以自投於苟賤不亷之地，是猶納之罟擭陷阱之中而不知避也，此於榮辱之境昧矣，其能如探湯乎？擇乎中庸，則知及之矣，而不能以期月守，則勢利得以奪之也，此於内外之分易矣，其能如不及乎？若是者，彼自謂知，而愚孰甚焉！故繼舜言之，以明其非知也。
馬氏曰：所惡於知者，為其鑿也，舜用中於民而順其性命之理，所以為知之大也。所貴於知者，以其見險能辟，見善能守也。驅而納諸罟擭陷阱之中者，害之所易見；中庸者，善之所易明。害之所易見者而莫之知，人於其善之所易明者擇之，不能期月守，其可謂知乎？然而擇乎中庸者，擇之在己；納諸罟擭陷阱之中者，驅之在人。其在己者，不能擇乎中，則有制於彼而為人役也。
范陽張氏曰：人皆用知於銓品是非，而不知用知於戒謹恐懼；人皆用知於機巧術數，而不知用知於喜怒哀樂未發已發之間。惟其不留意於戒謹恐懼，故雖驅而納諸罟擭陷阱嗜欲貪鄙之中而不自知；惟其不留意於喜怒哀樂未發己發之閒，故雖中庸之理暫見而不能期月守也。此篇直指學者用知處故，舉舜、顔之事以發明之。
錢塘於氏曰：由舜之大知，而觀天下之自言知，不能資人之善以處己，而日墮於不善之域，不能推一己之善以與人，反喪其所守，豈不為中庸之罪人乎？
卷一百二十六
《中庸》第三十一
子曰：囘之爲人也，擇乎中庸，得一善則拳拳服膺而弗失之矣。
建安游氏曰：道之不行，知者過之，如舜之知，則道之所以行也。道之不明，賢者過之，如囘之賢，則道之所以明也。又曰：擇乎中庸見善明也，得一善則服膺不失，用心剛也。
延平楊氏曰：道之不明，賢者之過也，故又以囘之事明之。夫得一善拳拳服膺而弗失，此賢者所以不過也。囘之言曰舜何人也，予何人也，有爲者亦若是，用此道也，故繼舜言之。
河東侯氏曰：知者，如舜之大知，顔子之服膺，可以謂之知矣，故又以顔子明之。人皆曰予知，驅而納諸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也，予知云者自知之知也；人皆曰予知，擇乎中庸而不能期月守也，亦自知之知，皆非大知也。知者，致知則可以擇中庸矣，舜之大知，則不待擇也，顔子則進於此者矣，故曰擇。然而中庸豈可擇也？擇則二矣，此云擇者，如博學之，審問之，明辨之，勉而中，思而得者也，故曰擇乎中庸。顔子之學，造聖人之中，若有未至焉者，故得一善則拳拳服膺而勿失之，勿失則能久中矣。嗚呼！學者精微，非顔子孰知之，豈待期月而守哉？
延平周氏曰：舜之所以爲舜者，以其好問而好察邇言，顔囘之所以爲顔囘者，以其得一善則拳拳服膺而弗失之也。然用之於民則必言舜，而擇乎中庸則必言顔囘者，蓋聖人逹而用之者莫如舜，賢人窮而擇之者莫如顔囘。於賢人則言中言庸，於聖人則止言中者，聖人則能變矣，而庸不足以言。
山隂陸氏曰：舜言知，囘言仁，其曰囘之爲人也以此。拳言握持之固，膺言服念在前，是其所以弗失也。
吳興沈氏曰：由乎中庸者聖人也，擇乎中庸者賢人也，叛乎中庸者衆人也。舜由乎中庸者也，天下其可皆責其如舜哉？得如賢人者斯可矣，故復以顔子之事明之。夫喜怒哀樂欲發之際，麗於善惡是非邪正之境，閒不容髪，差之毫釐繆以千里，其可不知所擇乎？擇之爲義，非區區揀擇之謂也。以吾天知之見，照夫善惡是非之機，苟得夫中節之善，則謹守而不失，其於中庸也庻幾焉，然猶未善也。至於忘夫善而舜之用中，則爲至矣。子思子欲發中庸之精粹於羣聖賢事爲之際，必首證以知之事，蓋聖道之妙無不自知入也。旣明舜之知如此，又辨人之知如彼，復以顔子之事勉天下之人，可謂善明中庸者。
霅川倪氏曰：前舉舜取逹而在上之聖人，此舉顔子取窮而在下之賢人，以爲則法也。顔子賢而在下，率性而行，雖不能行其道於當時，而可以爲萬世學者之準的，是亦修道之敎也。
卷一百二十七
《中庸》第三十一
君子之道費而隠，夫婦之愚可以與知焉，及其至也，雖聖人亦有所不知焉；夫婦之不肖可以能行焉，及其至也，雖聖人亦有所不能焉。天地之大也，人猶有所憾，故君子語大天下莫能載焉，語小天下莫能破焉。《詩》云“鳶飛戾天，魚躍於淵”，言其上下察也。君子之道造端乎夫婦，及其至也，察乎天地。
藍田吕氏曰：此已上論中，此已下論庸，此章言常道之終始費用之廣也。隱，微密也，費則常道，隠則至道，唯能進常道，乃所以為至道。天地之大，亦有所不能，故人猶有憾，況聖人乎？天地之大，猶有憾，語大者也有憾於天地，則大於天地矣，此所以天下莫能載。愚不肖之夫婦所常行，語小者也，愚不肖所常行，雖聖人亦有不可廢此，所謂天下莫能破。上至乎天地所不能，下至於愚不肖之所能，則至道備矣。自夫婦之能，至察乎天地，則常道盡矣。一本云：庸者，常道也；費，用也；隐，不用也。用者顯著而易知，不用者微密而難知，易知者易能，難知者難能，盖易知易能者常道也，難知難能者至道也。音者瞽矇之所及知，味者饔人之所及知，及其至也，雖聖人之知，而知音、知味不如師曠、易牙之精，故堯、舜之知不徧愛物，孔子自謂不如老農老圃，此聖人亦有所不知者也。見孺子將入井，人皆有怵惕惻隠之心，呼蹴而與之，行道之人皆所不屑，及其至也，充不忍人之心，充無受爾汝之實，則愽施濟衆，堯、舜其猶病諸。君子之道四，孔子自謂未能，此聖人亦有所不能者也。聖人亦有所不知，語小者也，知音知味為農為圃，雖小道也，專心致意，亦能貫乎至理，造於精微，周天下之用而不可闕，此天下所莫能破也。聖人亦有所不能，語大者也，天地之大，人猶有所憾，則道固大於天地矣，聖人盡道財成輔相，以贊天地之化育，合乎天地人而無間，此天下所莫能載也。鳶飛於上，魚躍於下，上下察之至者也，愚不肖之夫婦可以與知，可以能行，則常道盡矣，此所以謂造端乎夫婦者也；孝弟之至，通乎神明，光乎四海，無所不通，則至道成矣，此所謂及其至也，察乎天地者也。
上蔡謝氏曰：鳶飛戾天，魚躍於淵，非是極其上下而言，盖真箇見得如此，此正是子思喫緊道與人處，若從此解悟，便可入堯、舜氣象。
河東侯氏曰：前章言唯聖者能之，子思恐學者以謂中者之道極乎髙深，不可及而止也，故又曰君子之道費而隠，皆日用之事，雖夫婦之愚不肖，亦能知之，亦能行之，及其至則雖聖人亦有所不知不能焉。謂其不能者，非聖人不能於此，力有所不逮也。如孔子問禮於老聃，訪官名於郯子，謂異世之禮制，官名之因革，所尚不同，不可强知故也。又如聖而不可知之神大德祿位名夀，舜之必得而孔子不得。又如博施濟衆修己以安百姓，欲盡聖人溥博無窮之心，極天之所覆極地之所載無不被其澤者，雖堯、舜之仁亦在所病也。又如民可使由之，不可使知之，日用之費民固由之矣，其道中庸則安能人人知之？雖使堯、舜之為君，周、孔之為臣，所過者化所存者神，立之斯立，道之斯行，綏之斯來，動之斯和，其化者不越所過者爾，又安能使窮荒極遠，未綏、未動、未過者皆化哉？此亦聖人之所不能也。
子曰：道不遠人，人之為道而遠人，不可以為道。《詩》云‘伐柯伐柯，其則不遠’，執柯以伐柯，睨而視之，猶以為遠，故君子以人治人，改而止。忠恕違道不遠，施諸己而不願，亦勿施於人。君子之道四，丘未能一焉。所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友先施之，未能也。庸德之行，庸言之謹，有所不足，不敢不勉。有餘，不敢盡。言顧行，行顧言，君子胡不慥慥爾。
橫渠張氏曰：所求乎君子之道四，是實未能，道何嘗有盡？聖人，人也，人則有限，是誠不能盡道也。聖人之心則直欲盡道，事則安能得盡？如博施濟衆，堯、舜實病諸，堯、舜之心其施直欲至於無窮方為博施，然安得若是？修己以安百姓，是亦堯、舜實病之。欲得人人如此，然安得人人如此。
藍田吕氏曰：此章言治己治人之常道也。茍非其人，道不虚行，人能弘道，非道弘人，故道雖本於天，行之者在人而已。妙道精義，常存乎君臣父子夫婦朋友之間，不離乎交際酬酢應對之末，皆人心之所同，然未有不出於天者也。若絶乎人倫，外乎世務，窮其所不可知，議其所不可及，則有天人之分，内外之别，非所謂大而無外，一以貫之，安在其為道也與？柯斧之柄也，而求柯於木，其尺度之則固不遠矣，然柯猶在外，睨而視之，始得其則；若夫治己治人之道，於己取之，不必睨視之勞，而自得於此矣。故聖人推是心也，其治衆人也以衆人之道而已，以衆人之所及知責其所知，以衆人之所能行責其所行，改而後止，不厚望也；其愛人也以忠恕而已，忠者誠有是心而不自欺，恕者推待己之心以及人者也，忠恕不可謂之道，而道非忠恕不行，此所以言違道不遠，孔子謂吾道一以貫之者也。其治己也以求乎人者，及於吾身，事父事君事兄先施之朋友，皆衆人之所能，盡人倫之至，通乎神明，光於四海，有性焉，君子不謂之命，則雖聖人亦自謂未能，此舜所以盡事親之道，必至瞽瞍底豫者也。故君子責己責人愛人有三術焉：以責人之心責己則盡道，所謂君子之道四，丘未能一焉者也；以愛己之心愛人則盡仁，所謂施諸己而不願，亦勿施於人者也；以衆人望人則易從，所謂以人治人改而止者也。庸者，常道也，事父孝，事君忠，事兄弟交朋友信。庸，德也，必行而已。有問有答，有唱有和，不越乎此者。庸，言也，無易而已。不足而不勉則德有止而不進，有餘而盡之則道難繼而不行，無是行也，不敢茍言以自欺，故言顧行；有是言也，不敢不行而自棄，故行顧言。言行相顧，知造乎誠實以自信，此君子所以慥慥造乎誠實之謂也。
建安游氏曰：……又曰：《孟子》言舜之怨慕，非深知舜之心，不能及此。據舜惟患不順於父母，所謂其盡孝也，《凱風》之詩曰“母氏聖善，我無令人”，孝子之事親如此，此孔子所以取之也。孔子曰君子之道四，丘未能一焉。若乃自以為能，則失之矣。
河東侯氏曰：……又曰：此章道不遠人，以人治人改而止忠恕，違道不遠，施諸己而不願，亦勿施於人。子思恐學者低看却理，故舉父子君臣兄弟朋友之常，雖聖人有所未能以明之。父子之仁天性也，君臣則義也，兄弟亦仁也，朋友亦義也。孔子自謂皆未能，何也？只謂恕己以及人，則聖人將使天下皆無父子無君臣乎？盖以責人之心責己，則盡道也。夫聖孔子不居此四者，聖人言未能，亦不得已也。《孟子》曰口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之於父子也，義之之於君臣也，禮之於賓主也，知之於賢者也，聖人之於天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。孔子，聖人也，聖人人倫之至，豈有不能哉？云未能者，非不能也，有命焉，有性焉，不得不可以為悦者也。事君而盡臣道焉，不得乎君，猶以為未盡也；事親而盡子道焉，不得乎親，猶以為未盡也；事兄弟朋友亦然。若己盡其道而不得焉，自曰能之，非也。舜之於堯，堯之於舜，君臣之道盡也，過此焉謂之盡者，吾未見其可也。以孔子之聖猶曰未能者，此也，然而不敢厚誣天下，而曰終不能者，猶幸其一二焉，故皆曰未能，亦聖人之時中也。雖然，命也者，性存焉，故又繼之以庸德之行，庸言之謹，有所不足不敢不勉，有餘不敢盡，言顧行，行顧言，慥慥而誠實至於中，則不敢不勉也。《孟子》曰欲為君盡君道，欲為臣盡臣道，二者皆法堯、舜而已。今人有君親，而不盡其心以事焉，曰聖人猶未能盡，而曰恕己以及人，皆非也，是禍天下君臣父子也。
范陽張氏曰：先察知一己之難克，然後察見天下皆為可恕之人，不敢妄責備焉；皆曰求者所以致察也，夫自以為能則止矣。故終身不能，自以為未能，則皇皇汲汲，其敢已邪？《羑里操》曰臣罪當誅兮天王聖明，此臣以事君而未能之意；舜祗見瞽瞍，負罪引慝，此子以事父未能之意。
四明宣氏曰：道之在人，人皆可能及其至也，雖聖人猶以為難。君子之道四，人倫之大者莫過如此。孔子以恕求諸人，不敢以其難者責諸人；以忠責乎己，不敢以其易者信乎己。故所求乎子以事父，在我不敢自信其能也，且子之事父，使若愚夫愚婦皆知有尊，孰不可以為孝，況於聖人何不能之有？惟夫人情之變無窮，而居其間者有出於意料之所不及，故雖聖人不敢自信以為能。推是而論，則舜之所以處父子，伊尹、周公之所以處君臣，舜、周公之所以處兄弟，自後世觀之，曰父子，曰君臣，曰兄弟，固以為聖人可以無愧，自聖人觀之，終不敢自信以為能至。若朋友先施之缺，聖賢所講，猶曰不可竭人之忠，而曾子、子夏相與切責之深，降此未必能受，然則處朋友之間，又敢自必其能邪？凡人處己待人，每以為吾無慊然者，其終必至於歸過於人而後己。是非紛爭，彼此各立，相刃相靡，綱常或紊，皆聖道不明之故。然則忠恕一貫之學，其可忽諸？
卷一百二十八
《中庸》第三十一
君子素其位而行，不願乎其外。素富貴行乎富貴，素貧賤行乎貧賤，素夷狄行乎夷狄，素患難行乎患難，君子無入而不自得焉。在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求於人，則無怨。上不怨天，下不尤人，故君子居易以俟命，小人行險以徼幸。子曰射有似乎君子，失諸正鵠，反求諸其身。
建安游氏曰：素其位而行者，即其位而道行乎其中，若其素然也。舜之飯糗茹草若將終身，此素貧賤行乎貧賤也。及其為天子，被袗衣鼓琴，若固有之，此素富貴行乎富貴也。飯糗、袗衣，其位雖不同，而此道之行一也，至於夷狄患難，亦若此而已。道無不行，則無入而不自得矣。盖道之在天下，不以易世而有存亡，故無古今；則君子之行道不以易地而有加損，故無得喪。此君子之得於心者然也。至於在上位不陵下，知富貴之非泰也；在下位不援上，知貧賤之非約也。此唯正己而不求於人者能之，故能上不怨天，以在我者有義也；下不尤人，以在物者有命也。此君子之見於行者然也。盖君子為能循理，故居易以俟命，居易未必不得也，故窮通皆好；小人反是，故行險以徼幸，行險未必常得也，故窮通皆醜。學者要當篤信而已。射有似乎君子者，射者發而不中，則必反而求其不中之因，意者志未正邪？體未直邪？持弓矢而未審固邪？然而不中者，寡矣。君子之正身亦若此也。愛人不親反其仁，治人不治反其智，禮人不答反其敬，行有不得者皆反求諸己而已，而何怨天尤人之有哉？失諸正鵠者，行有不得之况也。
君子之道，譬如行遠必自邇，譬如登髙必自卑。《詩》曰：“妻子好合，如鼓瑟琴；兄弟既翕，和樂且耽；宜爾室家，樂爾妻帑。”子曰：“父母其順矣乎。”
兼山郭氏曰：《易》曰“夫《乾》，確然示人易矣；夫《坤》，隤然示人簡矣”，推是而言，聖人之道與天下之至理皆易知易從，而天下莫能從之者，凡以行之不自邇自卑故也。惟其自邇自卑所以易知易從，而終於必達其成德也。反在於真積力久不息之後，所以莫能知莫能從，此中庸之難能也。《孟子》曰舜盡事親之道而瞽瞍底豫，瞽瞍底豫而天下化，則化天下者必始於順父母，父母之道必始於樂室家同兄弟，夫何難哉？顧行之不至而已。《關雎》之詩用之鄉人，用之邦國，亦此之謂也。
晏氏曰：《常棣》本燕兄弟之詩，乃曰妻子好合者，盖人之兄弟，少長嬉戱，譬如新昏，初未嘗不和，良由娶婦，則外姓入家，争長競短，為人夫者唯婦言是用，則兄弟始不和矣。故兄弟之翕者，必本於妻子之合焉。《書》云“孝乎？惟孝友於兄弟”，故順於父母必本於兄弟之和焉。昔舜之孝，釐降二女於媯汭，觀厥刑於二女，有欽哉之語，則妻子之合可知矣。故雖傲象有言二嫂使治朕棲，不以為愠，亦誠信而喜之，非兄弟之和乎！所以父頑母嚚，亦能順之而克諧以孝也。
子曰：舜其大孝也與！德為聖人，尊為天子，富有四海之内，宗廟饗之，子孫保之。故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其夀。故天之生物，必因其材而篤焉，故栽者培之，傾者覆之。《詩》曰“嘉樂君子，憲憲令德；宜民宜人，受禄於天；保佑命之，自天申之。”故大德者必受命。
鄭氏曰：保，安也。名，令聞也。材，謂其質性也。篤，厚也，言善者天厚其福，惡者天厚其毒，皆由其本而為之。栽，猶殖也。培，益也。覆，敗也。憲憲，興盛之貌。保，亦安也。佑，助也。
孔氏曰：此一節明中庸之德。故能富有天下，受天之命也。舜禪與禹，何言子孫保之？謂子孫承保祭祀，周時，陳國是舜之後也。天之生物，隨物質性而厚之，善者厚其福，舜、禹是也；惡者厚其毒，桀、紂是也。己德自能豐殖，天則因而培益之；無德自取傾危，天則因而覆敗之。所引《詩·大雅·嘉樂》之篇，美成王之詩。嘉，善也，言成王憲憲然有令善之德。宜民，謂宜養萬民。宜人，謂宜官人。故天乃保安佑助，命為天子，又申重福之。記者引證大德必受命之義，《詩》本文，“憲憲”，為“顯顯”。
河南程氏曰：知天命是逹天理也，必受命是得其應也，命者是天之付與，如命令之命。天之報應皆如影響，得其報者是常理也。然而細推之，則須有報應，但人以淺狹之見求之便為差互，天命不可易也，然有可易者，唯有德者能之。如修養之引年，世祚之祈天永命，常人之至於聖賢，皆此道也。
藍田吕氏曰：中庸之行，孝弟而已。如舜之德位皆極，流澤之遠，始可盡孝，故禄位名夀之皆得，非大德其孰能致之？一本云：天命之所屬，莫踰於大德，至於禄位名夀之皆極，則人事至矣，天命申矣。行父母之遺體敢不敬乎，則敬親之至，莫如德為聖人，尊為天子之大也；以天下養，養之至也，則養親之至，莫如富有四海之内之盛也；積厚者流澤廣，積薄者流澤狹，則繼親之至，莫如宗廟饗之，子孫保之久也。舜之德大矣，故尊為天子，所謂必得其位；富有四海之内，所謂必得其禄；德為聖人，所謂必得其名；宗廟饗之，子孫保之，則福禄之盛，享夀攷而無疑也，所謂必得其夀。天之於萬物，其所以為吉凶之報，莫非因其所自取也。植之固者，如雨露之養，則其末必盛茂；植之不固者，震風淩雨，則其本先撥。至於人事，則得道者多助，失道者寡助，是皆因其材而篤焉，栽者培之，傾者覆之也。古君子既有憲憲之令德，而又有宜民宜人之大功，此宜受天禄矣，故天保佑之，申之以受天命，此大德所以必受命，是亦栽者培之之義與？又曰命雖不易，唯至誠不息亦足以移之，此大德所以必受命，君子所以有性焉，不謂命也。
建安游氏曰：中庸以人倫為主，故以孝德言之，雖外物不可必，要不害其有必得之理也。
延平楊氏曰：聖人之德無加於孝，故稱舜之德，以大孝言之。夫天之生物，必因其材而篤焉，此理之固然也，然其日夜之所息，雨露之所潤，與夫人事之盡其力，無不齊也，而有所不同者，地有肥磽也。古之聖人之在上，豈獨舜而已哉？而禄位名夀之必得，獨惟舜為然，盖舜猶之生得其地也。當堯之時，上有好賢之誠心，下無蔽賢之私黨，雖商均之不肖，宜若宗廟弗饗子孫不能保也，而又有禹以繼其後，此禄位名夀所以皆必得也。若孔子之厄窮，則異於是矣。當衰周之時，猶之生非其地也，雖其雨露之滋，而牛羊斧斤相尋於其上，則其濯濯然也，豈足怪哉？然顔、蹠之夭夀，不齊何也？老子曰死而不亡夀也，顔雖夭其不亡者猶在也，非夫知性知天者，其孰能識之？
河東侯氏曰：《易》曰“大人者與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶，先天而天弗違，後天而奉天時。天且弗違，而況於人乎？況於鬼神乎？”鬼神之為德誠而已。前曰微之顯，誠之不可揜而繼之。以舜其大孝也與！舜匹夫也而有天下尊，為天子富有四海之内，以天下養，宗廟饗之，子孫保之，孝之大也，此所謂必得者，先天而天弗違也。孔子亦匹夫也，亦德為聖人也，而不得者，後天而奉天時也。必得者理之常也，不得者非常也，得其常者舜也，不得其常者孔子也。舜之必得而為舜之事功，舜之中庸也；孔子不得而為孔子之事業，孔子之中庸也。與四時合其序，與鬼神合其吉凶者也。然而天之生物，必因其材而篤焉，栽者培之，傾者覆之，如孔子者培之邪？覆之邪？何其窮也？曰培之覆之，非謂如孔子者也，孔子德為聖人，其名與禄夀孰御，固已培之矣，孟子所謂天爵者也，何歉於人爵哉？《詩》曰“嘉樂君子，憲憲令德；宜民宜人，受禄於天；保佑命之，自天申之”，天非特私於聖人也，保佑其命，申順其理而已。天且弗違是也，聖人何與焉？舜自匹夫而有天下，栽者培之也；桀自天子而為匹夫，傾者覆之也。天非為舜桀而存亡之也，理固然也，故曰大德必受命，必言其可必也。
新安朱氏曰：此第十七章。子孫，謂虞思、陳胡公之屬。舜年百有十歲，材質也，氣至而滋息為培，氣反而游散則覆。假，當依此作“嘉”。憲，當依《詩》作“顯”。申，重也。受命者，受天命為天子也。此章由庸行之常推之以極其至，見道之用廣也，而其所以然者，則為體微矣，後二章亦此意。又曰：程子、張子、吕氏之説備矣，楊氏所辨孔子不受命之意，則亦程子所謂非常理者盡之，而侯氏所推，以為舜得其常而孔子不得其常者，尤明白也，至於顔蹠夀夭之不齊，則亦不得其常而已。楊氏乃忘其所以論孔子之意，而更援老耼之言，以為顔子雖夭而不亡者存，則反為衍説而非吾儒之所宜言矣。且其所謂不亡者，果何物哉？若曰天命之性，則是古今聖愚公共之物，而非顔子所能專，若曰氣散而其精神魂魄猶有存者，則是物而不化之意，猶有滯於冥漠之間，尤非所以語顔子也。侯氏所謂孔子不得其常者善矣，然又以為天於孔子固已培之，則不免有自相矛盾處。盖德為聖人者，固孔子之所以為栽者也，至於禄也，位也，夀也，則天之所當以培乎孔子者，而以適丁氣數之衰，是以雖欲培之而有所不能及爾，是亦所謂不得其常者，何暇復為異説以汨之哉？
延平周氏曰：《傳》曰父子之道天性也。舜之大孝言天性也，有天性所以致天德，故曰德為聖人；有天德所以獲天位，故曰尊為天子；有天位所以享天禄，故曰富有四海；有天位有天禄則天祚之所以傳，故曰宗廟饗之，子孫保之。
海陵胡氏曰：子孫保之者，武王下車而封舜之後胡公滿於陳，是子孫長保其福禄也。尊為天子，是必得其位也；竭天下之産以奉一人，是必得其禄也；萬世而下言帝王者，必稱堯、舜，是必得其名也；舜年三十而登庸，在位五十載，陟方乃死，是必得其夀也。宜民者，興庠序，務農桑，使男不釋耒，女不廢機，薄賦斂，節用度，若此之類，是宜民也。宜人者，内朝廷，外方國，自宰輔以至於百執事，自方伯連率以至於邑宰里長官，皆得其人，人皆稱其職，若此之類，是宜人也。
嚴陵方氏曰：舜不傳於子而傳於賢，乃曰子孫保之，何哉？盖聖人則以天下為一家，中國為一人也，舜為法於天下，可傳於後世，乃天下之所饗，萬民之所保，宗廟饗之，子孫保之，孰大於是？
江陵項氏曰：上四章已極言用力之隐，故自此以下三章皆言道之功用，以明其費，獨以舜、武王、周公言之者，皆處人道之變，可以見聖人之功用也。舜居側微，父母欲殺之，本無得位得禄得名得夀之理，文王事商而武王以兵取之，武王與子而周公以臣代之。皆處危疑之地，而舜卒受命，天不能窮也；武王卒不失顯名，人不能訾也；周公闡幽明之情，極古今之變，為武王立八百年之紀綱制度，使在天之靈慰喜而無憾，萬世之下祖述而無以踰也。此皆功用之至難而極盛者也，然而用力之初，則甚隐矣，故皆以孝言之。孝者，仁心之所發也，天下之實者莫加焉，於武王、周公之事獨言喪祭，亦此意也。知至於舜謂之大知，行至於舜謂之大孝，舜為人道之極，萬世仰之不可加也。周為王制之備，萬世由之，不可易也。此盖古之盡倫盡制者，故舉之以為訓也。宜民，以在下者言之；宜人，則尊卑遠近無不包也。又舉文王之無憂者，明舜與武王、周公所居之地，皆不若文王之易，於以見獨舉舜、武王、周公之意也。
建安真氏曰：舜以聖人之德，居天子之位，其福禄上及於宗廟，而下延於子孫，此所以為大孝也。然舜所知者孝而已，若禄位名夀則天實命之，非舜有心於得之也。孔子以天之眷舜如此，因言天之生物，必因其材質而加厚焉，其本固者雨露得以滋培之，其本傾者風霜得以顛覆之，其培之也非恩之也，其覆之也非害之也，咸其自取焉耳。又引《詩》以明之，以見大德者之必受命。知舜德為聖人，尊為天子，宗廟饗之，子孫保之，然後為大孝，則夏、商後王，不敬厥德，而至於覆宗絶祀者，其為不孝可知。
永嘉薛氏曰：舜之受命，所謂與天地合其德者，原其宗本不過充事親之孝，天因材而篤之耳。栽培傾覆，皆天道之當然者，舜何與焉？達天之德而不能得天者，未之有也，而況於邇者乎？
四明宣氏曰：大孝惟於舜見之，《書》與《孟子》論舜之孝，皆言孝之始，《中庸》論舜之孝，則言孝之終。盖《書》與《孟子》指其事親之實，《中庸》則發明其用功之大。
蔡氏曰：自此至治國，其如示諸掌，言國治天下平之事，舜性之者也，故曰大孝，大孝者，不違乎天。武王、周公反之者也，故曰逹孝，逹孝者，不違乎人。天人之難格，人鬼之難享，聖人莫不各極其感應之妙，子思舉此以明顯而為天下國家者，宜無有毫釐之不平且治也，故前以鬼神為德之盛者起義，而復以明郊社禘嘗之義者結之也。又曰大孝、大德、大道，皆以天道而為言；達孝、達德、達道，皆以人道而為言。
卷一百二十九
《中庸》第三十一
子曰：無憂者其唯文王乎！以王季爲父，以武王爲子，父作之，子述之。武王纉大王、王季、文王之緒，壹戎衣而有天下，身不失天下之顯名。尊爲天子，富有四海之內，宗廟饗之，子孫保之。武王未受命，周公成文、武之德，追王大王、王季，上祀先公以天子之禮。斯禮也，達乎諸侯大夫及士庶人。父爲大夫，子爲士，葬以大夫，祭以士；父爲士，子爲大夫，葬以士，祭以大夫。期之喪，達乎大夫；三年之喪，達乎天子；父母之喪，無貴賤，一也。
建安游氏曰：武王之事，言聖人所優為也，故曰壹戎衣而有天下，身不失天下之顯名，謂之不失則與必得異矣。乃如其道則尊，為天子富有四海之内，宗廟饗之，子孫保之，與舜未始不同也。
延平楊氏曰：武王之武，蓋聖人之不幸非其欲也，然而身不失天下之顯名者，以其一怒而安天下之民故也。謂之不失，與舜之必得異矣。故《泰誓》曰“受克予，非朕文攷有罪，惟子小子無良”，蓋聖人雖曰恭行天罰，而猶有受克予之言，不敢自必也。謂之不失，不亦宜乎？
河東侯氏曰：中庸之道，參差不同，聖人之時中，當其可而已。文王三分天下有其二，以服事殷，此文王之中庸也。舜以匹夫而有天下，此舜之中庸也。武王纉大王、王季、文王之緒，壹戎衣而有天下，武王之中庸也。此謂不失天下之名者，非謂武王之有天下不及舜也，謂之天下之顯名，内宗廟饗之，子孫保之，易地皆然故也。有一毫不與舜受天下之心同，有一人不謳歌獄訟而歸之，非中也，篡也，尚有顯名哉？武王末年方受天命，而有天下未及有作，周公成文武之德，追王先公之禮，喪葬之制，皆古先所未有也，此又周公之時中也。
海陵胡氏曰：上言舜以匹夫積德而有天下，此言周家累世積德而有天下。以為天子，凡父能作之，或無子以述成之；子能述之，或無父以倡始之。堯、舜之子則朱、均，舜、禹之父則瞽、鯀，三聖父子之間不令如此，唯文王以王季為父，以武王為子，王季作之，文王述成之，文王作之，武王述成之，上有賢父，下有聖子，夫何憂哉？聖人非其道，非其義，殺一不辜而得天下，不為也。武王仗大義，誅殘賊而有天下，身不失天下之顯名，而又尊為天子。
兼山郭氏曰：有憂莫如舜，無憂莫如文王。憂勤者文王也，無憂者後人之言文王也。
延平黄氏曰：舜言德為聖人，而武王不言者，其避文王歟？此亦周公思兼三王，以施四事，不及文王之意。然而功之為盛也，不足以德言。
晉陵喻氏曰：父作之，子述之，文、武之心一也。大勲未集，其勢然也，壹戎衣而有天下，亦其勢然也，堯、舜、湯、武，易地而皆然也。然則曰予有慚德，何也？聖人之不得已也，何為不得已？曰天命也，其可已乎？非湯、武，天下之禍寜止如夏、殷之季而已哉？當是時，猶有管叔、蔡叔、霍叔也，猶有武庚、淮夷也，故曰予弗順天厥罪惟均，然則湯、武之事，其心可知矣，如此，故身不失天下之顯名。孔子曰湯、武革命，順乎天而應乎人；孟子曰天，吏也。學者其可信矣，不然，安有尊為天子富有四海之内，宗廟饗之，子孫保之，乃與舜同稱哉？《禮》曰後世雖有作者，虞帝不可及已，言時不同也。
子曰：武王、周公，其達孝矣乎！夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也。春秋，脩其祖廟，陳其宗器，設其裳衣，薦其時食。宗廟之禮所以序昭穆也，序爵所以辨貴賤也，序事所以辨賢也。旅酬下為上，所以逮賤也；燕毛，所以序齒也。踐其位，行其禮，奏其樂，敬其所尊，愛其所親，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。郊社之禮所以祀上帝也，宗廟之禮所以祀乎其先也，明乎郊社之禮，禘嘗之義，治國其如示諸掌乎！
施氏曰：舜之大孝，則充而塞乎天地，溥而横乎四海；武王、周公之達孝，則施諸後世而無朝夕，推而放諸四海而準，何則？蓋德諧頑嚚，則己所獨也。故於舜謂之大孝，繼志述事則人所同也，故於武王、周公謂之達孝，非帝王之德有優劣，易地則皆然。
建安真氏曰：自“無憂者其唯文王乎”以下至此章，亦猶前章之稱舜也。大抵為人君，以光祖宗遺後嗣為孝。周自大王實始剪商，至文王三分天下有其二，而武王遂成之，躬衣戎服，誅獨夫受而有天下，此武王之繼志述事也。周公追王大王、王季，祀先公以天子之禮，又制禮作樂，使世世子孫奉承宗廟之祀，事死如生，事亡如存，此周公之繼志述事也。舜之孝，如天之不可名，故曰大；武王、周公之孝，天下稱之無異辭，故曰達。後世人主有志於孝治者，當合大舜、文、武、周公之事而攷之。蓋大舜以瞽瞍為父，處人倫之變者也；文王以王季為父，處人倫之常者也。舜、文所遇不同，而其心則一。使舜遇文王之時，必能盡處常之道；使文王遇舜之時，亦必能盡處變之方，所謂易地則皆然也。至於繼志述事，則當持守而持守，固繼述也；當變通而變通，是亦繼述也。
晉陵喻氏曰：學者或疑武王之事不出於《中庸》，故夫子稱舜，稱文王，而後繼以武王、周公之事，而加詳焉。其曰達，又曰善繼善述，又曰孝之至者，尚何疑於武王哉？
卷一百三十一
《中庸》第三十一
凡爲天下國家有九經，曰：修身也，尊賢也，親親也，敬大臣也，體群臣也，子庶民也，來百工也，柔遠人也，懷諸侯也。修身則道立，尊賢則不惑，親親則諸父昆弟不怨，敬大臣則不眩，體群臣則士之報禮重，子庶民則百姓勸，來百工則財用足，柔遠人則四方歸之，懷諸侯則天下畏之。齊明盛服，非禮不動，所以修身也；去讒遠色，賤貨而貴德，所以勸賢也；尊其位，重其祿，同其好惡，所以勸親親也；官盛任使，所以勸大臣也；忠信重祿，所以勸士也；時使薄斂，所以勸百姓也；日省月試，既稟稱事，所以勸百工也；送往迎來，嘉善而矜不能，所以柔遠人也；繼絕世，舉廢國，治亂持危，朝聘以時，厚往而薄來，所以懷諸侯也。凡爲天下國家有九經，所以行之者，一也。
温陵陳氏曰：古之為天下者，賴諸侯以治之，比之建萬國親諸侯，是其意也。然有畿内之諸侯，畿内屬乎天子，自畿之外環視天下，皆諸侯也，故諸侯能懐之，則天下畏之。舜於類帝之後，即行巡狩之禮，人以為舜之警動諸侯，而不知舜之巡狩，所以慰安之也，武王《時邁》之詩亦此意也。然必繼絶舉廢者，蓋諸侯世有其國，而不至於廢絶者也。殷能革夏之天下而不能革夏之諸侯，周能革殷之天下而不能革殷之諸侯，故其廢絶者，亦從而繼之舉之。
建安眞氏曰：九經之說，朱熹盡之矣。或謂《大學》先言誠意正心而後修身，《中庸》九經之序乃自修身始，何邪？曰齊明盛服非禮不動，此所謂敬也。敬則意誠心正在其中矣。諸儒以一為誠，何也？曰天下之理，一則純，二則雜，純則誠，雜則妄，修身不一善惡雜矣，尊賢不一邪正雜矣。不二不雜，非誠而何？故舜曰惟一，伊尹曰克一，《中庸》曰行之者一。
永康陳氏曰：九經，為政以德為本也，堯、舜至治之所由出也，此一定不易之理。欲知其要，即是以心達心；欲知其道，只是居敬行簡。故九經必自吾身而出。修身，則道立有本也；尊賢，則不惑本固也；親親，則諸父昆弟不怨，愛始達也；敬大臣，則不眩，則民具爾瞻也；體羣臣，則士之報禮重，上下交孚也；子庶民，則百姓勸相勉於善也；來百工，則財用足，經制有餘也；柔遠人，則四方歸之，視猶父母也；懐諸侯，則天下畏之，如臨師保也。
卷一百三十二
《中庸》第三十一
在下位，不獲乎上，民不可得而治矣；獲乎上有道，不信乎朋友，不獲乎上矣；信乎朋友有道，不順乎親，不信乎朋友矣；順乎親有道，反諸身不誠，不順乎親矣；誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣。
建安游氏曰：欲誠其意先致其知，故不明乎善，不誠乎身矣。學至於誠，身安徃而不致其極哉？以内則順乎親，以外則信乎友，以上則可以得君，以下則可以得民。此舜之允塞，所以五典克從也。
海陵胡氏曰：必先得上之信任，然後道得以行，民得以治；朋友信之，然後聲譽聞逹。可以取信於上，朋友未信，況可取信於君乎？閨門之内，其親且未能順，朋友肯信之乎？順親有道，當以至誠自持其身，何者？凡所爲善則親喜悦，所爲不善則親愧辱，故不能以至誠自持，則不順其親矣。事有善惡，若誠於惡，則失所以誠身之道，當明於善而固執之，然後可以誠身矣。
廣安游氏曰：此言爲人輔相佐其君治天下之道也。天子之相，名爲人臣，實行君之事，治君之民，用君之爵禄以爲賞，用君之刀鋸以為罰，生殺進退皆得專之，此之謂宰相之事，不如此不可以為政，然必得其君，然後可以如此。然獲乎上必信乎友，舜之道信於四嶽而後獲乎堯；禹之道信於契、臯陶然後獲於舜；周公不爲召公所說，則周公以爲憂，求所以釋召公之意而作《君奭》，召公既説，周公獲乎成王矣；管仲見信於鮑叔而獲乎威公；子産見信於子皮而獲於鄭伯；古之人臣莫不如此。然不順乎親則不能信乎朋友，蓋君子之道自内以及外，自近以及遠，於其親而不順，況能及他人乎？《孟子》論舜，專言其得乎親而後可以治天下。此章所言，全以舜為法，故曰不以舜之所以事堯事君，不敬其君者也。舜爲堯相，上獲乎堯，下見信乎禹、稷、契、臯陶，其道蓋出於此。順乎親又必反諸身，舜之事親正如此，瞽瞍不豫常反求諸己，負罪引慝，終至於瞽瞍亦允若。志諴感神，此順乎親必反身以誠而後可也。誠身有道，必明乎善，舜之誠身，亦本於此。《孟子》曰舜明於庶物，察於人倫，《記》曰舜其大智也歟！舜好問而好察邇言，此則舜之明善也。不明乎善，則下不知人，上不知天，而不得中庸；不得中庸，則不能誠身矣。
卷一百三十五
《中庸》第三十一
王天下有三重焉，其寡過矣乎！上焉者，雖善無徴，無徴不信，不信民弗從。下焉者，雖善不尊，不尊不信，不信民弗從。故君子之道，本諸身，徴諸庶民，攷諸三王而不謬，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟聖人而不惑。質諸鬼神而無疑，知天也；百世以俟聖人而不惑，知人也。是故君子動而世為天下道，行而世為天下法，言而世為天下則，遠之則有望，近之則不厭。《詩》曰：“在彼無惡，在此無射；庶幾夙夜，以永終譽。”君子未有不如此而蚤有譽於天下者也。
髙要譚氏曰：化民之道，則當本之於身。彼上焉者專言道德，雖善矣，然微妙而無徴；下焉者專言刑政，雖善矣，然卑陋而不尊。是二者，皆不足以示信於民，而民弗從焉。唯君子之道，一本於身，蓋身者，實理之所在而仁義禮知所從出也。求之在我既有可言之實，驗之於民則亦天下之所同，然自堯、舜三代以來，未有舍是而能化天下者，故攷諸三王，為不繆也。是道之大，可與天地並立，故建諸天地，為不悖也；是道出於天命之性，其理為不欺，故質諸鬼神，為無疑也；是道前聖之所共傳，後聖之所當用，以人治人，古今一理，故百世以俟聖人而不惑也。
廣安游氏曰：古之聖賢以有名譽為貴，名譽以蚤為貴，名譽蚤則人信之也蚤。人信之也蚤，則其化民成俗也易為力矣。大道之行，天下為公，而毁譽信如舜之側微，年方三十，耕於歴山，漁於雷澤，陶於河濵，而人之從之也如歸市，此所謂蚤有名譽於天下者也。及至後世人之如舜者，亦未易得也，故名譽難致，而有名譽者或失之不公而毁之，繫於人者，始輕矣。孔子曰“君子疾没世而名不稱”，《孟子》曰“令聞廣譽施於身”，以此觀之，古之聖賢，亦以名譽為貴。
仲尼祖述堯、舜，憲章文、武，上律天時，下襲水土。辟如天地之無不持載，無不覆幬；辟如四時之錯行，如日月之代明，萬物並育而不相害，道並行而不相悖。小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也。
河南程氏曰：孔子既知宋桓魋不能害己，又卻微服過宋；舜既見象之將殺己，而又象憂則憂，象喜則喜。國祚長短自有命數，人君何用汲汲求治。禹、稷救飢溺者，過門不入，非不知饑溺而死者自有命，又卻救之如此，其急數者之事，何故如此，須思量到道並行而不相悖處，可也。
建安游氏曰：中庸之道，至仲尼而集大成，故此書之末，以仲尼明之。道著於堯、舜，故祖述焉；法詳於文、武，故憲章焉。體元而亨，利物而貞，一喜一怒，通於四時，夫是之謂律天時。修其教不易其俗，齊其政不易其宜，使四方之民各安其常，各成其性，夫是之謂襲水土。上律天時則天道之至教修，下襲水土則地理之異宜全矣。故博厚配地無不持載，髙明配天無不覆幬，變通如四時之錯行，照臨如日月之代明，小以成小，大以成大，動者植者皆裕如也，是謂並育而不相害；或進或止，或久或速，無可無不可，是謂並行而不悖。動以利物者，知也，故曰小德川流；静以裕物者，仁也，故曰大德敦化。言川流則知敦化者仁之體，言敦化則知川流者知之用。
河東侯氏曰：自吾説夏禮杞不足徴至此，皆言仲尼之事。仲尼不有天下，修此道以傳天下後世，能永終譽者也，故繼之曰仲尼祖述堯、舜。堯、舜之道，天理中庸也，道不為堯桀存亡，非出於堯、舜者也，堯、舜能由之爾，仲尼亦由此道順此理無加損焉，故曰祖述堯、舜。祖猶因也，述猶仍也，因仍其道而不作也，述與述而不作之述同。憲章文、武，堯、舜垂衣裳而天下治，法度猶未大備也，故曰祖述。文、武之道，堯、舜之道也，法度章，禮樂備，有儀可象，有物可則，故曰憲章。上律天時則天明也，下襲水土，因地利也；無不持載，無不覆幬，其廣大也；如四時之錯行，其變通也；如日月之代明，其不息也；萬物並育而不相害，道並行而不相悖，從容中道也。顔子見其所立卓爾，雖欲從之未由也，已是也。小德川流，其日用處，禮儀三百、威儀三千是也；大德敦化，其存主處，洋洋乎發育萬物峻極於天是也。此孔子之所以為大也。子曰下學而上達，知我者其天乎！孔子之學，自率性之謂道，至天地之所以為大也，馴而致之耳。聖人雖生而知之，然好古敏以求之之心，未嘗無也。其間參差不齊，小大抑揚，或進或退，或久或速，事雖不同，其於時中則無異也。猶《乾》之諸爻，或潛或見，或躍或飛，反復進退，皆期於道，則一也。《易》曰“其唯聖人乎？知進退存亡而不失其正者，其唯聖人乎”者，孔子也。辟如天地之無不持載，無不覆幬，萬物所以並育而不相害也；辟如四時之錯行，如日月之代明，道所以並行而不相悖也。天地之所以大，仲尼之德也。《傳》曰“唯天為大，唯堯則之”，仲尼則之也。
延平楊氏曰：堯、舜，道之大成也，文、武蓋聞而知之者，故於堯、舜則祖述之，以其道之所從出也；其文至周而大備，故於文、武則憲章之。憲，法也；章，章之也。用之吾從周是也。上律天時則天明也，下襲水土因地利也，故能與天地之大相似也。自萬物並育，至大德敦化，則與天地一矣。故不曰仲尼之大，而曰天地之所以為大，蓋聖人與天地一體也。論聖人以明天地之道，言天地以見聖人之德，無二致也。
廣安游氏曰：凡後世之法度禮樂，皆由堯、舜而來，而其為法章明於後世，則莫盛於文、武之時，所以於堯、舜言祖述，於文、武言憲章也。攷之於《春秋》，以堯、舜之道撥大亂反之正，此其祖述憲章者也。《春秋》具四時及災異之事，此其上律天時者也；《春秋》記諸夏之事山川之異，此其下襲水土者也。非特《春秋》然也，見其禮而知其政，聞其樂而知其德，無不然也。持載覆幬，言其道所包之廣大也；錯行代明以至川流敦化，言其道之通變而泛應曲當也。
延平周氏曰：帝道成於堯、舜，王道備於文、武。帝道辟則神也，故孔子祖述之而已；王道辟則明也，故孔子憲章之也。律天時所以興天下之大順，因水土所以致天下之大利，有大順則天人所以和，有大利則天人所以同。和同天人之際而無間者，孔子也。唯其與天人無間，故言其廣大，則如天地之無不持載，無不覆幬；言其變通，則如四時之錯行；言其能微能顯，則如日月之代明。天地之育其物，則與之並育而不相害；天地之行其道，則與之並行而不相悖。小德則出入可也，故川流。所謂川流者，合所謂敦化萬殊而歸乎一也；大德則不踰閑，故敦化者，如《行葦》之詩是也。所謂化者，如《汝墳》之詩是也。至乎並育而不相害，並行而不相悖，則極矣，而又能有小德川流，有小德則已矣，而又能有大德敦化，蓋能崇，能卑，能粗，能精者，乃其聖也。然終必曰天地之所以為大者，言天地之為大，則天地也；天地之所以為大，則孔子也。此孔子所以為成能者。
莆陽林氏曰：自鴻荒茫昧之時，道即在人日用飲食之間，無人摘出道之大原，堯、舜始發之。仲尼祖述之者，述其道統所自出也。憲章文、武者，謂夫子去文、武之世為甚近，文、武之道夫子躬行憲法之於身，昭昭然常章著也。律天時，謂隨時出處，可以速則速，可以久則久，可以仕則仕，非律天時，安能如此？襲水土，謂五方之俗皆能諳識，當時之齊、之楚、之宋、之衞，非襲水土何以如此？如四時之錯行者，夫子之時也，如焚石爍金之時，一隂之所生固隂，沍寒之時，一陽之所生，隂中生陽，陽中生隂，此之謂錯行也。如日月之代明者，夫子之道，如日往則月來，寒往則暑來，此之謂代明也。
馬氏曰：祖述堯、舜，憲章文、武，體人道也；上律天時，體天道也；下襲水土，體地道也。人道成於堯、舜，備於文、武，故於堯、舜則祖述之，於文、武則亦憲章之。盖堯、舜，帝道之盛者也；文、武，王道之備者也。天之變通在於時，故於時則上律之；地之發育在於水土，故於水土則下襲之。律，言其所法也；襲，言其因之也。天地人之道備於我，故辟如天地，無不持載，無不覆幬。言其體也，如四時之錯行，如日月之代明言其用也。天地之育萬物，孔子與之並育而不相害，天地之行道，孔子與之並行而不相悖。此孔子之道，其妙至於神而不可測，泯然與天地為一體矣。小德出而成物則如川之流，大德體而成己其妙至於敦化。
長樂陳氏曰：道原出於堯、舜，祖述者，以為宗主也；禮法備乎文、武，憲章者，以為準度也；變通莫大乎四時，律之者，法之也；生養莫大乎水土，襲之者，充之也。故如天地之覆載，即前所謂博厚配地，髙明配天，如四時之錯行；如日月之代明，即前所謂悠久無疆，物並育，道並行。川流敦化，即前所謂不見而章，不動而變，無為而成；此天地所以為大，即前所謂為物不貳，則其生物不測，而仲尼得之，不曰仲尼而曰天地者，仲尼其天地歟！
霅川倪氏曰：祖，始也；述者，述而不作之述。於堯、舜曰祖述者，《書》之斷自唐、虞是也。憲，法也；章，文章也，“周監於二代，郁郁乎文哉，吾從周”是也。上律天時，律，法也，作《春秋》而先春後秋是也。襲水土，襲，因也，重也，述職方以除九邱是也。持載，如坤之厚德載物也；覆物，如天之徧覆無所不及也。季札美舜“如天之無不覆，如地之無不載”，是夫子之德與舜同矣。《易》曰“與四時合其序”，合其體也，此曰錯行，合其用也；《易》曰“與日月合其明”，合其體也，此曰代明，合其用也。
江陵項氏曰：此以下凡三章，引夫子之道德以明性者之事。堯、舜以道言，文、武以事言，天時水土亦然。覆載，言其大德；錯行代明，言其小德。
嚴陵喻氏曰：夫子之時去堯、舜雖遠，而其道常存，故從而祖述，祖也，述也，皆本之之謂也。去文、武為近，而其典具在，故得以憲章，憲也，章也，皆法之之謂也。
新定錢氏曰：祖述堯、舜，道統傳也；憲章文、武，治具備也；上律天時，健也；下襲水土，順也。自其日用言之，則如百川之分流；自其大原言之，則如造化之醇厚。
卷一百三十八
《表記》第三十三
子言之，君子之所謂義者，貴賤皆有事於天下。天子親耕，粢盛秬鬯，以事上帝，故諸侯勤以輔事於天子。
孔氏曰：自此至“便人”一節，明天子以下各有其事，又明舜、禹、文王、周公之德，皆能上事天帝，下庇四方。天子事上帝，諸侯事天子，是貴賤皆有事於天下。案《小宰》注云“天地大神，至尊不祼”，此祭上帝有秬鬯者。凡鬯有二，若和之以鬱，謂之鬱鬯，鬱人所掌是也，祭宗廟則用以灌也；若不和鬱，謂之秬鬯，鬯人所掌是也。謂五齊之酒以秬黍為之，以芬芳調暢，故言秬鬯得以事上帝。
藍田吕氏曰：自此至“自謂便人”一章，言君子之義以仁禮事上，以仁禮使下。事上者不可以不事事，使下者不可以不自治，故貴賤皆有事於天下。親耕，粢盛秬鬯以事上帝，雖天子必有事焉，況於諸侯乎？所謂義者不可以不事事，故也。名之浮於行則失實，失實者身且不信，何以使民？故先王制行以諡死，尊死者之名而易之，雖身兼數善，猶取一善而名之，如文王非無武，武王非無文，止取其一以為諡，唯恐名浮於行以欺於民，此使下不可以不自治者也。仁者忘己，以與天下共者也，其事上也，雖有庇民之大德，不敢有君民之心，故不自尚其事，不自尊其身，小心而畏義，求以事君而已，此忘己而事上者也。其使下也，雖有庇民之大德，亦不敢以君道自有，故不自大其事，不自尚其功，以求下賢而已，此忘己而使下者也。有大德者易於忘己而使下，難於忘己而事上，非舜、禹、文王、周公，不足以當之，故曰仁之厚也。役，用也。恭者不侮，儉者不奪，忘己而與天下共者也，推是心也，求以用仁，其近之矣。信者不欺，讓者不争，篤實而卑遜，非先王之德行而不行也，推是心也，求以用禮，其無過矣。君子之事上也以仁與禮，其使下也亦以仁與禮而已。不自尚其事，不自尊其身，儉於位而寡於欲者，儉也，有信存焉；讓於賢，卑己而尊人，小心而畏義，求以事君者，讓也，有恭存焉；故以仁禮事其上者，主於儉與讓而信恭存焉。不自大其事，不自尚其功，以求處情者，信也，有儉存焉；過行弗率，以求處厚，彰人之善，而美人之功，以求下賢者，恭也，有讓存焉；故以仁禮使其下者，主於信與恭而儉讓存焉。故恭儉以求役人，信讓以求役禮，交相為用而不可亂也，以此事上受天之命矣，以此使下民之攸歸矣。天命，難諶者也，得不得猶不敢知，而聽之，又不敢以事而易其志，則又仁之厚矣；民情，易見者也，民所以敬尊於我有可致之道，故也此使下之報，所以異於事上之報。天人之勢不同也，以仁禮事上，莫如舜、禹、文王、周公；以仁禮使下，莫如后稷、舜之事堯，禹之事舜。皆將以天下而授之，而舜慎徽五典，納於百揆，賔於四門，納於大麓；禹思日孜孜，啓呱呱予弗子，惟荒度土功，皆虔修臣職不敢懈也。文王三分天下有其二，猶服事殷，周公攝政七年，而復子明辟四聖人者，皆有君民之大德，有事君之小心，得乎仁禮之至者也。小心，柔道也，以柔道事上鮮不獲福，猶葛藟之施於條枚，以柔而附上，上無有不受也。后稷之教民稼穡，無此疆爾界，天下之利萬世之功也，其為烈也，非一手一足之所能及也，然猶不自以為功，自謂便習是事之人而已。利及天下後世，仁也，唯欲行之，浮於名禮也，與夫有君民之大德，有事君之小心者，易地皆然，此使下得乎仁禮之至者也。
卷一百三十九
《表記》第三十三
子曰：虞、夏之道寡怨於民，殷、周之道不勝其敝。子曰：虞、夏之質，殷、周之文，至矣。虞、夏之文不勝其質，殷、周之質不勝其文。
鄭氏曰：勝，猶任也，殷、周極文，民無恥而巧利，後世之政難復也。至矣，言後有王者，其作質、文不能易之。
孔氏曰：此總明四代質文之異。虞、夏政寛，殷、周文煩。敝，敗也。至，謂至極也。虞、夏之時，雖有其文，但文少而質多，故文不勝其質。殷、周雖有其質，亦質少而文多，故不勝其文。
藍田吕氏曰：虞、夏之道質，質者責人也畧，故寡怨於民。殷、周之道文，文者責人也詳，民之不從，則窮刑賞以驅之，故不勝其敝。虞、夏，質之至者也，故文不勝其質。殷、周，文之至者也，故質不勝其文。至者無以加也，後世王者欲尚質者無以加虞、夏之質，欲尚文者無以加殷、周之文也。三代所尚，非茍為異，亦各因時救敝而已。繼周者未有以救之，楊、墨、韓、莊，所以肆行於戰國也。
嚴陵方氏曰：寡怨於民，則知殷、周之民其怨為多也。曰不勝其敝，則知虞、夏之治僅能勝其敝而已。且虞、夏不曰無怨，止曰寡怨，何也？蓋民之不能無怨也久矣，祁寒暑雨天之所為也，猶且怨之。至矣者，言其文質不可以復加也，加乎虞、夏之質，則為上古之洪荒，加乎殷、周之文，則為後世之虚華，此其所以為至歟！然虞、夏非無文也，特其文不勝質耳。殷、周非無質也，特其質不勝文爾。殷尚質而此以其文為至者，蓋殷之文則存乎時，殷之質則存乎人，為其時之文，故人尚質以救之而已。若夫其道則瀆辭，是其時之為文也；其色則尚白，是其人之為質也。
子言之曰：後世雖有作者，虞帝弗可及也已矣。君天下，生無私，死不厚其子，子民如父母，有憯怛之愛，有忠利之教，親而尊，安而敬，威而愛，富而有禮，惠而能散。其君子尊仁畏義，恥費輕實，忠而不犯，義而順，文而靜，寛而有辨。《甫刑》曰：“德威唯畏，德明唯明。”非虞帝其孰能如此乎？
鄭氏曰：死不厚其子，言既不傳位，又無以豐饒於諸臣也。恥費不為辭，費出空言也。實，謂財貨也。辨，别也，猶寛而栗也。德所威，則人皆畏之，言服罪也。德所明，則人皆尊寵之，言得人也。
孔氏曰：此《經》特明虞帝之美已矣，言後世之君，雖有作者，比之虞帝不可齊及之也。生無私，言序爵必以德。子愛於民，如父母愛子也，愛民之志，悽愴惻怛，有忠恕利益之教。君子，謂虞朝之臣，君聖臣賢，是由舜而得然也。所引《甫刑》，今《尚書》，以明堯德，記者引以結舜德也。
河南裎氏曰：或問後世有作者，虞舜不可及，何也？子曰譬之於地，肇開而種之，其資育於物者，如何其茂也，久則漸薄矣，虞舜當風氣未開之時，又其德如此之盛，宜乎後世莫能及也。又曰如鳯凰來儀、百獸率舞之事，三代以降無此，蓋綏之斯來，動之斯和，聖人之神化上下，與天地同流者也。
藍田吕氏曰：此章言三代之治其久必敝，唯虞帝為不可及，蓋用於民而主於德爾。唯天為大，唯堯則之，蕩蕩乎民無能名，若舜則事堯者也，所以治民之道可得而言，故後之言治者，所以稱舜而不及堯也。然則舜之治及堯之治，堯不自治而已，故曰後世雖有作者，虞帝弗可及也已。大道之行也，天下為公，人不獨親其親，不獨子其子，財不必藏於己，力不必為己，公之至也，故不厚其子而人無間，言天下莫能爭。俗薄道衰，禹湯文武不得盡其願欲，此孔子所以深歎，以虞帝為不可及者也。三代之道，或親而不尊，或尊而不親，不免流於一偏，故其終不能無敝。若虞帝，則子民如父母，有母之親故有惻怛之愛，有父之尊故有忠利之教。所謂惻怛之愛，猶慈母之愛，非責報於其子也，非要譽於他人也，發於誠心，不知其他而已。所謂忠利之教者，如飽食煖衣，逸居而無教則近於禽獸，聖人有憂之，使契為司徒教以人倫，如窮而變，變而通，作為衣裳、舟楫、臼杵、弧矢、宫室、棺椁、書契，所以使天下利用而不倦，是皆有教民以義善之，誠無所不利之功者也。安而敬，威而愛，愛則能安，教則知敬，親則愛，尊則威也。富而有禮者，節於物者也；惠而能散者，周於物者也。節於物，義也；周於物，仁也。尊而有教，義也；親而有愛，仁也。此君子所以尊仁畏義也。所謂君子貴者也，賢者也，有道之世，唯賢者得在髙位，所謂小德役大德，小賢役大賢，故謂之君子也。富而有禮，故恥費，恐用之不以道；惠而能散，故輕實，蓋不必藏於己也。實之為言，財貨之謂也，費則費用其財而已。愛之至則必忠，忠至於犯則不敬，敬之至則有義。以一義斷，或入於不順，則不愛；敬主於别，别則文，文煩，則不静；愛主於恩，恩則寛，寛而踰，則無辨。故忠而不犯，義而順，文而靜，寛而有辨，皆尊仁畏義、親而尊之之道也。行此道而天下敬之則德威也，行此道而天下愛之則德明也，故尊親之道一主於德，並行而不廢，則天下莫不尊親矣。故《甫刑》曰德威惟畏，德明唯明，非虞舜之盛德，孰能至於此乎？
馬氏曰：虞帝弗可及，言其於時後世繼之者，為難能也。三代之道，或親而不尊，或尊而不親，未若虞帝親而尊者，亦時而已。寛裕以有容，則善惡無乎不容也，而容之中有辨焉，故曰寛而有辨。
延平周氏曰：《孟子》曰天與賢則與賢，天與子則與子。又曰其子之賢不肖，皆天也。是舜之所以生無私，死不厚其子者，順天而已矣。自其有惻怛之愛而至於惠而能散者，特舜之粗跡耳，果舜之極致，則惠而能散不足以言；自其君子尊仁畏義而至於寛而有辨者，特舜之德廣耳，果舜之道化，則其止於君子者哉？
嚴陵方氏曰：帝則公天下，故曰生無私；以其傳於賢，故曰死不厚其子；有惻怛之愛，有忠利之教，愛之則親，教之則尊，故曰親而尊。親而有所尊故安而敬，尊而有所親故威而愛，敬故富而有禮，愛故惠而能散，由是君之化之而尊仁安義，以至於寛而有辨也。富而有禮則無驕奢之患，惠而能散則無偏黨之私。仁者天下之表故在所尊，義者天下之制故在所畏。恥費則奉己有節，輕實則與人無吝。忠所以抗節常失於犯上，義所以立我常失於忤物。文則常失於妄動，寛則常失於大雜。兼父之尊母之親，故能並行而無偏敝也。非有威明之德，其能若是乎？故引《書》之言以證之，然自尊仁畏義而下止稱君子，則以在位者言之也。
山隂陸氏曰：有惻怛之愛，仁也；有忠利之教，義也。其教之也，非以罔之將以忠之也，非以害之將以利之也。親失之不尊，安失之不敬，威失之不愛，故子温而厲，威而不猛，恭而安。富失之驕，惠失之不吝，若子産乗輿濟人於溱洧是也。恥費則重實，忠則犯，仁而順，質而靜，隘而有辨，亦常物之大情也。凡此一節，舜之威德也，以《書》結之以此，以威易畏重言舜也。
金華應氏曰：自“庇民大德”而下凡四章，言臣道之難於盡仁，惟舜、禹、文王、周公可以為仁之厚，而后稷庶幾其近之。自“豈弟君子”而下凡三章，言君道之難於盡仁，惟虞帝可以為德之至，而夏、商、周亦未免有偏也。蓋仁道之大如此，君子可以其難而不自勉乎？髙山仰止，景行行止，終其身焉可也。
斌大 辛苦了！
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